Х. Христианство как философия откровения

Самоопределение христианства как философии

У истоков своих христианство, каким оно предстает в учении Христа, возвещает неминуемый конец света и наступление Царствия Божия, — идея, совершенно чуждая греческому менталитету и установкам философии, так как она принадлежит к духовному миру иудаизма и, безусловно ниспровергая догматы этой религии, все же основывается на ряде ее фундаментальных понятий. Ничто, казалось бы, не предвещало того, что спустя столетие после смерти Христа некоторые христиане представят христианство не только как определенную философию — феномен греческой культуры, — но и как философию в подлинном смысле слова, философию на вечные времена. Однако не надо забывать, что в действительности связи между иудаизмом и греческой философией существовали уже давно; яркий пример тому — Филон Александрийский, еврейский философ начала христианской эры. Центральную роль в этой традиции играло понятие посредствующего звена между Богом и миром, называемого Софией или Логосом. Логос был тут и созидательным Словом Божиим (Бог сказал: “Да будет свет”), и Словом божественного откровения. Именно в таком смысле следует понимать знаменательный пролог Евангелия от Иоанна:

В начале [т.е. в Боге, как толковали это некоторые экзегеты] было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог [...] Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков [...] И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.

Двойственность значения слова “Логос” обусловила возможность христианской философии. Со времен Гераклита понятие Логоса стало центральным понятием греческой философии, именно потому, что оно могло означать и “слово”, “речь”, и “разум”. В особенности следует отметить стоиков, которые мыслили Логос как разумную силу, имманентную миру, человеческой природе и каждому индивидууму. Отождествляя Иисуса, вечный Логос и Сына Божия, пролог Евангелия от Иоанна позволял представить христианство как некую философию. Субстанциальное Слово Божие могло мыслиться как Разум, созидающий мир и направляющий человеческое мышление. Неоплатоник Амелий, ученик Плотина, впрочем, и рассматривал этот пролог как философский текст, комментируя его так:

Это и был тот самый Логос, вечно сущий, согласно которому происходило все происходящее, как признал бы Гераклит¹, и о котором [...] Варвар [евангелист Иоанн] говорит, что он постановлен у Бога в чине и достоинстве начала и что он есть Бог, что все чрез него начало быть, что в нем все сотворенное обрело природу живого, жизни и бытия, что он ниспадает в тела и, облекаясь плотию, принимает человеческий облик, но так, что являет при том величие своей природы и, освободившись, возвращает божество свое и опять оказывается Богом, каким он был, прежде чем низошел в тело, в плоть, в человека².

По Амелию³, евангелист Иоанн, которого он именует Варваром, описал в начале своего благовествования Мировую Душу, имеющую божественную природу, но определенным образом соединенную с телесным началом. Впрочем, для нас в данном случае важна не интерпретация, предложенная Амелием, а признаваемая философом-неоплатоником родственность словаря евангелиста и лексикона философии.

¹ Гераклит, В 1, Les Presocratiques, Dumont, p. 145.

² Амелий у Евсевия: Приготовление к Евангелию, XI, 19.

³ См.: L. Brisson. Amelius. Sa vie, son oeuvre, sa doctrine, son style. — Aufstieg und Niedergang der rOmischen Welt, hrsg. v. W. Haase u. H. Temporini, II, Bd 36.2, S. 840-843.

Во II в. н.э. христианские писатели, которых называют апологетами, так как они старались представить христианство в форме, приемлемой для греко-римского мира, использовали понятие логоса для того, чтобы охарактеризовать христианство как собственно философию. Греческие философы, утверждали они, обладали только частицами Логоса¹, т.е. лишь отдельными элементами истинной Речи и совершенного Разума, христиане же владеют Логосом — истинной Речью и совершенным Разумом, воплощенным в Иисусе Христе. Если философствовать — значит жить согласно Разуму, то христиане философы, ибо они живут согласно с божественным Логосом². Это превращение христианства в философию станет еще более явственным в Александрии в III в., у Климента Александрийского, для которого христианство, как полное откровение Логоса, есть подлинная философия, та, что “учит нас вести себя так, чтобы уподобляться Богу и принимать божественный промысл как руководящее начало всего нашего воспитания”³.

¹ Юстин. Апология II, 8,1 и 13, 3 (см.: A. Wartelle. Saint Justin. “Apologies”, intr., texte, trad. et comm. Paris, 1987).

² Юстин. Апология I, 46, 3—4.

