ОПЫТ ИССЛЕДОВАНИЯ ОСНОВ ШАМАНСТВА У ТУНГУСОВ* С.М. Широкогоров
Редакция Клуба Курандерос \www.curanderos.ru\
1919
Содержание
Предисловие
Введение
Главнейшие духи тунгусов
Шаманские принадлежности, костюм и ритуал
Шаман
Шаман и род
Заключение
* Эвенки — коренной народ Российской Федерации. Живут также в Монголии и на северо-востоке Китая. Самоназвание — эвенки, ставшее официальным этнонимом в 1931 году, старое название - тунгусы. Отдельные группы эвенков были известны как орочены, бирары, манегры, солоны. Язык — эвенкийский, принадлежит к тунгусо-маньчжурской группе алтайской языковой семьи. Выделяется три группы диалектов: северная, южная и восточная. Каждый диалект подразделяется на говоры. Повсеместно распространен русский язык, многие эвенки, живущие в Якутии и Бурятии, говорят также на якутском и бурятском языках. В антропологическом отношении представляют достаточно пеструю картину, обнаруживая комплекс признаков, характерных для байкальского, катангского и центрально-азиатского типов.
Эвенки сложились на основе смешения аборигенов Восточной Сибири с тунгусскими племенами, пришедшими из Прибайкалья и Забайкалья. Есть основания в качестве непосредственных предков эвенков рассматривать забайкальский народ увань, который, согласно китайским хроникам (5-7 века н. э.), обитал в горной тайге к северо-востоку от Баргузина и Селенги. Увани не были аборигенами Забайкалья, а представляли собой группу кочевников-скотоводов, пришедшую сюда из более южной местности. В процессе расселения по просторам Сибири тунгусы сталкивались с местными племенами и, в конечном счете, ассимилировали их. Особенности этнического формирования тунгусов привели к тому, что для них характерны три антропологических типа, а также три различных хозяйственно-культурных группы: оленеводы, скотоводы и рыболовы.
Суляндзига Р.В., Кудряшова Д.А., Суляндзига П.В. Коренные малочисленные народы Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации. Обзор современного положения. М, 2003. 142 с.
Предисловие
Настоящий "Опыт" в основных своих чертах был мною задуман по окончании исследований в Забайкалье, в Амурской области и в Северной Маньчжурии, включая в последнюю Хулунбуирский округ Монголии. Чем более расширялись мои наблюдения в области шаманства, религии и общего миросозерцания, чем больше параллелей получалось мною в различных тунгусских народностях, тем яснее становилось, что шаманство тунгусов нельзя рассматривать как религию, в общепринятом смысле этого слова, но вместе с тем становилось очевидным и то, что шаманов нельзя рассматривать, как фокусников и плутов или как нервнобольных людей, порождающих в болезненном состоянии свое учение. Шаманство, в той форме, как это наблюдается теперь, судя по некоторым данным, отнюдь не является древнейшим явлением и у некоторых тунгусов, по утверждению их самих, оно с трудом насчитывает 2 - 3 столетия. Несколько старше шаманство, видимо, у Маньчжуров, но едва ли приходится особенно старить его, так как оно носит на себе слишком много черт заимствования и современности, а самими Маньчжурами начало его относится ко времени Минской Династии (XIV- XVII в.в.) в Китае. Наконец, ряд данных указывает на то, что у монголов шаманство существовало еще во времена Чингисхана и уже тогда ламаизм начал с ним борьбу, которая теперь заканчивается не в пользу шаманства. В наиболее развитом виде шаманство встречается у тунгусских народностей, где оно ныне наблюдается в полном своем расцвете. Значительное разнообразие систем шаманства у тунгусов, неустойчивость форм его, распространенность и всеобщее признание говорят за то, что это явление сравнительно молодо и находится в состоянии бурного развития.
Имеющиеся у меня собственные наблюдения по шаманству тунгусов вообще, а в частности Маньчжуров настолько велики, что исчерпывающая обработка и издание их в настоящее время невозможны; препятствием к этому служить также и отсутствие под руками необходимых книг.
