Глава 2. Гностицизм в прочтении. Опыт интерпретации.

С.Н. Трубецкой, разбирая проблематику гностицизма, подчеркивает, что «надо иметь в виду, что ранние гностические секты не имели той философской окраски, какую они получили впоследствии у Валентина или Василида. Первоначальная суть гностицизма заключалась в магии (теургии) и апокалиптике — откровении тайн небесного мира, учении об ангелах, демонах, посредствующих духах, описании мытарств и т. д. Родословия и местоположения ангельские, небесная иерархия, таинственные имена сил небесных и заклинательные формулы, астрологические суеверия и всякого рода кабалистика переносились с востока на запад, и деятельными факторами этого обмена между восточным и западным суеверием были евреи и самаряне»[11]. Общим для гностических систем мировидения является резкий дуализм, противопоставление духа и материи. Мифологизированная концепция учений раскрывает представления о том, что мир пребывает во зле, изначально сотворен злой, увечной субстанцией, постулируя собой ошибку Демиурга, к которой подлинный Бог, обитающий в трансцендентной области, не может быть причастен. Гностическое мировоззрение принципиально отвергает объективную оправданность, упорядоченность творческого замысла, присущие греческой философской мысли. Если Платон в диалоге «Тимей» говорит, что «ведь бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом»[12], то красота и обоснованность существования космоса в том виде, в котором он наличествует, недоступна сознанию гностиков. Так же отрицанию подвергается идея разумности креационизма в замысле божественного творения. Ярким примером контроверзы так же может быть проиллюстрирована телеология Аристотеля, онтологическое учение о целесообразности бытия.

Отдельным дискуссионным вопросом, не лишенным неясностей, является вопрос о сущностном происхождении гностицизма. С.Н. Трубецкой в работе «Учение о Логосе в его истории»[13] проводит параллелизм между гностическим вероучением и ветхозаветным иудаизмом на уровне суеверий, обрядовой магии, ангелологии и апокалиптики, совмещая тем самым теоретическую часть с эзотерическими практиками. Другой исследователь, Л.П. Карсавин в работе «Глубины сатанинские»[14] отмечает: «гностики задаются целью монистического истолкования мира, вечно колеблясь между дуализмом и пантеизмом», и далее: «природа гнозиса определяется для нас как противоречивое сочетание этико-метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма». А.Ф. Лосев[15] ставит под сомнение правомерность подобных утверждений, предостерегая от «одностороннего» прочтения и изображения характеристик гностической специфики.

