Глава III. О системах, полагающих добродетель в благожелательности

Система, полагающая добродетель в благожелательности, принадлежит древности, хотя и не столь отдаленной, как система Эпикура. Ее придерживалась большая часть философов, которые в век Августа и после него слыли под названием эклектиков, считавших себя последователями главным образом учений Платона и Пифагора и потому называвшихся также поздними платониками.

По их мнению, божественная природа руководствуется только принципом любви или благожелательности, и этот принцип управляет деятельностью прочих ее сил. Божественная мудрость избирает средства для достижения целей, указываемых верховной благостью, а средства эти приводятся в действие всемогуществом божьим. Благожелательность считалась, впрочем, высшим и главным свойством божества, свойством, из которого вытекало превосходство и, если можно так выразиться, вся нравственность божественных действий. Совершенство и добродетель человека состояли в некотором сходстве и тождестве с божественным совершенством, следовательно, в обладании до некоторой степени тою же любовью и благожелательностью, которыми запечатлены действия божества. Только те человеческие поступки, которые вытекают из подобного побуждения, заслуживают одобрения и могут обратить на себя внимание божества. Только делами милосердия и любви можем мы, насколько это зависит от нас, подражать Богу и выказать наше восхищение и наше уважение к его бесконечному совершенству. Только питая в сердце своем ту же любовь, которая владеет им, можем мы придать нашим чувствам некоторое сходство с его божественными свойствами и пользоваться любовью и уважением, пока мы не достигнем того таинственного соединения с божеством, которое составляло главную цель этой философии.

Данная система, которую так высоко ценили первые отцы христианской церкви, после реформации была принята самыми учеными и религиозными людьми, в особенности докторами Ральфом Кэдвортом, Генри Мором и Джоном Смитом из Кембриджа. Но из всех последователей этого учения как в древние, так и в новые времена доктор Хатчесон представил самое умное и самое философское ее развитие.

В человеческой природе можно найти множество признаков, показывающих, что добродетель состоит в благожелательности. Я уже говорил, что благожелательность есть самое приятное чувство; что нас побуждает к нему двойная симпатия; что так как оно необходимо имеет своим предметом добрые дела, то заслуживает благодарности и наград, и что уже вследствие этого мы, естественно, находим в нем достоинство, превосходящее прочие добродетели. Я заметил также, что чрезмерная доброта не вызывает ничего неприятного, как это бывает с прочими чувствами. В ком не вызывает отвращения злоба, самолюбие или чрезмерное негодование? Но самая безграничная снисходительность, самое безмерное пристрастие в дружбе никогда не оскорбляют нас, ибо одна только благожелательность может перейти за границы естественности и все-таки сохранить в себе некоторую прелесть. Мы всегда находим привлекательной ту инстинктивную доброту, постоянно готовую без размышления, заслужит ли она одобрение или порицание, оказать услугу людям. Совсем иное бывает с прочими страстями: они перестают нравиться нам, как только перейдут за свои естественные границы.

Как благожелательность распространяет на все вызываемые им поступки большую прелесть, чем прочие страсти, так и отсутствие ее, а еще более противоположное ей чувство придает особенно неприятный характер всему, что обнаруживает подобное чувство. Вот почему поступки, причиняющие вред, иногда заслуживают наказания только лишь за то, что свидетельствуют о возмутительном равнодушии к счастью ближнего.

Доктор Хатчесон[110] замечает, кроме того, что если в поступке, внушенном, по-видимому, одной только благожелательностью, открываются посторонние побуждения, то он теряет в наших глазах то достоинство, которое мы находили в нем в зависимости от влияния на него этих побуждений. Если мы узнаем, что поступок, который, как нам казалось, был внушен благодарностью, на самом деле вызван надеждой на новое благодеяние или если поступок, который казался нам внушенным любовью к общему благу, вызван желанием получить награду, то подобное открытие уничтожает все достоинство таких поступков. Если, стало быть, примесь личной выгоды, подобно примеси в фальшивой монете, уничтожает или, по крайней мере, уменьшает ее достоинство, то это ясно показывает, по мнению Хатчесона, что добродетель состоит исключительно в чистой и бескорыстной благожелательности.

Если окажется, что поступки, объясняемые нами личной выгодой, вытекают, напротив, из благожелательности, то они немедленно получают в наших глазах большее достоинство, чем имели прежде. Если мы увидим, что человек старается увеличить свои средства только ради того, чтобы иметь возможность делать добро своим ближним или отблагодарить за полученное благодеяние, то мы чувствуем к нему большее уважение. Замечание это еще более подтверждает то, что было сказано нами, а именно, что достаточно одной благожелательности для придания нашим поступкам характера добродетели.