Для настоящего "Опыта" я воспользовался лишь частью, и притом менee значительной, наблюдений, производившихся мною в 1912-1917 г.г., во время посещений мною тунгусских народностей, включая сюда, как эго принято, и Маньчжуров. Из числа основных вопросов шаманства я первоначально предполагал коснуться лишь одного, а именно вопроса о значении шаманства для рода, но при выполнении этой задачи оказалось необходимым попутно обратиться и к другим основным вопросам шаманства и таким образом ранее предполагавшуюся статью развить в нечто болee обширное, чему я дал громкое название "Опыта исследования основ шаманства у тунгусов" Настоящий "Опыт" не претендует на то, чтобы быть законченным исследованием шаманства тунгусов, вопроса крайне сложного и до сих пор еще недостаточно освещенного исследованиями. Наблюдение шаманства от исследователя требует прежде всего знания языка исследуемой народности, без чего наблюдения могут быть только частичными и к тому же плохо истолкованными переводчиками. Число исследователей, знающих тунгусский язык, настолько ограничено, что возлагать надежды на дополнительные наблюдения в ближайшее время, особенно в условиях современного положения науки, едва ли основательно. Между тем ряд основных вопросов, как кажется мне, возможно, возбудить уже теперь и это быть может послужить толчком к дальнейшим исследованиям, а критика "Опыта" облегчит мой труд по обработке уже имеющихся у меня наблюдений.
Пользование только теми немногочисленными изданиями и трудами, которые имеются здесь, неминуемо привело бы меня к неизбежным погрешностям и пропускам, во избежание чего, я совершенно отказался от использования имеющейся литературы, быть может, лишив тем самым предлагаемый "Опыт" обычной для подобных работ системы изложения предмета.
Отсутствие книг мне не позволило также сделать необходимые параллели и распространить некоторые выводы за пределы тунгусских народностей; между тем большая часть вопросов, которых касается "Опыт", конечно, иметь более общее значение и положения, изложенные в заключении, вероятно, найдут себе приложение и по отношению к другим народностям. Развитие некоторых сторон шаманства за счет других, расширение сферы деятельности шамана за пределы рода или замещение рода определенной территорией и другие частные отличия, вероятно, будут характеризовать шаманство других народностей.
В дальнейшем мною предположено обратиться к обработке и опубликованию всех собранных мною лично данных, касающихся шаманства у тунгусов и особо шаманства Маньчжуров, а также при свете намеченных положений рассмотреть шаманство и аналогичные ему явления у других народностей, чтобы, по корректировании полученных на тунгусском материале выводов, сделать эти выводы более общими. Эта последняя заключительная работа потребует специального анализа близких шаманству явлений, свойственных другим народностям, и более обоснованного развития вопросов психологии и психопатологии шаманства. В настоящем же "Опыте", преследуя более скромную цель, я ограничился лишь некоторыми вопросами, опуская совершенно вопросы второстепенного значения, а также и все то, что при вынужденно кратком, схематическом изложении, без необходимых литературных подтверждений, по несовершенству своему окажется вне критики.
Технические условия работы и издания, к сожалению, лишили меня возможности более тщательно прокорректировать и отделать внешнюю сторону предлагаемого "Опыта", а также снабдить его некоторыми иллюстрациями и пояснительными чертежами.
Автор
г. Владивосток
Октябрь. 1919 г
Введение
Редакция Клуба Курандерос \www.curanderos.ru\
Термин шаман, заимствован от саман тунгусских языков (Кроме этого в тунгусских языках имеется еще ряд других терминов; в других языках термин шаман, саман неизвестен. Так как выяснение происхождения термина с а м а н тунгусских языков не входит в настоящую мою задачу, я ограничусь только замечанием, что этот термин, вероятно, не тунгусского происхождения.).
Среди большинства тунгусских народностей этот термин употребляется в одном, всем известном, смысле и только у Маньчжуров он, наряду с обычным значением, служить также для определения лиц, исполняющих обязанности родовых жрецов, в которых духи не входят и которые распорядителями этих духов не являются.
Идея шаманов вполне мирится с любой системой верований в духов, так как для возможности существования ее необходима только вера в то, что есть люди, способные воспринимать, вселять в себя произвольно духов, входящих через такое посредство в особое общение с людьми. Поэтому идея шаманов и шаманства под разными названиями и формами может получить признание и распространение среди самых различных в культурном отношении народностей. В развитии идеи шаманов и шаманства можно наблюдать различные стадии и формы и некоторые явления, например, в русском сектантстве, в некоторых средневековых религиозных мистических течениях, должны рассматриваться, как результат развития чисто шаманистических идей.