Так же проблемным аспектом числится антиномичность внутри догматических установок, среди которых выделяются базовые фигуры и понятия, на первый план из которых выступает София-Ахамот в силу занимаемого центрального места в системе гностицизма. Из приведенного выше краткого обзора София представляется порождением Бога, и вместе с тем, сама является творящей силой божественности. Отдельный вопрос - качество ее творения. София, как последний эон в плероме, обладает рядом черт, присущих более поведенческим установкам обычного человека, нежели обезличенно божественной природе. Более того, метания и злоключения Софии А. Ф. Лосев напрямую сравнивает с литературой беллетристской направленности. В образе Софии-Ахамот наличествует персонализация и, вместе с тем, персонификация, доходящая до абсолютизации личности. Мы видим, что в учении Валентина, изложенного Иренеем и Ипполитом, София наделена исключительно человеческими характеристиками: она печалится, ужасается, раскаивается, отдается страстям и т.д. «Однако гностицизм проявляет в этой области совершенно неожиданные тенденции. Бог трактуется здесь как личность, вполне заменившая собою сверхноуменальное первоединство языческих философов. И тем не менее эта абсолютная личность вдруг почему-то начинает действовать совершенно человечески, со всеми недостатками, ошибками, драматизмом и трагизмом и даже со всеми преступлениями, свойственными ограниченному природному человеку»[16]. И далее: «В результате здесь мы получаем уже не просто персонализм, но какой-то уже космологический персонализм, то есть такое учение об абсолютной личности, которое приписывает ей любые несовершенства материального космоса и любые романтические приключения, происходящие в человечестве внутри такого чувственно-материального космоса»[17]. Безусловно, София приравнивается к архетипу Матери, создательницы мира и населяющих его живых тварей. Одной из специфических особенностей гностицизма можно выделить концепцию, близкую по смысловому значению к античному язычеству - на примере культа матери-земли Геи в древнегреческой религии, и ее же аналога богини Теллус в древнеримской интерпретации. Концепция производящей и оформляющей силы женского начала, полностью отсутствующая в христианстве. Зато исповедуется иная идея, присутствующая в догматизме христианской пропедевтики - идея искупления, происходящего через фигуру бога. Должно заметить, что сотериология исполняется в гностицизме разительно отличным образом: само божество, то есть София, стремится искупить свой грех посредством будущего спасения пневматиков, то есть, избранного круга людей, причастных к гнозису, скрытому знанию. В гностицизме подчеркивается индивидуально-субъективный характер Софии наряду с пренебрежительным отношением к индивидам, как таковым, не входящим в контингент «духовной природы». Иными словами, провозглашается и манифестируется культ личности, но личности, стоящей на порядок выше, чем прочие представители человечества. Если в христианском вероучении спасутся все, причастные Богу по вере, то в гностицизме какая-либо вера не дает гарантий на шанс успешной эсхатологии, осуществлением возможности чего служит природа нематериальности, которой сама София наделяет нисходящие на землю, обреченные на оковы телесности, души. Поснов М.Э. приводит отсылку к самому Валентину: «в одном из фрагментов у Климента Александрийского мы находим указание на обычное гностическое деление людей у валентиниан на классы, и среди них разряд привилегированных, т. е. пневматиков. Вы бессмертны по (самому своему) происхождению, — говорит Валентин в одной из своих бесед, — и являетесь чадами жизни вечной; вы пожелали принять участие в смерти, чтобы истощить ее и изгладить, чтобы в вас и через вас смерть прекратилась. Когда же освободите мир, то сами не исчезнете, а будете господствовать над созданием и всяким тлением»[18].