Справедливость этого определения добродетели ясно доказывается, по мнению Хатчесона, тем, что моралисты принимают общественное благо за общий закон, которому все должно подчиняться. Стало быть, они признают, что всякий благожелательный поступок, всякое действие, имеющее в виду счастье людей, похвально и добродетельно, а всякое действие, причиняющее людям вред, порочно и достойно порицания. В спорах, поднятых в последнее время по вопросу о пассивном повиновении власти, а также о праве сопротивления ей, единственный спорный пункт для благоразумных людей состоял в том, чтобы решить, не влечет ли за собой слепое повиновение в случае нарушения прав народа большие бедствия, чем временное сопротивление. Но никто никогда не сомневался в том, чтобы то, что направлено к общему благу человеческого рода, не было нравственно хорошо.

Итак, если благожелательность есть единственная побудительная причина, в силу которой наши поступки могут быть добродетельны, то из этого следует, что чем более они благожелательны, тем большей заслуживают похвалы.

Так как поступки, имеющие целью счастье большего числа людей, доказывают большую степень благожелательности, чем поступки, имеющие в виду счастье только нескольких лиц, то из этого следует, что они несравненно более добродетельны. Самые добродетельные чувства суть такие, которые охватывают большее число разумных существ, и напротив, менее всего добродетельные чувства суть те, которые имеют в виду счастье одного только человека, как, например, сына, брата или друга.

Высшая степень добродетели состоит, стало быть, в принесении возможно большего количества блага, в подчинении всех личных чувств желанию всеобщего благополучия людям, во взгляде на себя как на единичное существо среди бесчисленного множества людей, счастье которого настолько заслуживает внимания, насколько оно согласовано со счастьем всех людей или даже насколько оно содействует всеобщему благополучию.

Себялюбие не может быть добродетелью, в какой бы степени оно ни проявлялось и какое бы направление ни придавало оно нашим поступкам. Оно становится порочным, как только начинает противоречить общему благу. Пока же действие его состоит только в возбуждении в каждом человеке заботы о собственном счастье, до тех пор оно вполне невинно и не заслуживает ни похвалы, ни порицания. Благожелательные поступки, более всего добродетельные и более всего говорящие в пользу принципа благожелательности, суть те, которые не зависят от сильных мотивов себялюбия.

Доктор Хатчесон[111] до такой степени далек от мысли, чтобы любовь к самому себе могла быть мотивом какого бы то ни было добродетельного поступка, что, по его мнению, доброе дело в значительной степени теряет свое достоинство, если при совершении его человек имел в виду сопровождающее такое дело чувство внутреннего удовольствия и одобрение совести. Он находит, что такой мотив эгоистичен, и если он и вызывает добрые дела, то в то же время демонстрирует слабость той чистой и бескорыстной благожелательности, которая только и придает нашим поступкам характер добродетели. Однако же, по общепринятому мнению, потребность в удовлетворении требований совести не только не уменьшает достоинства вызываемого ею поступка, но скорее принимается за единственное побуждение, которое может быть названо добродетельным.

Таково объяснение добродетели, данное в этой привлекательной системе, стремящейся исключительно к воспитанию и к укреплению в сердце человека самых приятных и великодушных чувствований, системе, не ограничивающейся препятствованием несправедливостям, порождаемым себялюбием, но ослабляющей его напоминанием, что оно не может облагородить собой ни одного нашего поступка.

Как ранее изложенные системы удовлетворительным образом не объясняют, почему благожелательность получает такое высокое достоинство в высших своих проявлениях, так и последняя система не дает удовлетворительного объяснения причины, по которой мы одобряем добродетели низшего порядка, а именно благоразумие, заботливость, осмотрительность, воздержанность, постоянство, твердость. Она имеет в виду проявление и цель наших чувств, благодетельные и вредные их последствия, но не обращает внимания на их естественность или неестественность, на приличие или неприличие вызывающих их побуждений.

Забота о собственных интересах и личном счастье иногда может быть побудительной причиной наших поступков, заслуживающих похвалы. Привычка к бережливости, трудолюбию, скромности, рассудительности хотя и объясняется обыкновенно личными выгодами, тем не менее кажется нам заслуживающей одобрения и общего уважения.

