Глава II. О системах, полагающих добродетель в благоразумии

Древнейшая из философских систем, полагавшая добродетель в благоразумии, которая дошла до нас в многочисленных отрывках, есть система Эпикура, хотя и считается, что принципами своими она обязана некоторым философам предшествовавшей эпохи, в особенности Аристиппу. Но как бы ни обвиняли Эпикура, он, бесспорно, посвоему применял эти принципы.

По мнению Эпикура[108], физическое удовольствие и страдание составляют единственную цель наших естественных желаний и антипатий. Нет необходимости доказывать, что то и другое представляют естественный предмет последних. Мы можем, правда, отказаться от удовольствия, но мы отказываемся от него не как от удовольствия, а вследствие того, что оно лишает нас еще большего удовольствия, или вследствие того, что оно подвергает нас какому-нибудь страданию, отвращение к которому пересиливает стремление к удовольствию. По такому же побуждению мы можем избрать страдание, но не потому, что это страдание, а потому, что вследствие этого мы избегаем более сильного страдания и обеспечиваем себе более ценное удовольствие. Очевидно, стало быть, что телесные удовольствия или страдания представляют собой естественный предмет наших желаний или антипатий. Эпикур вообще полагает, что эти удовольствия и страдания представляют единственный предмет последних. По его мнению, мы чувствуем стремление или отвращение к какому-нибудь предмету в зависимости от производимого им ощущения физического удовольствия или страдания. Мы желаем власти и богатства, потому что они могут доставить нам удовольствие, и мы только потому питаем отвращение к бедности и ничтожности положения, что они влекут за собой страдание и боль. Мы ценим славу и почести, потому что уважение и преданность окружающих нас людей представляют могущественное средство для доставления нам удовольствий и защиты нас от страданий. Напротив, мы избегаем презрения и дурной репутации, потому что презрение и негодование окружающих нас людей лишают нас безопасности и подвергают самым жестоким телесным страданиям.

Эпикур полагает, что все нравственные страдания и удовольствия составляют результат телесных страданий и удовольствий. Наша душа счастлива, когда она думает о прошлых телесных удовольствиях и надеется испытать новые. И мы бываем несчастны, когда душа наша думает о перенесенных нами телесных страданиях или предвидит новые.

Но хотя душевные удовольствия и страдания вытекают из удовольствий и страданий физических, ощущения их бывают несравненно сильнее вызвавшей их причины. Тело испытывает только ощущения настоящей минуты, между тем как душа испытывает одновременно как прошедшие, так и будущие ощущения, первые – путем воспоминания, вторые – путем предвидения. Стало быть, она сильнее наслаждается и сильнее страдает. Эпикур замечает, что когда мы испытываем физическую боль, то нетрудно убедиться, если обратить на это внимание, что настоящая боль причиняет нам меньшее страдание, чем воспоминание о прошедшей или еще более тягостное опасение предстоящей боли.

Настоящая боль, рассматриваемая сама по себе и независимо от прошедшей или предстоящей боли, обыкновенно имеет ничтожное значение; а между тем боль эта – все, что может испытать наше тело. Таким же образом в ощущении самого большого удовольствия мы находим, что физическое ощущение, испытываемое в данное мгновение, составляет самую ничтожную часть нашего счастья, что счастье это рождается главным образом из живого воспоминания о прошедшем удовольствии или из еще более сладостного ожидания предстоящего удовольствия. Поэтому большей частью наших удовольствий мы обязаны душе.

Но так как наше счастье или несчастье главным образом зависят от нашей души, то если бы эта часть нашей природы постоянно находилась в хорошем состоянии, если бы наши мысли и понятия были такими, какими они должны быть, то нам было бы все равно, что происходит с нашим телом. Даже в минуту жестокой физической боли мы еще можем испытывать счастье, ведь если дух и мысль наша господствуют над страданием, то мы можем развлекать себя воспоминанием о прошлых удовольствиях и надеждой на будущие. Мы можем облегчать чувство наших страданий, думая о неизбежной их необходимости, сознавая, что мы испытываем только физическую и временную боль, которая сама по себе никогда не может быть очень велика. Горе, причиняемое нам беспокойством о ее продолжительности, есть только результат нашего предвидения, которое может быть сдержано размышлением, ибо если боль уж очень сильна, то она, вероятно, будет продолжаться недолго, но если она все же продолжительна, то можно надеяться, что она не будет слишком сильна и в промежутках будет прекращаться. К тому же смерть всегда стоит наготове, чтобы избавить нас от страданий, а поскольку она прекращает все наши ощущения – как тягостные, так и сладостные, – то мы и не можем смотреть на нее как на зло. Пока мы живем, до тех пор смерть не существует для нас.