³ Климент. Строматы, I, 11, 52, 3 (trad. Mondesert, Cerf, collection Sources chretiennes, в дальнейших ссылках сокращенно: SC). См. также интересный текст Григория Чудотворца — “Похвальное слово Оригену”, где школа Оригена изображена как традиционная философская школа — с дружеским общением между учителем и учеником, с упражнениями в диалектике, но также и с подчинением философии христианскому богословию.

Аналогично греческой философии, христианская философия предстанет одновременно и как дискурс, и как образ жизни. В эпоху возникновения христианства, в 1—11 вв., философский дискурс во всех школах принял, как мы видели, преимущественно форму толкования текстов их основателей. Естественно, что и дискурс христианской философии будет экзегетическим, и в школах экзегезы Ветхого и Нового Завета — таких, как, например, школа учителя Климента Александрийского¹* или же самого Оригена, открытые в Александрии, — установится тот же тип преподавания, что и в тогдашних философских школах. Если платоники проводили курсы чтения диалогов Платона соответственно этапам духовного прогресса, то христиане, как, например, Ориген, будут читать со своими учениками по порядку библейскую книгу Притч, затем Екклесиаст и далее Песнь Песней; по Оригену, книги эти соответствуют этике, которая необходима для предварительного очищения, физике, которая учит видеть дальше чувственных вещей, и эпоптике, или теологии, ведущей к соединению с Богом¹. Чтение текстов в христианских школах, как и у философов того времени, — это чтение “духовное”, призванное возвысить душу. Философское понятие духовного прогресса составляет основу воспитания и обучения христиан. Так же как античный философский дискурс был подчинен философскому образу жизни, христианский философский дискурс имеет своей целью христианский образ жизни.

Наверное, читатель скажет (и справедливо), что здесь все же есть различие, поскольку христианская экзегеза — это экзегеза священных текстов и христианская философия основывается на откровении: Логос есть именно откровение и проявление Бога. Христианская теология постепенно формировалась в догматических контроверзах, всегда основанных на толковании Ветхого и Нового Завета. Но и в греческой философии уже существовала традиция систематической теологии, ведущая свое начало от “Тимея” и Х книги “Законов” Платона и получившая развитие в XII книге “Метафизики” Аристотеля. В рамках этой традиции были определены различные источники откровения, различные типы деятельности и разные уровни божественной реальности; позднее, в эпоху неоплатонизма, все виды откровения будут объединены. Греческая философия даже с этой точки зрения могла служить для христианской философии образцом².

¹ Ориген. Толкования на Песнь Песней, Пролог, 3, 1—23 (ed. et trad. L. Brezard, H. Crouzel et M. Borret, Paris, SC, 1991, t. I, p. 128-143); см.: Р. Hadot. Introduction a Simplicius. Commentaire sur les Categories, fasc. I. Leyde, 1990, p. 36-44.

² См.: P. Hadot. Theologie, exegese, revelation, ecriture dans la philosophic grecque. — Les Regles de 1'interpretation, ed. par M. Tardieu. Paris, 1987, p. 13-34.

Но если часть христиан представляет христианство как философию, и даже как философию в собственном смысле слова, то это стало возможным не потому, что практикуемая христианством экзегеза и созданная им теология аналогичны языческим экзегезе и теологии, а потому, что, как и античная философия, оно есть определенный стиль жизни и образ бытия. Отец Жан Леклерк справедливо заметил: “В монашеские Средние века, так же как и в античности, philosophia означает не теорию или способ познания, а живую мудрость, жизнь согласно разуму”¹, т.е. согласно Логосу. Христианская философия состоит именно в том, чтобы жить согласно Логосу, или согласно разуму, так что, по Юстину, “те, которые еще до Христа вели жизнь, послушную разуму (logos), — христиане, хотя бы они и слыли безбожниками: таковы Сократ, Гераклит и им подобные”².

С уподоблением христианства философии в него проникает практика духовных упражнений, характерных для светской философии. Вот что пишет, например, Климент Александрийский:

Надо, чтобы божественный закон внушал страх, дабы философ обрел и умел сохранять спокойствие духа (amerimnia) благодаря осмотрительности (eulabeia) и вниманию (prosoche) к самому себе³.