Чтобы ограничить понятие шаман и шаманство, я позволю себе ввести в это понятие, как ограничение, следующий признак, а именно:
1) всеобщее признание шаманов таковыми и ycвoeниe ими особого социального положения и
2) наличность установленного ритуала действий, костюма и других принадлежностей (У некоторых народностей шаманский костюм в настоящее время утерян, главным образом, под влиянием преследования со стороны или государственных властей или представителей господствующих религий, как христианство, ламаизм, конфуцианство. Так, например, в настоящее время Маньчжуры шаманский костюм теряют, а буряты его уже утеряли. Замечу, что отсутствие шаманского костюма, вследствие недавней утери, конечно не может служить основанием к отказу признать наличие шаманов).
Как только идея шаманства получает признание данным народом, задачей последнего делается примирение новой идеи с другими идеями, получившими уже признание раньше. Поэтому и шаманство и комплекс имевшихся раньше идей взаимно приспособляются друг к другу, а так как шаманство в основе своей имеет признание духов, могущих вселяться в шамана, то обогащение списка уже известных духов есть естественный процесс развития шаманства и всюду, где оно есть, можно наблюдать заимствования отдельных духов, даже целых групп их и обогащение ими уже имеющихся систем духов. Поэтому шаманские системы духов, находящиеся под влиянием буддизма, даосизма, христианства и др. религий, подвержены изменениям, а по мере движения времени, взаимного знакомства народов друг с другом и изучения этнографии число известных систем непрерывно возрастает.
Знание духов для шаманов и шаманистов т. е. людей верящих в шаманов, также важно, как, может быть важно, например, для врача знание всех существующих болезней, так как знание духов дает возможность шаману вести с ними борьбу или направлять их энергию в желательную для себя и своих клиентов сторону. Вследствие этого, распространение познаний о духах происходит особенно интенсивно и на духов может существовать, как это наблюдается, быстропроходящая мода.
Вследствие этого системы духов не могут обладать той устойчивостью, какою обладают, например, представления о специальных духах предков. представления, к которым другие народы нового могут мало прибавить. Системы духов могут слагаться из различных элементов и быть весьма разнообразными, детальное же изучение самих систем для этнографа представляет тот интерес, какой может представлять изучение сложных комплексов этнографических явлений, особенно в их географическом, распространении. У шаманства же вне зависимости от систем духов, принятых у различных народностей, остаются общими лишь два указанные момента, которые и образуют шаманство, как этнографическое явление.
Под шаманством, таким образом, я не буду понимать миpocoзepцaниe народа, верования его в целом, представление о мире и т.п., так как оно может мириться почти с любым миросозерцанием, любыми верованиями и культами, если таковые в сознании народа уживаются с основными положениями шаманства, - верой в духов, входящих в человека и особых людей, могущих произвольно их вселять в себя, признанием за такими людьми особого социального положения, наличностью установленных ритуала, костюма и других принадлежностей шаманского действия (Ритуал, костюм и т.п. могут, конечно, тоже быстро изменяться, но изменения их происходят несколько медленнее, чем изменения систем духов.).
Тем не менее, при изложении теории и практики шаманства у отдельных народов миросозерцание народа нельзя обойти молчанием, так как примирение шаманства с общим миросозерцанием есть один из важнейших моментов в создании шаманской системы и обходить его молчанием невозможно. Поэтому при изложении мне придется обращаться и к вопросам миросозерцания.
Каковы же задачи шамана? Шаман стремится направить деятельность духов, находящихся в его распоряжении в сторону желательную для себя и людей, обращающихся к нему за помощью. Пользуясь подчиненными ему духами, шаман входит в сношения с духами ему неподчиненными и то ведет с ними борьбу, то стремится сделать их своим оружием и даже помощниками в своем деле. Духи, причиняющие людям заболевания, мешающие охотничьему промыслу, препятствующие душам покойников достигнуть мира мертвых и т. п. являются, главным образом, теми, с кем приходится вести борьбу шаману. Кроме того шаман избавляет людей от возможных беспокойств, принимая под свое наблюдение и покровительство специальных шаманских духов, которые, оставаясь без шамана- хозяина, могут приносить зло людям, что случается также и в тех случаях, когда эти духи находятся в распоряжении неумелого или нелюбимого духами шамана. Таким образом, шаману принадлежит важная общественная роль врача и помощника людей во всех тех случаях, где необходимо воздействие на духов более сложным способом (не простое кормление духов жертвою), а так как таких случаев, где помощь шамана необходима, в жизни шаманистов бывает много, то шаман оказывается необходимым вообще и это вызывает у них стремление поддерживать шаманов, а иногда даже и предоставлять некоторое материальное обеспечение им для большего облегчения возможности вести сложную, ответственную и опасную деятельность по умиротворению и направлению деятельности духов в желательную людям сторону.