Но какое знание должно быть доступно гностикам? Ответ становится тем более очевиден, если исходить из этимологии названия, приведенной А.Ф. Лосевым: «Слово "гностик" есть производное от греческого слова gnösis, что значит "знание". Гностики – это, стало быть, какие-то "теоретики знания", "философы знания", "знающие"»[19]. Исходя из свидетельств гностических учений, знание, подверженное умозрительной мистификации, к которой тяготел синкретизм ранних религиозных сект, заключается во взгляде, подлинном и неоспоримом для представительствующего контингента гностиков, на фигуру Иисуса Христа и его роль в религиозно-историческом контексте. Христос в структуре вероучения гностицизма является эоном, разделенным на три ипостаси. При этом нигде не упоминается о «единстве в трех лицах», свойственном христианству. Напротив, Христос - последовательная цепь разделения волеизлияния божественного промысла, и сами эоны, как показано выше, уступают друг другу в степени значимости. Подобные тенденции характерны для языческой религии в случае приписывания старым силам стихийной природы, известных под одними именами, характеристик и особенностей других божеств, ассимилированных или заимствованных из иных культур. Так, к примеру, в Грецию проникали вавилонские и египетские боги, из эллинизма перетекающие в обрядовое вероисповедание римского пантеизма, и, в общем-то, как свидетельствует Ф.Ф. Зелинский[20], удивления у народных масс не вызывали. «Таким образом все исправляется: через Христа устраняются беспорядки среди эонов, через него же (Иисуса) утешается София, находящаяся вне Плеромы, наконец, для спасения душ, заключенных в хтонические тела, рождается от Девы Марии Иисус-Спаситель. Итак, у валентиниан — три Христа…»[21]. Концептуально важным так же является отношение к распятию, явлению, полностью отрицающемуся в силу непричастности к материальной субстанции, ибо как может страдать то, что не имеет плоти? «И ясно, что верующий во Христа страдающего далек от истинного ведения и раб сотворивших материю высших сил космоса»[22]. Отвергается субстанциально телесное воплощение бога, идея искупительной жертвы отсутствует, зато наличествует мистериальное приобщение к знанию, обладание которым, согласно гностицизму, освобождает от власти земной материи. Допускается спасение души, но не тела. А.Ф. Лосев в связи с данным аспектом констатирует: «У гностиков личность переживается так, что она не нуждается в теле. И в то время как христиане учили о богочеловечестве Христа, гностики понимали Христа только пневматически, то есть только умозрительно; а тело, как и вообще вся материя, по мнению гностиков, несущественно и погибает целиком ввиду своего природного несовершенства»[23]. Наблюдается последующее расхождение с античными философемами, выражающееся в резком отрицательном отношении к материальности, что, впрочем, встречается и у греческих философов, учивших о примате духа над плотью, таких, как пифагорейцы и киники. В целом, следуя воззрениям эллинизма, космос не подвергается полному уничтожению, он либо никогда не изменяет однажды заданных категорий, то есть, существует непрерывно, как «мерно возгорающийся огонь» по учению Гераклита, либо пребывает в вечном круговороте распада и сопряжения, согласно идее Эмпедокла[24]. Отсюда А.Ф. Лосев характеризует гностицизм, как упадок античности, ибо: «Это - чувственно-материальная космология, не стремящаяся ни к какому спасению, потому что космос в античности никогда и не погибал в окончательной форме. Гибель космоса в античности - не абсолютная, но относительная, потому что временная и периодическая»[25]. В рамках гностицизма, как было сказано, природа и мир гибнут - бесповоротно и кардинально. Установка, в которой уже нет ничего языческого, но еще не привнесена христианская гуманность. Напротив, христианская ортодоксия виделась гностикам, как оплот материальности, и вызывала пренебрежительное отношение, поскольку гностицизм учил о спасении далеко не всех людей, но исключительно избранного круга апологетов. 

Особый интерес вызывает тематика изначального Бога, названного Праотцем, Невыразимым, Непостижимым и т.д. По представленным свидетельствам Иренея и Ипполита, Праотец действует или как-либо еще актуализует свою божественную потенцию единожды, и не в процессе космогонии, как это наблюдается в христианской ортодоксии, но в результате некоего аффективного личностного порыва. Бог гностиков представляется как самотождественное начало, не нуждающееся ни в паре, так называемой сизигии, ни в иных атрибутивных доказательствах своего наличия. Это - циклический абсолют, мыслящий сам себя. «Мысля себя, Божество умопостигает свою мысль, единую с ним, и в то же время объективную»[26]. Концепция, близкая по духу и догматике энтелехии Аристотеля, с существенной и специфической для гностицизма разницей в отношении к творению. Если Бог (Логос) Аристотеля продолжает творческий акт в каждом отдельном моменте вечности, и действует положительно результативно, целесообразно, упорядоченно, то божество гностиков, однажды помыслив, удаляется от проблем дальнейшей градации эманации, и, тем более, устроенности земного мира. Вот, что говорит один из адептов гностицизма, Василид, по изложению Климента Александрийского, суммированного Л.П. Корсавиным о сущности Бога в системе гнозиса: «Первоначало не просто, но и не сложно. Оно не бытие, но и не небытие, ибо было до небытия. Оно выше определений, ничто, и "было, когда ничего не было. Но это ничто не было чем-то из сущего, а - просто, ясно без всяких софизмов: было всецело ничто". Никаким именем нельзя назвать "Преждесущее ничто"; оно ни "человек", ни "Бог", ни "неизреченное", ибо "неизреченное" все-таки есть нечто, а "то неизреченное... выше всякого поименования или обозначения". Первоначало - "не сущий Бог" (ho ouk on theos), превышающий бытие, небытие и веденье»[27]. Но как можно создать что-то из ничего? В плоскостях гностицизма вполне укладываются воедино мифологизированные теории, не претендующие на статус логических категорий, вместо которых наблюдается нагромождение отрицаний и определения через отсутствие качеств. 