В этой фразе обозначен весь духовный универсум античной философии. Божественный закон — это и Логос философов, и одновременно христианский Логос; он внушает осмотрительность в поступках, благоразумие, внимание к самому себе (незыблемые принципы стоика), что обеспечивает человеку спокойствие духа — то внутреннее состояние, к которому стремятся все философские школы. Приведем еще один пример. Философское упражнение исследования совести мы обнаруживаем также у Оригена⁴, когда, комментируя слова из Песни Песней: “Если ты себя не знаешь, прекраснейшая из женщин”²*, он толкует их как призыв к душе внимательно вглядеться в себя. Душа должна исследовать свои чувствования и устремления. Полагает ли она целью своей благо? Взыскует ли добродетелей? Избавляется ли от пороков? Вполне ли удалось ей одолеть страсти гнева, уныния, страха, славолюбия? Как она приносит и принимает дары, как судит об истине?

¹ Leclercq. Pour l'histoire de 1'expression “philosophic chretienne”. — “Melanges de science religieuse”, t. 9, 1952, p. 221—226.

² Юстин. Апология I, 46, 3 Wartelle.

³ Климент Александрийский. Строматы, II, 20, 120, 1 Mondesert (SC).

⁴ Ориген. Толкования на Песнь Песней, II, 5, 7 (t. I, р. 359 Brezard, Crouzel et Borret, SC).

Те из отцов церкви IV в., что были приверженны традиции Климента Александрийского и Оригена, например Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Евагрий Понтийский, в определенном смысле Афанасий Александрийский, и более поздние монахи, такие, как Дорофей из Газы (VI в.), не преминули истолковать в духе “христианской философии” явление монашества, распространяющееся с начала IV в. в Египте и Сирии. Именно тогда некоторые христиане решили достичь христианского совершенства подвижническим исполнением евангельских заповедей и подражанием жизни Христа, удалившись в пустыни, чтобы вести там жизнь, всецело посвященную суровой аскезе и медитации. Это не были высокообразованные люди, они и не помышляли о какой-либо связи с философией. Образцы для себя они находили в Ветхом и Новом Завете, а возможно — такое предположение нельзя априорно отвергать — в примерах буддийского либо манихейского аскетизма¹. Кроме того, следует помнить, что уже во времена Филона и Иисуса существовали общины аскетов-созерцателей, как, например, терапевты, описанные у Филона Александрийского в трактате “О созерцательной жизни”², где они, впрочем, именуются “философами”, или же еврейская община Кумрана. Но для адептов “христианской философии”, которые и сами будут практиковать монашество — Л. Буйе называет это движение “ученым монашеством”³, — “философия” будет означать теперь именно монашеский образ жизни как совершенную христианскую жизнь; однако “философия” эта сохранит тесную связь с мирскими понятиями душевного покоя, бесстрастия⁴, “жизни, согласной с природой и разумом”⁵. Как и светская философия, монашеская жизнь в этом случае будет представлять собой практику духовных упражнений⁶ — отчасти специфически христианских, но в значительной степени унаследованных от светской философии.

¹ Gribomont. Monasticism and Asceticism. — Christian Spirituality, ed. M. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclercq. New York, Crossroad, 1986, p. 91.

² См. введение Ф. Дома в кн.: Philon d'Alexandrie. De vita contemplativa. Paris, SC, 1963, в особенности р. 31.

³ L. Bouyer. La Spiritualite du Nouvean Testament et des Peres. Paris, 1960, p. 400-472.

⁴ Многочисленные примеры см. у Григория Назианзина: Gregoire de Navanw. Lettres, t. I—II, ed. P. Gallay. Paris, Belles Lettres, 1964—1967, t. I, p. 39, 60, 71, 74, 114; t. II, р. 14, 85. См.: Н. Hunger. Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd I. Mflnchen, 1978, S. 4—10 (богатая библиография); А.-М. Malingrey. Philosophia. Paris, 1961.

⁵ Афанасий. Жизнь Антония, 14, 4 и 20, 56 (6d. G.J.M. Bartelink, Paris, SC, 1994, p. 175, 189—191); Евагрчй. Практический трактат монаха, § 86 (ed. A. et Cl. Guillaumont, Paris, SC, 1971, p. 677).

⁶ Rufinus. Historia Monachorum, 7 et 29. — Patrologia latina, 21,410 d, 453 d. См.: J. Leclercq. Exercices spirituels. — Dictionnaire de spirituality. Paris, t. IV, col. 1902-1908.