Не касаясь причин возникновения представления о существовании духов - вопроса прекрасно разработанного в этнографии начиная со времени появления классических трудов Леббока, Спенсера, Тейллора и др. - я только замечу, что теория, признающая существование духов - буду продолжать, за недостатком других терминов, называть ее анимизмом, - до сих пор имеет универсальное распространение и корни ее настолько глубоки, что ни религиозные системы, отрицающие существование самостоятельных духов, ни науки, ищущие объяснение познаваемых человеком явлений с формальной точки зрения иными путями, сами еще не вполне свободны от этой теории и ведя борьбу с нею как с заблуждением в доказательствах своих этого они прибегаю к той же схеме, опирающейся лишь на другую "систему" духов, норм и законов (Если высшие религии в основе своей и отрицают существование таких духов, с какими приходится вести борьбу шаману, то они, все-таки, признают ряд высших существ или норм. Наука, признавая законы, например биологические, механические и др. и налагая свой предмет, как систему этих законов, в сознании научно мыслящих людей замещает духов шаманиста созданными ею законами, являющимися таким же созданием классификации последовательно познаваемых явлений, как и духи шаманиста.
Как духи анимиста, так и законы науки есть лишь способы объяснения явлений, познаваемых человеком, и разница между ними сводится к количественной разнице зафиксированных сознанием звеньев познавательного процесса. Таким образом, анимизм, высшая религия и наука являются лишь стадиями развития мышления, рассматривающего мир не как восприятие познания человека, но как объективно существующие и независимые от человека категории).
Не удивительно так же и то, что разновидности и следствия анимизма в виде, хотя бы грубого оккультизма, кликушества, способности "говорить на разных языках" некоторых сектантов, отчасти хлыстовщина и др. явления находят себе аналогичные шаманистским объяснения. Универсальное же распространение этих идей указывает нам на то, что анимизм есть одна из стадий, еще не изжитых, развития нашего мышления, миросозерцания и самосознания.
Если принято основное положение - существование духов, то остается лишь открыть свойства этих духов, изучить их особенности, отношение к человеку и установить их происхождение. Отсюда рождаются сложная анимистическая теория, дающая большое количество вариаций, в зависимости от знакомства народов с теориями своих соседей.
Каковы же свойства духов интересующих нас тунгусских народностей? Здесь я дам лишь краткий, схематический ответ, так как только детальное перечисление всех духов и описание их могут исчерпать поставленный вопрос, а это выходит за пределы поставленной задачи.
Духи бесплотны, они невидимы, но могут присутствием своим воздействовать и притом самым различным образом на физические тела и могут производить звуки, шум: они обладают всеми психическими и умственными способностями, какими обладаете человек, включая сюда ощущение температуры, голода, волнения, страха, злости, благодарности и т. д. Таким образом, духу свойственно все то, что свойственно человеку и отличие его от человека сводится к тому, что он не может быть осознан человеком непосредственно при помощи зрения, осязания, обоняния и вкуса.
Дух может вселяться и быть вселяем в любое физическое тело и путем физических и нравственных воздействий, в некоторых случаях, может быть удален из своего вместилища. Путь вселения и удаления духа есть один из способов, дающих возможность человеку войти с духом в непосредственные сношения. Отсюда объясняется существование идолов, изображений духов, символических предметов и т. п., которыми человек пользуется как вместилищами удобными и приятными духу, ему известными и для него специально предназначенными. По удачному выражению одного эвенки (Народности, говорящие на тунгусских языках, делятся на две группы: северную - эвенки и южную - Маньчжуры и примыкающие к ним племена. Эвенки есть самоназвание народностей, входящих в северную группу.), идолы, изображения и т. п., так называемые, священные предметы есть "сиденье духа, которое человек должен приготовить не только духу, но и своему гостю", если хочет, чтобы гость был в состоянии вести разговор с хозяином, сел, именно, у него, хозяина, и был им почтен.
Физические тела дух воспринимает не физически, но воспринимает духовную сущность, этих тел, почему жертвы, приносимые в виде съестных припасов, особенно крови, красивых вещей и т. п. остаются после жертвоприношения и, следовательно, восприятия их духами, неуничтоженными.