После Невыразимого Праотца следует ряд порожденных эонов, чьи пары складываются в строго определенные цифровые значения: двоица в качестве Праотца и Мысли, затем - четверка, называемая огдоадой, после – десять, двенадцать, тридцать. В тенденции приписывания числам мистической символики и наделения их метафизическим смыслом становится заметно влияние пифагореизма на характер гностических мистификаций. В зависимости от свидетельств и интерпретаций все пары эонов носят различные имена, и происходят согласно четкой иерархии, соотносясь по степени значимости, к примеру: Ум (Ноус) - Истина, Логос - Жизнь, Человек - Церковь, и т.д., причем среди пар один эон представляет мужское начало, другой - женское, образуя тем самым сизигии, и формируя завершенность плеромы, то есть, полноты, в которой обитают самодовлеющие и совершенные сущности. Эоны, таким образом, не имеют ни материальных аналогов, ни какой-либо формы, но постулируют собой зафиксированное смысловое понятие. Здесь гностицизм перекликается с диалектикой платоновского учения об идеях, вечных и единичных эйдосах. Но так же существование эонов можно подвести под другую аллегорию, свойственную христианству - под концепцию ангелологии, в которой бесплотные духи ангелы, престолы и силы так же являются созданиями Бога, предшествуют возникновению физического мира и человечества в нем. Если обратиться к мысли Н. С. Трубецкого и провести параллель между гностицизмом и иудаизмом, то и здесь, по основанию ангельских имен в применении антропонимики, связь кажется вполне убедительной. «В учении апокалиптики о небесах мы находим материал гностического учения об эонах; гностицизм вырабатывает свое учение на еврейской почве».[28] Меж тем, А. Ф. Лосев в своем исследовании сравнивает эоны с персоналистически-мифологическим аллегоризмом. «Эти эоны действительно являются аллегориями. Но эти аллегории наполнены не абстрактно-моральным смыслом, но высочайшим философским содержанием, которое в античности приписывалось только богам или демонам. Следовательно, эоны - это не просто аллегория, но мифологизированная аллегория. Они не просто иллюстрация или пример, сам по себе условный, необязательный и вполне заменимый любыми другими примерами. Они действительно существуют; и их существование даже более первичное и более насыщенное, чем просто существование вещей. Ведь они же и являются содержанием плеромы. А плерома и есть наивысшее бытие и даже наивысшее, уже абсолютное, божество»[29]. Меж тем, идея эманации, наследуемая от досократической натурфилософии, подтверждает влияние античной философии на основные положения гностицизма. Эманация, как убывание, символизирует умаление абсолютности, недостаточность бытия. Далее А. Ф. Лосев замечает: «Дело в том, что эманация есть тоже чисто языческая проблема, поскольку мир трактуется здесь как эманация самого же божества. И этот эманационный пантеизм так же далек от христианства, как и абсолютный дуализм восточных религий, хотя он и мог казаться некоторым христианам чем-то более близким, нежели откровенная дуалистическая метафизика»[30]. И действительно, если проследить генетическое развитие идеи эманации, то она восходит к истечению объекта в чувственный мир, по мысли Демокрита, и завершается стоической концепцией истечения творческого Логоса. Наиболее полное и конкретное развитие идея эманации получила в неоплатонизме, в связи с чем Плотин указывает: «Представляй себе источник, который не имеет уже другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения. И представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным [само], а началом многообразия»[31]. Но, в отличие от упорядоченности античных систем, предполагающих как рассеивание творческой потенции, так и обратное ее возвращение, то есть, двустороннее движение онтологической избыточности, в гностицизме, чем дальше творение удаляется от творящей силы, тем хуже получается конечный результат. Еще раз стоит подчеркнуть, что учение о ступенчатом нисхождении божественного начала не встречается в парадигме раннего христианства. 