Когда же наступит смерть, то мы уже не существуем более. Поэтому-то смерть не может иметь для нас никакого значения.

Если настоящее ощущение страдания почти не заслуживает того, чтобы мы боялись его, то ощущение удовольствия еще меньше заслуживает, чтобы мы стремились к нему. Естественно, что мы менее живо испытываем удовольствие, чем страдание, и если последнее почти не нарушает спокойствия благожелательной души, то первое почти не усиливает ее счастья. Когда тело свободно от страданий, а душа от страха и беспокойства, то самые живые телесные удовольствия производят на нас ничтожное действие: можно сказать, что они скорее разнообразят, чем усиливают благополучие нашего положения.

Итак, здоровье тела и спокойствие духа составляют, по мнению Эпикура, самое полное и совершенное счастье, какое только возможно для человеческой природы; а достижение этой великой цели всех наших желаний есть главная задача наших добродетелей, которые Эпикур считает желательными не ради них самих, а ради того, что они имеют целью доставить нам такое совершенное благополучие.

Хотя благоразумие, например, есть источник и начало всех добродетелей, тем не менее мы должны стремиться к нему вовсе не по этой причине. Осмотрительность, заботливость и внимательность, из которых состоит благоразумие, постоянное обсуждение самых отдаленных последствий наших поступков сами по себе не имеют ничего приятного: мы можем желать их только потому, что они имеют в виду доставить нам величайшее благо и предохранить нас от величайшего зла.

Таким же точно образом умеренность, состоящая в воздержании от удовольствий, в подавлении и уменьшении нашей естественной склонности к ним, вовсе не желательна ради себя самой. Все достоинство этой добродетели вытекает из ее полезности, ибо она доставляет нам возможность отказаться от удовольствий настоящей минуты ради того, чтобы испытать более сильные в будущем или чтобы избежать еще больших страданий, которые могут быть порождены ими, так как умеренность есть не что иное, как благоразумие относительно получения удовольствия.

Твердость, с которой мы переносим тяжелый труд, страдания, смертельные опасности, еще менее желательна сама по себе. Ведь тягости эти избираются нами ради того, чтобы избежать еще больших страданий: мы примиряемся с трудом, чтобы избежать несчастий бедности; мы подвергаемся смертельным опасностям только ради того, чтобы защитить свою свободу, свое богатство, свое отечество. Богатство наше представляется средством и орудием, необходимым для нашего счастья, а личная свобода связана с безопасностью нашего отечества. Мужество, которое делает нас способными на подобные поступки и которое заставляет нас смотреть на них как на лучшее, что можно избрать в данном положении, есть не что иное, как то благоразумие, тот верный взгляд на вещи и то присутствие духа, которые побуждают нас по достоинству ценить труд, страдание, опасность и избирать меньшее зло, чтобы избежать большего.

То же самое следует сказать и о справедливости. Удерживаться от присвоения того, что принадлежит другому, само по себе не представляет никакой выгоды; ведь для вас, без сомнения, было бы приятнее, чтобы то, что принадлежит мне, принадлежало бы вам. Тем не менее вы не должны отнимать у меня то, что принадлежит мне, ибо в противном случае вы навлекли бы на себя неудовольствие и негодование людей, а спокойствие и безопасность ваша были бы нарушены. Достаточно одной лишь мысли о наказании, которому каждый имеет право подвергнуть вас, чтобы держать вас в беспокойстве и страхе: вы не найдете никакой защиты, не придумаете никакого ухищрения, которое спасло бы вас от наказания или которое хотя бы освободило от этой мысли ваше воображение. Другой род справедливости, состоящий в том, чтобы делать людям добро, в зависимости от разнообразных отношений родства, дружбы, склонности, признательности, которыми мы связаны с ними, кажется нам необходимым по тем же причинам. Поступая согласно или несогласно с этими различными отношениями к людям, мы заслуживаем либо уважение и расположение, либо ненависть и презрение тех, рядом с кем живем. Таким образом, мы обеспечиваем себе спокойствие и безопасность, составляющие цель всех наших желаний. Справедливость – важнейшая из всех добродетелей – представляется, стало быть, не чем иным, как благоразумным и предусмотрительным образом действий относительно наших ближних.

Таково учение Эпикура о природе добродетели. Удивительно, что философ, которому приписывают такой изящный вкус и такую разборчивость в вопросах нравственности, не заметил, что, каковы бы ни были последствия различных добродетелей и противоположных им пороков относительно нашего телесного благополучия и безопасности, мы обращаем гораздо меньше внимания на эти последствия, чем на чувства, возбуждаемые добродетелями и пороками в прочих людях; что быть достойным любви, уважения и почтения гораздо важнее для порядочного человека, чем получать все спокойствие и все выгоды, вытекающие из любви, уважения и почтения. И напротив, заслужить негодование, ненависть и презрение кажется нам более страшным, чем испытывать все телесные страдания от негодования, ненависти и презрения. Наконец, наша любовь к добродетели и наше отвращение к пороку нисколько не зависят от наших соображений об их материальных последствиях.