Мы обнаружим здесь внимание к самому себе, которое было главным принципом стоиков, а позднее неоплатоников¹. Для Афанасия Александрийского² в этом самая суть монашеского умонастроения. Рассказывая в “Жизни Антония”, каким образом Антоний пришел к монашеству, он просто говорит, что тот обратил свое внимание на себя самого. Афанасий Александрийский передает слова Антония, сказанные им в день смерти ученикам:

Живите так, как если бы каждый день вам предстояло умереть, — обращая взор свой на себя самих и памятуя о моих наставлениях.

Григорий Назианзин чаще говорит о “внутренней сосредоточенности”³. Внимание к себе, сосредоточенность на настоящем, мысль о смерти в монашеской традиции будут неизменно связаны между собой, как и в светской философии. Антоний, например, советует ученикам, пробуждаясь, думать о том, что они, быть может, не доживут до вечера, и засыпать с мыслью, что они не проснутся, а Дорофей из Газы напутствует своих приверженцев так:

Обратим взоры наши, братия, на себя самих, будем бодрствовать, покуда есть у нас еще время [...] От начала нашей с вами беседы прошло два или три часа и мы приблизились к. смерти, однако ж нас не страшит мысль, что время утекает⁴.

¹ См. выше, с. 153 и 175.

² Афанасий. Жизнь Антония, 3, 1 и 91, 3 (р. 137, 369).

³ Григорий Назианзин. Письмо 153 (Lettres, t. II, р. 45).

⁴ Афанасий. Жизнь Антония, 19, 3 (р. 187); Дорофей из Газы. Духовные творения, § 114, 1—15 (ed. L. Regnault et J. de Preville, Paris, SC, 1963).

Несомненно, что такое внимание к самому себе есть забота о высшей части своего существа. Это ясно видно в одной из проповедей Василия Кесарийского, темой которой послужили слова из Библии: “Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль”¹. В толковании Василия Кесарийского нам встретятся все темы стоицизма и платонизма. Обращать внимание на самого себя — это значит пробуждать в себе разумные начала мышления и действия, которые Бог вложил нам в душу; это значит заботиться о себе самих, т.е. о своем разуме и душе, а не о том, что нам принадлежит, — не о теле и не об имуществе; это значит блюсти душевную красоту, исследуя свою совесть и познавая самих себя. Таким образом мы исправим суждения, которые мы выносим о себе самих, признав и убожество наше, и подлинное наше богатство — все те роскошные дары, какие являют собой мир, наше тело, земля, небо, звезды, а главное, назначенный душе удел².

Внимание к самому себе предполагает практику исследования совести. Знаменитый монах Антоний советовал ученикам делать это письменно: “Пусть каждый записывает свои поступки и душевные побуждения, как если бы он должен был рассказать о них другим”³. Весьма ценное психологическое замечание: терапевтический эффект исследования совести будет большим, если оно получит внешнее выражение благодаря письму. Мы постыдились бы совершать предосудительные поступки на глазах у всех — письмо создаст впечатление, будто мы не одни: “Так пусть же запись заменяет нам чужие глаза”. Как бы то ни было, такое упражнение — исследование совести — должно быть частым и регулярным. Дорофей из Газы рекомендовал отчитываться перед собой каждые шесть часов, а кроме того, подводить более общий итог состояния души каждую неделю, месяц, год⁴.

¹ Второзаконие, 15, 9.

² Basilius Caesariensis. In illud attende tibi ipsi. — Patrologia graeca, 31, col. 197—217; критич. изд. С.И. Рудберга: Acta Universitatis Stockholmensis, Studia Graeca Stockholmensia, t. 2. Stockholm, 1962.

³ Афанасий. Жизнь Антония, 55, 9 (р. 285). См.: М. Foucault. L'Ecriture de soi. — “Corps ecrit”, N 5, p. 3—23 и мои заметки об этой работе Фуко:

Reflexions sur la notion de “culture de soi”. — Michel Foucault philosophe. Paris, 1989, p. 264-266.

⁴Дорофей из Газы, §111, 13 и 117, 7 (p. 353, 365 Regnault etde Preville, SC).