Следующая по колоритности фигура гностических мифов - фигура Демиурга, неудачное порождение своей матери Софии и создатель материального мира. Демиург является активной действующей силой, создающей объекты вещественной природы, но, вместе с тем, Демиург творит по указанию самой Софии, не зная о том, что им управляет некая сила, превосходящая его самого. Более того, Демиург в принципе не наделен знанием о своей сути, убежденный в собственной единичности и, если угодно, исключительности. Его природа - глупа и несовершенна. Разумеется, мир, одухотворенный такой динамикой, будет наследовать черты своего создателя. «Мир, возникший в результате этого творения, - плохой мир, неудачный мир, вечно страждущий и неизвестно что ищущий мир, мир без знания о своем творце, мир без цели и слепо выполняющий неизвестную ему цель Софии, стремящейся посредством этого мира вернуться в плерому»[32]. И далее: «Однако сам Демиург, по Валентину, не обладает тем знанием, которым обладает его мать София-Ахамот, и тем самым он ничего не знает даже и о самой плероме. Кроме Демиурга, рожденного от брака с ангелами, Ахамот рождает из своей печени (по поводу недопущения ее в плерому) еще и Космократа, то есть дьявола, носителя всего злого в мире. Дьявол уж тем более не знает о высоких стремлениях Ахамот»[33]. Стоит отметить, что упоминание о дьяволе встречается далеко не во всех гностических текстах. Большую роль так называемому Космократу (вседержителю мира) в своей философской системе отводят такие представительствующие секты, как офиты и каиниты: они наделяют личность Космократа знанием, отличающимся от незнания Демиурга. Тем самым, в концепции офитов Дьявол занимает более высокое место по сравнению с Демиургом. Нововведение, неслыханное ни для античной философии, ни для христианской апологетики - предпочтительность зла, хтонической природы, с условием того, что зло будет понимать и осознавать свое назначение в мироустройстве, как бы приобщаясь к гностической горделивой избранности. На основе этой мысли А. Ф. Лосев, вслед за другими исследователями, сравнивает гностицизм с сатанизмом - на фоне наличия антагониста-противника, жаждущего занять место творящего божества. Мысль, имеющая право на существование, идущая в разрез, как было указано, не только с основными положениями христианства, но и с греческой моделью мира: «По понятиям Сократа, Платона, стоиков и др., зло относится к области теоретической, интеллектуальной и имеет свой источник в неправильном знании, в ошибочных суждениях»[34]. Вопреки сказанному выше, в гностицизме не наблюдается ни создание культов, ни случаи идолопоклонничества, ни какое-либо еще проявление привилегированности Дьявола. Напротив, наличие оппонирующей силы в виде Космократа лишний раз подчеркивает неоспоримое значение того знания, через которое гностики обретают свою избранность и спасение от пленения материального мира. Дьявол осведомлен как о сущности своей природы, так и о том, кем, как и через что он был создан. И только это знание позволяет ему возвышаться над неразумением Демиурга. 

Так же стоит отметить явление докетизма, учения о «кажимости» материального мира, сформулированное А.Ф. Лосевым[35], и подразумевающее под собой полный отказ от наличествующей реальности, доходящий до либертинизма. «Считалось так, что если задача гностиков есть достижение знания, а знание о вещах само вовсе еще не есть вещь, то, следовательно, тот, кто обладает знанием, тем самым свободен от подчинения вещам, а значит, и от подчинения каким бы то ни было запретам, от подчинения каким бы то ни было объективным установкам действительности»[36]. В крайних аспектах либертинизм выражался как в полной аскезе, так и в открытом разврате, ибо, согласно первичным основам гностицизма, духовное начало не может быть запятнано материальным, независимо от поступков и приверженностей страстям (или их отсутствию) самих гностиков. Подобное явление структурной мысли не встречается в полной форме ни у античных идеалистов, ни у представителей скептицизма, поскольку древнегреческая философия, не считая материю чем-то единственно-существующим, тем не менее, не отвергает ее с непримиримостью, свойственной гностицизму. И лишь с натяжкой можно говорить о забвении материальности в христианской догматике, выраженной в покаянии и добровольном умерщвлении плоти, подавлении телесности, когда вышеперечисленное сводится к идеи Царства Небесного, иными словами, к обещанию воздаяния в жизни вечной, следующей за смертью физической. Таким образом, гностицизм в абсолютно догматическом отрицании существования материи остается уникально-радикальным. 