Тела же, издающие ароматы и запахи вообще, духами усваиваются беспрепятственно и легко.
Отсюда явствует, между прочим, что все тела, помимо своей телесной, физической сущности обладают также сущностью бестелесной, родственной по своей конструкции духам и определяемой некоторыми этнографами, как душа вещей.
Поломка вещей, которые кладутся в могилу вместе с покойником, может быть истолкована, как желание высвободить из физического тела некоторую духовную сущность, заключающуюся в физическом веществе тела, в его физической целостности и значении. Действительно, если тело, будучи сломано, физически потеряло свое прежнее значение и в прежнем виде более существовать не может, то это прежнее значение - его духовная сущность - как бы высвобождается вместе с потерею прежнего физического вида и назначения и, таким образом, может следовать за душою умершего человека.
Деление духов на злых и добрых, по отношению тунгусских народностей, конечно, неправильно и есть рассуждение по аналогии с такими религиями, как религия древних персов, христианство и др. Каждый дух, если он со всеми или частью своих атрибутов не заимствован из высших религий, может быть в равной степени благодетельным и вредным для данного человека и будучи благодетельным для одного быть вредным для другого - все зависит от того может ли данный человек войти с этим духом в желательные для него отношения. Но так как ряд духов, хотя бы по незнанию, ускользает от влияния человека, то последний постоянно оказывается окруженным сонмом духов, неожиданные действия которых приводят человека в состояние беспокойства за всякие возможности им непредвиденные.
Весьма возможно, что именно это и делает анимиста легко подверженным страху и бесстрашию.
Правда, анимистическая теория признает существование духов специализированных, - преимущественно благодетельных, преимущественно нейтральных и преимущественно вредных, - но духи всех категорий для человека, в зависимости от уменья и ловкости его, могут быть одинаково благодетельными.
Сонм духов, существуя независимо от человека и имея свои собственные желания, может воздействовать на жизнь и деятельность человека. Если человеку удается заручиться расположением к себе духов, то, конечно, он с их стороны, может найти содействие в своих делах, если же ему эго не удается, то духи остаются либо нейтральными, либо вредоносными. Они обладают различными качествами и особенностями, изменение которых от человека не зависит. Так например, известны духи тайги, от действия которых в сильной степени зависит успех, или неуспех в охоте, специальные духи, руководящие человеком во время охоты, духи предков, могущие способствовать или мешать человеку в его начинаниях, наконец, большая группа духов специально шаманских, находящихся в распоряжении шамана и под его руководством. Но кроме того есть духи, причиняющие человеку болезни путем вселения в него или путем предоставления такой возможности другим духам. Последняя категория духов особенно велика количественно.
Если мы установили, что по природе своей духи независимы от человека, но в то же самое время распространяют свою деятельность на него, то заданием человека является воздействие на духов в желательном для него направлении и это воздействие оказывается одним из главнейших средств облегчения тяжелой жизни человека в этом мире, от знания же способов воздействия и качеств духов зависит, следовательно, успешность самих воздействий и спокойное существование человека. Природа духов, как было видно, по конструкции своей вполне совпадает с природою души человека. Поэтому и способы воздействия на духов подобны тем, которые употребляются по отношению к человеку.
Если человек, получив некоторое удовольствие, бывает благодарен тому, кто доставляет ему это удовольствие, то и расположение духов может быть приобретено таким же способом. Например, вкусные яства человеку приятны, а поэтому жертвоприношения духам вкусных яств есть способ воздействия и к тому же является одним из самых легких и доступных.
Если человек может быть переубежден умными доводами, то и дух может быть также ими переубежден, а потому обращение человека к духам со словами убеждения и просьбами также является одним из способов воздействия.
Точно также на духов действуют угрозы, обещания угроз и кары и т. п. Поэтому эти приемы, как и другие, могут быть способом воздействия.
Понятно также, что в некоторых случаях возможно действовать на духа и обманом, если есть надежды на то, что обманутый не обратится против человека и не будет ему мстить, - поймет выгодность для самого себя обмана или не будет в состоянии, хотя бы временно, причинять вред.
Одним из способов обезвреживания духов является также возбуждение вражды между духами, нейтрализация их вредной для человека деятельности путем натравливания одних духов против других.
Между духами, как и между людьми, существует соревнование и борьба, чем, при знании этих взаимоотношений духов, человек пользуется в своих интересах. На игре этими взаимоотношениями духов основан целый ряд способов предотвращения вредных для человека действий духов.