Внимание к самому себе и бдительность предполагают, как мы видели, также и умственные упражнения: они состоят в том, чтобы обдумывать, воспроизводить в памяти и всегда “иметь под рукой” принципы действия, по возможности сформулированные в виде кратких сентенций. В монашеской литературе этой потребности отвечают “Апофтегмы” и то, что называется “Kephalaia”. “Апофтегмы”¹ — это, как, впрочем, и апофтегмы мирских философов, яркие памятные изречения, произнесенные духовными учителями в конкретных обстоятельствах. “Kephalaia” (“главное”, “основное”) — собрания сравнительно коротких сентенций, обычно подбираемых по сотне. Размышление о примерах и сентенциях, как и в мирской философии, должно быть постоянным. Эпикур и Эпиктет рекомендовали предаваться такому размышлению днем и ночью. Дорофей из Газы тоже советует непрестанно размышлять, чтобы в нужный момент иметь наготове принципы действия; тогда человек сможет “использовать во благо всякое событие”, т.е. всегда будет знать, что надлежит делать².

Внимание к самому себе претворяется в господство над собой, в строгий самоконтроль, что может быть достигнуто только благодаря навыку и постоянной аскетической практике, призванной обеспечить победу разума над страстями, вплоть до полного их искоренения. Тут надо пустить в ход весь арсенал средств, излечивающих от страстей. Путь к полному освобождению от них (apatheia) проходит через отрешение (aprospatheia) от внешних объектов, т.е. через последовательное устранение желаний, направленных на безразличные вещи. Вслед за стоиком Эпиктетом и платоником Плутархом, написавшим трактаты, где рекомендуется упражняться, чтобы побороть в себе любопытство и болтливость, Дорофей из Газы советует сперва приучаться преодолевать мелкие пороки — пустое любопытство, празднословие — и так постепенно готовить себя к большим жертвам³. Благодаря подобным упражнениям индивидуальная, эгоистическая воля, которая ищет удовлетворения во внешних объектах, будет мало-помалу преодолена:

¹ См.: Les Apophtegmes des Peres, collection systematique, chap. I—IX. Introd., texte, trad. et notes par J.-C. Guy. Paris, SC, 1993.

² Дорофей из Газы, § 60, 27—30.

³Дорофей из Газы, § 20, 1—33 и Эпиктет. Беседы, I, 18, 18; Руководство, 12, 2.

Таким образом он в конце концов достигнет состояния, когда у него не будет больше собственной воли, и, что бы с ним ни случилось, это его удовольствует, как если бы исходило это от него самого.

Не имеющий собственной воли всегда делает то, чего он хочет; все происходящее его удовлетворяет, и он постоянно вершит над собой свою волю, ибо он не желает того, чтобы вещи были такими, как он желает, но желает, чтобы они были такими, каковы они суть¹.

Здесь мы слышим отголосок знаменитой восьмой сентенции из “Руководства” Эпиктета:

Не стремись к тому, чтобы происходящее происходило так, как ты того желаешь, но желай, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит, и ты будешь счастлив.

Итак, монах, подобно стоику, принимает каждое мгновение таким, каково оно есть.

Следуя другому совету традиционной философии², начинающие должны стараться одолеть ту или иную страсть, например сластолюбие, с помощью противоположной страсти, к примеру беспокойства о добром имени, прежде чем они будут способны победить эту страсть непосредственно, проявив противоположную ей добродетель³.

На Евагрия Понтийского, ученика Григория Назианзина, оказали влияние скорее платонические и неоплатонические понятия. Так, чтобы определить состояние добродетели, он прибегает к платоновскому делению души на три части:

Разумная душа действует согласно природе, когда ее вожделеющее (epithymetikon) начало желает добродетели, яростное (thymi-kon) начало воюет за добродетель, а разумное (logistikon) достигает созерцания сущего⁴.

¹ Дорофей из Газы, § 20, 28 и § 187, 14—16.

² Цицерон. Тускуланские беседы, IV, 75.

³ Евагрий. Практический трактат, § 58 (SC).

⁴ Евагрий. Практический трактат, § 86.

Аскеза тоже нередко мыслится в платоническом духе, как разделение тела и души, составляющее предварительное условие видения Бога. Эта тема появляется уже у Климента Александрийского, для которого “истинное благочестие пред Богом — в том, чтобы бесповоротно отрешиться от тела и его страстей; наверное, поэтому Сократ справедливо называет философию "приуготовлением себя к смерти"1. Ибо для того, чтобы быть в состоянии познать подлинную реальность, надо отвлечься от чувственных восприятий. Григорий Назианзин укоряет захворавшего друга, который ропщет на свое страдание, как будто оно непреодолимо, и так его увещевает:

Напротив, в страдании ты должен философствовать [т.е. приучать себя жить, как подобает философу]; это самое подходящее время очистить свой разум, уяснить, что ты выше связующих тебя уз [т.е. тела], усмотреть в недуге своем как бы “научение”, побуждающее делать то, что для тебя благотворно, — презирать тело и все телесное, преходящее, обреченное на гибель, все, что приводит в смятение, дабы ты мог всецело принадлежать высшему началу [...] превращая эту дольнюю жизнь, как говорит Платон, в приуготовление себя к смерти и тем самым освобождая свою душу, насколько возможно, то ли от тела (soma), то ли от гробницы (sema), если опять воспользоваться словами Платона. Когда ты будешь философствовать таким образом [...] ты и многих других научишь философствовать в страдании.