Так же стоит отметить, что в изложении гностических концепций живо используется метод аллегории, не чуждый как античной мысли, развевающейся в мифах, так и христианской образности, используемой в притчах. Но аллегории и символы гностицизма трактовать и интерпретировать гораздо сложнее в силу замкнутости учения. Меж тем, как показывают источники, гностики активно черпают идейные сюжеты из древней мифологии, так же, как и из ветхозаветных текстов. 

 

 

Заключение.

Таким образом был проведен сравнительный анализ источников, относящихся к проблематике гностицизма, рассмотрены аспекты гностического мифа, сопоставлены тенденции гностицизма с другими культурно и исторически обусловленными явлениями, в контексте которых зародилось и развилось учение о гнозисе. Из представленного исследования следует, что гностицизм, вбирая в себе некоторые идеи античной философии и активно пользуясь раннехристианской терминологией и образностью, является эклектическим синтезом двух направлений бытовавшей мысли - отмирающего язычества и зарождающихся вех христианской религии, с уникальным опытом переосмысления обоих течений. Вопреки утверждению А.Ф. Лосева, гностицизм не символизирует собой упадок и разложение античной философии, но и не претендует на продолжение оной, развиваясь, напротив, в обособленной, специфической системе вероучения, характерными чертами которой могут фигурировать такие определения, как докетизм, персонализм и пантеизм со стороны античности, эманатизм и персонифицированный аллегоризм со стороны христианства.

 

 

 

Список использованной литературы.

Источники:

1) Плотин. Космогония. Серия: Философия сквозь века М.-Киев REFL-book, Ваклер 1995г.

2) Св. Ириней Лионский. Творения. / Пер. П. Преображенского. — [СПб., 1900], Н.Сагарды [СПб., 1907]. (Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви». II); М., Благовест, 1996г.

3) Св. Ипполит Римский. Опровержение всех ересей (I 18-20). / Пер. Е. Д. Матусовой. // Учебники платоновской философии. М.-Томск, 1995г.

4) Тертуллиан, Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. / Пер. И. Маханькова, Ю. Панасенко, А. Столярова, Н. Шабурова, Э. Юнца. Сост. и общ. ред. А. А. Столярова. М.: Прогресс-Культура, 1994г.

5) Климент Александрийский. Строматы. / Подг. текста, пер., пред. и комм. Е. В. Афонасина. В 3 т. СПб., Издательство Олега Абышко, 2003г.

6) Ориген. Толкования к Евангелию от Иоанна. Кн. 6. / Пер. О. Кулиева. // Ориген. О началах. — СПб.: Амфора, 2007г.

7) Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. Пер. с древнегреч., Сост. А.А.Тахо-Годи. Серия Б-ка журнала Путь М. Прогресс 1993г.

 

Научная литература:

1) Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2 М.; Харьков АСТ; Фолио 2000г.

2) Трубецкой Н. С. Сочинения. – Философское наследие. М., 1994г.

3) Трофимова, М. К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади, II, соч. 2, 3, 6, 7). — М."Наука", 1979г.

4) Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа Христианской церкви над ним. Брюссель. Жизнь с Богом. 1991г.

5) Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. Серия: Библиотека христианской мысли. Источники. С-Пб. Издательство Олега Абышко 2002г.

6) Карсавин Л.П. Малые сочинения. Серия: Памятники религиозно-философской мысли Санкт-Петербург Алетейя 1994г.

7) Зелинский Ф. Ф. История античных религий: Древнегреческая религия. Религия эллинизма. Рим и его религия. Римская империя и христианство. Сост. О. А. Лукьянченко. Ростов-на-Дону. Феникс 2010г.