Правда, что примесь личного интереса уменьшает достоинство поступка, которому следовало бы быть результатом исключительно одной благожелательности, но это не вследствие того, что себялюбие не могло быть источником добродетельного поступка, а вследствие того, что в таком случае чувство благожелательности кажется лишенным необходимой степени силы, соответствующей его предмету. Характер поступившего таким образом человека кажется нам несовершенным и заслуживающим скорее порицания, чем похвалы. Но присутствие благожелательного мотива в поступке, вызванном только личным интересом, не ослабляет нашего ощущения соответствия между поступком и вызвавшим его побуждением, а также добродетельности совершившего поступок человека. Не в личном интересе состоит слабая сторона человеческой природы, сторона, вызывающая наши опасения. Если бы мы могли предположить, что человек не станет обращать внимания на свое здоровье или на свое благосостояние или станет заботиться о них только из любви к своим родным или друзьям, между тем как к этому должно побуждать его чувство самосохранения, то, без сомнения, мы нашли бы его достойным порицания, хотя такое милое забвение себя самого скорее заслуживает нашего участия и сострадания, чем презрения или негодования. Тем не менее достоинство его характера понизилось бы в наших глазах и, быть может, показалось бы нам менее заслуживающим уважения. Таким образом, беспечность и расточительство порицаются вообще не потому, что недостатки эти проистекают от отсутствия благожелательности, но потому, что они свидетельствуют о недостатке внимания к нашим личным интересам.

Хотя моралисты и находят наши поступки добрыми или злыми в зависимости от большей или меньшей пользы или вреда от них обществу, но из этого вовсе не следует, чтобы мысль о благоденствии всего общества была единственным добродетельным побуждением нашего поведения, а лишь то, что побуждение это должно господствовать над всеми остальными.

Благожелательность есть единственный, быть может, принцип, которым руководствуется в своих действиях божество. В этом нас убеждает ряд правдоподобных аргументов. Трудно представить себе, чтобы какой-либо другой мотив мог действовать на существо независимое и совершенное, не знающее никаких потребностей и в самом себе находящее благополучие. Но такое несовершенное создание, как человек, существование которого находится в зависимости от стольких внешних случайностей, в поступках своих часто должен руководствоваться, кроме благожелательности, и другими мотивами. Положение человека было бы слишком грустным, если бы чувствования, которые по природе своей должны руководить его поступками, ни в каком случае не могли бы быть добродетельными и достойными уважения и одобрения.

Три рассмотренные системы, одна из которых полагает добродетель в приличии, другая – в благоразумии, а третья – в благожелательности, исчерпывают собой все возможные определения добродетели, ибо нет ни одного, которое бы нельзя было свести к одной из них, как бы оно ни было далеко от нее.

Система, полагающая добродетель в повиновении божественной воле, может быть помещена в число систем, полагающих добродетель в благоразумии или в приличии наших поступков. На вопрос, почему следует повиноваться воле божества, можно отвечать двумя способами, и вопрос этот был бы нелеп и нечестив, если бы он допускал малейшее сомнение в необходимости повиноваться божеству. Во-первых, можно отвечать, что мы должны подчиняться воле Бога, потому что могущество его беспредельно, потому что он может наградить или наказать нас на вечные времена за наше повиновение или неповиновение. Или же можно отвечать, что независимо от соображений о нашем собственном благополучии, о награждении и наказании естественно, чтобы творение повиновалось своему Творцу, чтобы несовершенное и ограниченное существо подчинялось существу, одаренному бесконечным совершенством. Можно дать на этот вопрос только один из этих двух ответов. Если справедлив первый, то добродетель состоит в благоразумии или в надлежащем преследовании наших интересов и достижении счастья, – вот побуждение, обязывающее нас повиновением воли божьей. Если справедлив второй ответ, то добродетель должна состоять в приличии или естественности наших поступков, ибо основанием для нашего повиновения служит естественность чувства повиновения и подчинения божественному превосходству и совершенству.

Система, полагающая добродетель в полезности поступков[112], приходит к тем же результатам, что и система, полагающая ее в их естественности. По той же системе все душевные качества, приятные или выгодные как для человека, обладающего ими, так и для прочих людей, либо одобряются как добродетельные, либо порицаются как порочные. Но приемлемость или полезность страсти состоит в степени ее проявления: все наши чувства оказываются полезны или вредны в зависимости от того, заключаются ли они в границах умеренности или переходят за них. Поэтому добродетель, согласно этой системе, состоит не в самих наших чувствах, а в приличествующих им границах. Единственное различие между данной системой и той, которую я старался установить, состоит в том, что первая оценивает наши страсти, указывая на их полезность, а не на симпатию или соответствующее ей чувство беспристрастного наблюдателя.