Из этого перечня способов воздействия на духов видно, что таковых может быть весьма много и выбор их завесит от человека. При знании же привычек, склонностей и особенностей духов для человека открывается возможность регулирования деятельности духов и даже управления ими.
Отсюда происходят периодические жертвоприношения, например, родовым и другим духам и поддержание при помощи этого из постоянно благосклонного отношения к роду. Те же цели преследует постоянное оказание внимания и почета духам, периодическое угощение шаманских духов, угощение высших духов неба, земли и т. п. Путем привлечения духов в специальные вместилища можно оставлять духов, так сказать, постоянно на виду, и тогда задачей человека является удержание их словом убеждения и угощением во вместилищах и охрана последних от попыток со стороны других духов захватить вместилища им не предназначенные.
Желательные для человека акты духов вызываются человеком путем символизации действий аналогичных желаемым. Так, свист человека понимается духом, как желание человека вызвать ветер или привлечь внимание духа, выливание воды и побрызгивание ею понимается духом, как желание человека вызвать дождь и т. д. Эти действия являются таким образом не действием similia similibus, как это понимается некоторыми этнографами, а, вернее, способом сношений, символической передачей мыслей человека духам, легче понимающим, ввиду своих отличий от человека, эти символы, чем обычный способ сношения людей. Поэтому в ритуале и обращениях к духам символам отведено весьма значительное место. Но и в том случае, когда человеку необходимо войти в борьбу с духом или человеком (его духом, душой), могут быть действия, с внешней стороны напоминающие ту символику, о которой только что было сказано. Так, например, иногда делается изображение человека или духа из какого-либо непрочного материала и в это изображение производится выстрел, или изображению причиняется вообще тот или иной вред или обидное действие. В этом случае действия человека нужно понимать следующим образом: во вместилище (изображение) вмещается путем хитрости, обещаний, угощений и т. п. дух или душа человека, а действие, направленное против вмещаемого в изображение духа или души человека приносит вред или обиду самому духу или душе человека, их особой сущности. Поэтому иногда оказывается возможным, особенно для людей умелых, причинить вред человеку или духу, именно таким способом. Но это уже, конечно, не символика, а реальное с точки зрения анимиста действие.
Все указанные способы, как видно, суть способы предупреждающие и регулирующие деятельность духов, находящихся в неподчинении человеку и преимущественно вне его. Что же происходит, если дух вмещается в человека?
В случае, если изгнание духа путем насилия или убеждения увенчивается успехом, то вопрос прост, но если этого достигнуть невозможно, то могут быть два выхода, - во первых, человек подчиняется духам, во вторых, человек подчиняет духов себе и делает их своим оружием.
Есть люди, которые обладают свойством принимать в себя духов. Духи вселяются в человека точно также, как они вселяются в предметы, но вселившись в человека, они начинают воздействовать на него. В том случае, если дух вселился в человека тогда, когда душа человека отсутствовала из тела, то тело человека оказывается в полном распоряжении духа и человек оказывается духу подчиненным абсолютно, но могут быть случаи некоторых заболеваний, когда дух уживается в теле человека вместе с душою его (духом его). В этом случае, конечно, может происходить 6opь6a между ними и дух может быть либо побежден (выздоровление), либо остается победителем, и душа человека (дух человека,) может даже оставить тело совершенно. Под последнюю категории случаев подходят все длительные психические заболевания, оканчивающиеся смертью больного. В случае, если душа человека остается в теле его, то может произойти подчинение ее духу лишь относительное, и человек, сохраняя вполне свою нормальность (психически здоров), оказывается орудием духа (необъяснимые, аморальные поступки, припадочность и т. п. постоянные и периодические явления).
Способностью воспринимать в себя духов, обладают почти все люди, но остается еще категория людей, которые могут не только воспринимать в себя, но и подчинять себе духов, свободно распоряжаясь ими, И при помощи этих духов могут даже произвольно отпускать из своего тела свою собственную душу (дух). Это и есть шаманы. На подчинении духов человеку, собственно, и основано шаманство.
Главнейшие духи тунгусов
Редакция Клуба Курандерос \www.curanderos.ru\
Прежде чем перейти к вопросу о том, какими способами люди овладевают духами и каким образом они делаются шаманами, я перейду к описанию различных духов, с которыми людям, и шаману в частности, приходится иметь дело. При классификации духов мне придется опустить большую часть объяснений, относящихся к установлению происхождения, эволюции и взаимных отношений духов, так как это выходит за пределы настоящего "Опыта" и к подробному описанию я буду обращаться лишь в тех случаях, когда это будет необходимо для ясности изложения самих основ шаманства.