8) Элиаде М. История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. 3-е изд. Москва Академический проект 2014г.

 

[1] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2 М.; Харьков АСТ; Фолио 2000г.  

[2] Св. Ириней Лионский. Творения. / Пер. П. Преображенского. — [СПб., 1900], Н.Сагарды [СПб., 1907]. (Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви». II); М., Благовест, 1996г.

[3] Св. Ипполит Римский. Опровержение всех ересей (I 18-20). / Пер. Е. Д. Матусовой. // Учебники платоновской философии. М.-Томск, 1995г.

[4] Евангелие от Матфея, 20: 1-7.

[5] Св. Ириней Лионский. Творения. / Пер. П. Преображенского. — [СПб., 1900], Н.Сагарды [СПб., 1907]. (Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви». II); М., Благовест, 1996г.

[6]Св. Ипполит Римский. Опровержение всех ересей (I 18-20). / Пер. Е. Д. Матусовой. // Учебники платоновской философии. М.-Томск, 1995г.

[7] Св. Ириней Лионский. Там же.

[8] Св. Ириней Лионский. Творения. / Пер. П. Преображенского. — [СПб., 1900], Н.Сагарды [СПб., 1907]. (Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви». II); М., Благовест, 1996г.

[9] Св. Ириней Лионский. Там же.

[10] Св. Ипполит Римский. Опровержение всех ересей (I 18-20). / Пер. Е. Д. Матусовой. // Учебники платоновской философии. М.-Томск, 1995г.

[11] Трубецкой Н. С. Сочинения. – Философское наследие. М., 1994г.

[12] Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: «Мысль», 1994. «Тимей» 30d-31b.

[13] Трубецкой Н. С. Там же.

[14] Карсавин Л.П. Малые сочинения. Серия: Памятники религиозно-философской мысли Санкт-Петербург Алетейя 1994г.

[15] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2 М.; Харьков АСТ; Фолио 2000г.

[16] Лосев А.Ф. Там же.

[17] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2 М.; Харьков АСТ; Фолио 2000г.

[18] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа Христианской церкви над ним. Брюссель. Жизнь с Богом. 1991г.

[19] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2 М.; Харьков АСТ; Фолио 2000г.

[20] Зелинский Ф. Ф. История античных религий: Древнегреческая религия. Религия эллинизма. Рим и его религия. Римская империя и христианство. Сост. О. А. Лукьянченко.. Ростов-на-Дону. Феникс 2010г.

[21] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа Христианской церкви над ним. Брюссель. Жизнь с Богом. 1991г.

[22] Карсавин Л.П. Малые сочинения. Серия: Памятники религиозно-философской мысли Санкт-Петербург Алетейя 1994г.

[23] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2 М.; Харьков АСТ; Фолио 2000г.

[24] Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Серия: Памятники философской мысли. Издание подготовил А.В. Лебедев. Отв. ред. и автор вступ. ст. д.ф.н. И.Д. Рожанский. М. Наука 1989г.

[25] Лосев А.Ф. Там же.

[26] Карсавин Л.П. Малые сочинения. Серия: Памятники религиозно-философской мысли Санкт-Петербург Алетейя 1994г.

[27] Карсавин Л.П. Там же.

[28] Трубецкой Н. С. Сочинения. – Философское наследие. М., 1994г.

[29]Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2 М.; Харьков АСТ; Фолио 2000г.

[30] Лосев А.Ф. Там же.

[31] Плотин. Эннеады, в 7 т., СПб., изд. Олега Абышко, 2004—2005г.

[32] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2 М.; Харьков АСТ; Фолио 2000г.

[33] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2 М.; Харьков АСТ; Фолио 2000г.

[34] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа Христианской церкви над ним. Брюссель. Жизнь с Богом. 1991г.

[35] Лосев А.Ф. Там же.

[36] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2 М.; Харьков АСТ; Фолио 2000г.