Что касается ученика Григория, Евагрия Понтийского, то он вновь затрагивает эту тему и тоже явно опирается на неоплатонические понятия:

Отделять тело от души подвластно лишь Тому, кто их соединил; но отделять душу от тела подвластно тому, кто стремится к добродетели. Ибо Отцы наши называют анахорезой [монашеской жизнью] приуготовление себя к смерти и бегство от тела³.

Порфирий писал:

То, что связала природа, она же и разъединяет. Но что связала душа, разлучает сама душа. Природа связала тело с душою, душа сама связала себя с телом; поэтому природа отрешает тело от души, но душа сама отрешается от тела⁴.

Таким образом, Порфирий противопоставлял естественную связь тела с душой, оживотворяющей его, той аффективной связи, которая соединяет душу с телом и может быть столь тесной, что душа отождествляет себя с телом и печется лишь об удовлетворении тела. По Евагрию, смерть, в которой упражняется монах-философ, есть полное искоренение страстей, связывающих душу с телом; цель такого упражнения — достичь совершенного отчуждения от тела, что и обеспечивается бесстрастием (apatheia).

¹ Климент Александрийский. Строматы, V, 11, 67, 1 (ed. A. Le Boulluec, Paris, SC, 1981, p. 137).

² Григорий Назианзин. Письмо XXXI (Lettres, t. I, p. 39).

³ Евагрии. Практический трактат, § 52; см. в SC комментарии А. и К. Гииомон.

⁴ Porphyrius. Sententiae, с. 8 et 9.

Христианство и античная философия

Если христиане стали использовать греческое слово philosophia для обозначения совершенной христианской жизни — монашества, то произошло это потому, что слово philosophia обозначало именно образ жизни, так что, заимствуя слово, “христианские философы” неизбежно вводили в христианство формы практики и понятия, унаследованные от мирской философии. И это неудивительно: мирская философская жизнь и жизнь монашеская, в сущности, имели между собой много общего. Конечно, античный философ не удаляется ни в пустыню, ни в тихую обитель; наоборот, он живет среди людей и порой даже занимается государственной деятельностью. Но если это истинный философ, то он непременно должен был переродиться и тем оправдать звание философа, он сделал жизненный выбор, который обязывает его полностью изменить свое существование в мире и который в известном смысле отделяет его от мира. Он вступает в некое сообщество, подчиняется руководству духовного учителя, в чьем лице он станет чтить основателя школы; возможно, ему предстоит участвовать в общих трапезах с другими членами школы; он будет исследовать свою совесть, может быть, даже исповедоваться в своих провинностях, как это, по-видимому, было заведено в эпикурейской школе; вести аскетическую жизнь, отказавшись от всякого комфорта и всякой роскоши, если он киник; соблюдать вегетарианский режим питания, если он принадлежит к пифагорейской школе; а если он неоплатоник, он посвятит себя созерцанию и будет стремиться к мистическому слиянию с Богом.

Христианство — это, бесспорно, определенный образ жизни. Поэтому тот факт, что оно было представлено как философия, не заключает в себе никакой проблемы. Однако при этом христианство усвоило некоторые ценности и формы практики, характерные для античной философии. Законно ли такое заимствование? Отвечала ли такая эволюция изначальному духу христианства? На этот сложный вопрос мы едва ли можем дать решительный и исчерпывающий ответ, потому что прежде мы должны были бы строго определить, что такое первоначальное христианство, а это не входит в нашу компетенцию и не соответствует теме настоящей книги. Мы только хотели бы сделать несколько замечаний, которые представляются нам существенными.