Все духи могут быть разделены на группы. Во-первых, можно группировать их по признаку непосредственного отношения к человеку, - вселяются духи или нет. Во-вторых, можно группировать их по происхождению, - свои собственные духи и духи инородного происхождения. В-третьих, духи могут быть группированы по признаку полезности и вредности для человека, - благонесущие, вреднесущие и нейтральные духи.
Дать полный список духов известных мне народностей не представляет интереса, поэтому я, группируя духов по всем трем признакам, остановлюсь лишь на наиболее типичных духах, относя детальное перечисление и описание их в мою будущую работу по этнографии тунгусских народностей, где я остановлюсь более подробно на вопросе о миросозерцании, шаманстве и прочих явлениях, послуживших мне предметом наблюдений.
I. Буга. У всех тунгусов, кроме Маньчжуров, есть представление об едином вечном существе, которое всюду и вечно пребывает и носит название фонетически близкое к Буга. Тем же термином тунгусы определяют и весь мир с включением земли, воды, неба и всего вообще существующего. Буга не вмешивается в дела людей, но является творцом и распределителем всего существующего, и обращаются к нему в весьма редких и важных случаях, как например, разделение родов и т. п. Представления о нем физического не имеется и он не изображается (Это может указывать на значительную его древность.). Вследствие указанных особенностей значение его в обычной жизни невелико.
II. Дух неба. Большее значение имеет дух неба, который у разных народностей носит различные названия: дагачан, джуласки, буга, эндури (Передача этих терминов фонетически не точна. К сожалению, технические условия не позволяют дать точную транскрипцию нерусских слов.) и др. Понятие о нем у некоторых тунгусов иногда сливается с Буга, но деятельность его по отношению к человеку ближе и он в значительной степени ведает всеми людьми в их общественной и личной жизни. Он преимущественно благодетелен, но, если сердится за невнимание, то карает человека, лишая его успеха на охоте, прироста стада и т. п., не причиняя вреда активного, только лишает своей помощи. Происхождения он, вероятно, не тунгусского, так как и по названию, и по многим функциям своим является созданием чуждым.
III. Дух земли встречается только у тех тунгусов, которые знакомы с земледелием и заимствован от китайцев, как и дух подземного мира, мира признаваемого также далеко не всеми тунгусами, носящего название не тунгусское и заимствованного от китайцев и ламаистов, - монголов и Маньчжуров.
IV. Дух тайги. Совершенно иную роль играет дух тайги. Это антропоморфное существо, седой старик, обитает в тайге и является хозяином, распределителем между людьми диких животных и т. д. Он дает удачу, счастье на охоте. В редких случаях он оказывается причиною заболевания, но вмешательство шамана помогает. В этом случае делается у некоторых народностей его изображение на бумаге, и тогда он попадает в группу буркан или сэваки, обычно же его изображение делается в тайге, на месте удачной охоты и, особенно на перевалах больших хребтов. На очищенном от коры дереве насечками делается изображение глаз, носа, рта и бороды. У этого духа есть жена, которая хотя и не имеет особых функций, но изображается вместе с ним. По мнению некоторых, у этой четы есть еще двое детей, которые особой роли также не играют. Ему приносятся жертвы или из только что убитого животного, или же из риса, проса (буды) и др. круп, если таковые имеются у данной народности.
Этот дух пользуется, по мнению некоторых, для передвижения белым жеребцом, по мнению других, - тигром; у него же есть большая собака, длиною около полутора аршин. Иногда, во время охоты, люди его видят.
Для него выделяется из табуна или стада один белый жеребец или олень, на котором он имеет возможность ездить, на которого не кладут вьюков и который является в случае нужды посредником при сношениях с духом. Названия этого духа варьируют. Так, у некоторых он называется иччи (якутское), у других - дагачан, у третьих - баян амии, у четвертых - бойнача (монгольское), у пятых - магун. Из чего явствует, что название этого духа частью народностей заимствовано. Некоторые из перечисленных особенностей, как жертвоприношение из риса и проса, священные белые жеребцы и пр., также заимствованы от нетунгусских народностей.