Подобная система, разумеется, расходится с той, которую я старался начертить. Нетрудно заметить, впрочем, когда, с какой точки зрения и с какими особенными воззрениями на природу можно придать некоторую вероятность этой системе. По одному из самых мудрых законов Творца природы добродетель даже относительно настоящей жизни есть то же самое, что истинное благоразумие, то есть вернейшее и быстрейшее средство для достижения наибольшего спокойствия и наиболее возможного счастья. Успех или неудачи наших предприятий зависят большей частью от доброго или дурного мнения о нас ближних, а также от готовности окружающих нас людей служить или вредить нам. Но вернейший и легчайший путь для снискания уважения со стороны наших ближних, для избежания дурного о нас мнения, несомненно, состоит в том, чтобы быть действительно достойным их уважения. «Хотите ли вы, – говорит Сократ, – приобрести репутацию хорошего музыканта? Вернейшее средство для достижения этой цели – это действительно сделаться им. Желаете ли вы таким же образом, чтобы вас считали способным к службе отечеству на военном или на гражданском поприще? Вернейшее средство для достижения этой цели состоит в приобретении таких сведений и такой опытности, которые необходимы для великого полководца или для великого политика. Хотите ли вы прослыть трезвым, справедливым, правдивым человеком? Вы достигнете этого, если действительно будете трезвым, справедливым, правдивым. Если вы будете достойны любви, почтения, уважения, то вы непременно заслужите любовь, почтение и уважение со стороны окружающих вас людей»[109]. Так как добродетельные поступки до такой степени выгодны, а порочные до такой степени вредны, то соображение о подобных последствиях придает одним особенную прелесть и достоинство, а другим особенное безобразие и неприличие. Итак, воздержанность, великодушие, справедливость и человеколюбие вызывают одобрение не только за присущие им качества, но и за мудрость и благоразумие, о которых они свидетельствуют. Таким же образом неумеренность, малодушие, злоба, эгоизм вызывают порицание не только за качества, свойственные этим порокам, но также и за крайнее безрассудство и слабоволие. Кажется, что Эпикур, говоря о добродетели, имел в виду только присущие ей свойства, на которые должны главным образом обращать внимание философы, проповедующие нам о добродетели. Но если люди словами или поступками своими показывают, что мало обращают внимания на естественную привлекательность добродетели, то не остается другого средства подействовать на них, как открыть им безрассудство их поведения и пагубные последствия, которые могут быть результатом его.

Относя все добродетели к одному только принципу – их приличию и естественности, – Эпикур увлекся свойственной всем, и в особенности философам, склонностью. Я говорю о склонности выводить все существующие явления из возможно меньшего количества положений. Он чрезмерно увлекся ею, ибо отнес все главнейшие предметы наших желаний и отвращений к телесным удовольствиям и страданиям. Великий родоначальник атомистической философии, который выводил все силы и свойства тела из внешнего вида, движения и расположения составляющих его атомов, без сомнения, выводил таким же точно образом все чувства и душевные страсти из самых очевидных и знакомых.

Система Эпикура, полагающая добродетель в самом выгодном образе действий для удовлетворения наших главнейших естественных стремлений, сходится существенным образом с системами Платона, Аристотеля и Зенона. Но при этом она отличается от них в двух отношениях: во-первых, определением главнейших предметов наших естественных стремлений; а во-вторых, определением достоинства добродетели и причин, – вследствие которых она заслуживает уважения.

Главные предметы наших естественных склонностей, по мнению Эпикура, состоят исключительно в телесных удовольствиях или страданиях, между тем как прочие философы полагают, что существуют и другие предметы, достойные сами по себе наших желаний, а именно счастье наших родных, наших друзей, нашего отечества.

Согласно Эпикуру, добродетель сама по себе не заслуживает наших к ней стремлений, ибо она не составляет одного из главнейших предметов наших естественных желаний, и мы должны стремиться к ней только ради того, чтобы доставить себе удовольствие, а также ради того, чтобы избегнуть страдания. Зенон, Аристотель и Платон находят, что она достойна наших стремлений не только как средство для удовлетворения главнейших желаний, но как нечто, заслуживающее большего уважения, чем наши желания. Так как назначение человека, говорят они, состоит в деятельности, то счастье его составляют не только приятные ощущения, но и приличные и естественные действия и привычки.