Прежде всего, и это самое важное, не надо забывать, что если христианство заимствовало из античной философии известные духовные упражнения, то оно включило их в более широкий комплекс специфически христианских форм практики. Монашеская жизнь всегда предполагает содействие божественной благодати и требует обязательного самоуничижения, которое часто выражается положениями тела, символизирующими покорность и вину, как, например, повержение ниц перед другими монахами. Отказ от собственной воли реализуется в беспрекословном исполнении распоряжений настоятеля. Приуготовление себя к смерти связывается с памятью о смерти Христа, аскеза понимается как сопричастность Страстям Господним. В каждом человеке монах видит Христа: “Ты не стыдишься злобиться и раздраженно говорить с братом твоим! Так, значит, неведомо тебе, что он — Христос и что ты причиняешь боль самому Христу?”¹

¹ Дорофей из Газы. Жизнь Досифея, § 6. 2 Притч. 4, 23; Афанасий. Жизнь Антония, 21, 2 (р. 193).

Далее, “христианские философы” стремились дать мирским философским темам христианскую интерпретацию, пытаясь создать впечатление, что рекомендованные ими упражнения поощрялись уже в Ветхом и Новом Завете. Если, например, во “Второзаконии” употреблено выражение “обращайте внимание”, то Василий Кесарийский заключает отсюда, что эта библейская книга советует философское упражнение “внимания к самому себе”. Внимание к самому себе будет названо также “охранением сердца”, поскольку в книге Притч сказано: “Больше всего хранимого храни сердце твое”². Если во Втором Послании к Коринфянам содержится призыв “Испытывайте самих себя”, то в этом усмотрят побуждение к исследованию совести¹, а слова из Первого Послания к Коринфянам “Я каждый день умираю” будут истолкованы как пример при-уготовления себя к смерти². Однако совершенно очевидно, что эти ссылки на Священное Писание сути дела не меняют: “христианские философы” описывают, как мы убедились, духовные упражнения, о которых они говорят, используя термины и понятия мирской философии. Ссылки на библейские тексты часто основаны лишь на аллегорическом толковании, состоящем в конечном итоге в том, чтобы придавать текстам желаемый смысл, не считаясь с намерениями автора. Впрочем, подобный способ интерпретации античных текстов применяют и многие современные философы. Как бы то ни было, именно такой прием позволил отцам церкви, к примеру, истолковать евангельские выражения “Царствие Небесное” и “Царствие Божие” как обозначение частей философии. Это можно видеть в первых строках “Практического трактата” Евагрия Понтийского, который начинается словами:

Христианство есть учение Спасителя нашего Христа; оно включает практику, физику и теологию³.

Мы узнаем здесь три части философии, развиваемой в платоновской школе по крайней мере со времен Плутарха⁴; изучаемые в таком порядке, они соответствовали трем этапам духовного прогресса. Поэтому нельзя не удивляться, когда читаешь, что Христос предложил практику, физику, теологию. Мы могли бы согласиться разве лишь с тем, что в моральных заповедях и учениях о конце света и о Боге можно распознать эти три части философии.

Но еще больше удивляешься, когда Евагрий определяет три части философии точнее. Оказывается, физика для него — это Царствие Небесное, а теология — Царствие Божие⁵.

¹ 2 Кор. 13, 5; Афанасии. Жизнь Антония, 55, 6 (р. 283).

² 1 Кор. 15, 31; Афанасий. Жизнь Антония, 19, 2 (р. 187).

³ Евагрий. Практический трактат, § 1.

⁴ См. выше, с. 169 и 253.

⁵ Евагрий. Практический трактат, § 2—3.

Как ни странно, мы находим здесь евангельское понятие царствования Божия, обозначенное двумя синонимическими выражениями: “Царствие Небесное” и “Царствие Божие”. Понятие это существовало еще в иудаизме, где оно означало будущее царствование Бога и Закона над всеми народами земли. По учению Христа, Царствие является не только грядущим — оно внутри нас, ибо утверждается согласно духу, а не букве, через обращение, покаяние, любовь к ближнему, исполнение воли Божией. Поэтому отождествлять понятия Царствия Божия и Царствия Небесного с частями философии — физикой и теологией — значит вкладывать в них совершенно неожиданный смысл. Впрочем, Евагрий разделяет евангельские понятия Царствия Небесного и Царствия Божия под влиянием Оригена. Царствие Небесное и Царствие Божие становятся двумя состояниями души, или двумя ступенями духовного прогресса. После практики, предварительного очищения, без которого нельзя добиться бесстрастия (apatheia), подвизающийся может приступить к физике, созерцанию “природ” (physeis), т.е. сотворенных Богом сущих, видимых или незримых. Он созерцает их именно в качестве “сотворенных” — в их отношении к Богу. Созерцание это укрепляет в бесстрастии. Это то, что Евагрий именует “Царствием Небесным”. Продвигаясь дальше, достигают “Царствия Божия”, т.е. созерцания Бога и тайны Троицы. Это ступень теологии. Такое истолкование слов “Царствие Небесное” и “Царствие Божие” принадлежит не одному Евагрию. Обозначившееся уже у Климента Александрийского и Оригена, оно встречается и у многих позднейших авторов¹.

В первые годы после своего обращения Августин Гиппонский сопоставил, в книге “Об истинной религии”, платонизм и христианство. На его взгляд, сущность платонических учений и сущность учений христианских частично совпадают. Платоническая логика учит нас, что чувственные образы заполонили нашу душу заблуждениями и ложными мнениями, так что надо исцелить ее от этого недуга, затем чтобы ей могла открыться божественная реальность. Физика показывает, что все рождается, гибнет и преходит, обретая существование только благодаря подлинному бытию — Богу, создателю мира. Значит, отвратившись от чувственных вещей, душа сможет остановить свой взор на неизменной Форме, дающей форму всему, и на Красоте, “всегда одинаковой и тождественной себе самой, не разделяемой пространством и неподвластной времени”. Этика открывает нам, что только разумная и мыслящая душа способна наслаждаться созерцанием вечности Бога, получая через это созерцание жизнь вечную¹.

¹ Origenes. De oratione, 25; см. примечание А. и К. Гийомон в кн.: Evagre. Traite pratique, t. II (SC), p. 499-503.

Такова, по Августину, сущность платонизма, такова же, полагает он, и сущность христианства; в подтверждение Августин приводит некоторые места из Нового Завета, где противопоставляются зримый и незримый мир, плоть и дух. Но в чем же тогда различие между христианством и философией платонизма? Для Августина различие в том, что платонизм не смог обратить народ, не смог отвратить его от земных благ и нацелить на блага духовные, тогда как с пришествием Христа люди разных слоев общества избрали такой образ жизни, и свершилось подлинное преображение человечества. Если бы ожил Платон, он сказал бы: “Вот что я не отважился проповедовать толпе”. Если души, “ослепленные телесной нечистотою”, смогли “без помощи философских рассуждений” “вернуться к самим себе и устремить взор на свою отчизну”, то лишь потому, что Бог, воплотившись, принизил до человеческого тела могущество божественного Разума². С этой точки зрения, христианство имеет то же содержание, что и платонизм: речь идет о том, чтобы отвратиться от чувственного мира и созерцать Бога и духовную реальность, но только христианство сумело убедить народные массы принять такой образ жизни. Ницше вполне мог бы опереться на Августина, чтобы обосновать свою формулировку: “Христианство — это платонизм для "народа"”³.

¹ Augustinus. Devera religione, III, 3. — Bibliotheque augustinienne. Oeuvres de saint Augustin, 8, 1-re serie: Opuscules. VIII. La Foi chretierme. ed. et trad. Pegon. Paris, 1951.

² Augustinus. De vera religione, IV, 7.

³ Ницше. По ту сторону добра и зла, Предисловие.

Итак, надо признать, что определенные ценности, которые для христианства были второстепенными, если только они вообще для него существовали, под влиянием античной философии выдвинулись на первый план. Евангельскую идею наступления Царствия Божия оттеснил философский идеал соединения с Богом, уподобления Богу, достигаемого аскезой и созерцанием. Христианская жизнь оказывается порой не столько жизнью человека, сколько жизнью души; она становится жизнью, подчиненной разуму, как и у мирских философов, а точнее — жизнью, подчиненной Духу, как у платоников: такая жизнь требует отрешиться от тела, чтобы обратиться к умопостигаемой, трансцендентной реальности и, насколько это возможно, достигнуть ее в мистическом переживании. Во всяком случае, внимание к себе, стремление к бесстрастию, к душевному миру, к отсутствию забот и в особенности отчуждение от тела стали основными целями духовной жизни. Дорофей из Газы решительно утверждает, что ради сохранения мира в душе надо, если потребуется, отказаться от любого задуманного дела¹. Эта духовность, преломившая в себе образ жизни античных философских школ, определила христианский образ жизни средневековья и Нового времени.

¹ Дорофей из Газы, § 58—60.