V. Эндури. У Маньчжуров и других тунгусских народностей, соприкасающихся с ними, есть ряд духов под названием эндури. Эти духи могут иметь самые различные функции и частью они покрывают (У Маньчжуров дух Буга входит в эту же группу, но ему приписывают меньшие силу и значение, чем Буга других тунгусов.) уже перечисленных. Так, есть эндури пашен, рек и воды вообще, недр земных, посуды, оружия, торговли, отдельных ремесел и т. д. Большая часть их заимствована вместе с названиями, функциями и внешним видом от китайцев и на них я останавливаться не буду. Познания об них почерпаются преимущественно из китайских книг. Интересно отметить только духа женского, дающего души детям, живущего на юго-востоке и носящего помимо эндури также и другие названия. Как помощники этого духа имеются еще некоторые духи, способствующие успешному физическому воспитанно детей. Этих духов много и они часто имеют самостоятельные значение и роль и не связаны с главным духом, отсутствующим у тех народностей, которые стоят дальше от влияния Маньчжуров. Эти, так сказать, детские духи под названием алюкан, канган и др. охраняют детей и невмешательство их дает возможность другим духам причинять зло детям.
VI. Мелкие духи тайги, сопок и т.д. Весьма обширна группа духов населяющих тайгу, степь, горы, ручьи, каменные россыпи. Духи эти носят различные наименования, различного происхождения и по отношению к человеку могут иметь различное значение и влияние. Из этой группы особенно много духов именуемых некоторыми тунгусами арэнки. По всей вероятности арэнки - это души покойников, оставленных непогребенными, - замерзшие, разбившиеся о скалы и вообще погибшие от несчастных случаев люди. Эти духи существенного вреда человеку причинить не могут. Видимое проявление их известно только одно, - световое, как например, двигающиеся болотные огоньки, люминесценция и фосфоресценция. В тайге они иногда пугают человека шумом, особенно же свистом. Иногда они бросают в человека мелкие камешки, сучья и т. п. Все непонятные шумы и движения в тайге приписываются им. Иногда арэнки пытается ближе подойти к человеку, но бывает достаточно выстрела из ружья, чтобы его отогнать. Если бывает много людей, то арэнки не проявляет большой активности. Особенно же они активны, когда человек нетрезв. Отдельные арэнки, имен не имеют.
VII. Бон или ибага. Совершенно особо стоит существо бон (тунгусское) или ибага (Маньчжурское). Оно известно особенно широко населению, живущему в Маньчжурии и Монголии особенно же около г. Мэргэня. В отличии от всех остальных духов бон имеет тело, тёмнокрасную кровь, покрыт сильно волосами, имеет слаборазвитую нижнюю челюсть или совершенно лишен ее и происходит из покойников. В засушливое лето их появляется особенно много, зимою же не бывает. Рассматривать их как духов, собственно, не приходится. По толкованию тунгусов, если в погребенный уже труп входит душа непогребенного человека, то труп оживает. Если вспомнить, что человек имеет три души, а именно: душу, остающуюся при могиле, душу, переходящую в другого человека, а иногда и животное и душу, уходящую в мир мертвых, то при трупе, может быть одна первая душа. Коли в труп вселится душа другого человека, еще не успевшая или не могущая попасть мир мертвых, то труп оживает, но не обладает всеми данными для нормального человеческого существования, так как вторая душа его отсутствует и полного воскрешения произойти не может. Как общее правило, таких бон уничтожают и особенно охотно собаками, так как бон при встрече с людьми иногда им причиняют зло. Они ночью бросаются на спящих людей, борются с ними, пугают, душат и т. п. Но женщина бон иногда может даже разрешиться от беременности в могиле (Если это погребение тунгусское, то могила делается часто подвесная, на столбах в незаколоченном гробу. Маньчжуры же обычно засыпают землею гроб только небольшим холмиком), если погребенная была беременна.
Бон ест и пьет и вообще проявляёт все свойства физически нормального человека, но питается преимущественно барсуком. По всей вероятности, бон есть ничто иное как заснувшие летаргическим сном, погребенные и проснувшиеся люди, которые и сами себя и их все считают родом нечеловеческих существ, и они являются обреченными на окончание жизни вдали от людей (Многочисленные рассказы о столкновениях с бон тунгусов или ибага Маньчжуров вполне подтверждают это предположение.), снискивая себе пропитание охотою на легко убиваемых животных (барсуков). Некоторые отступления, - особенная волосатость и отсутствие нижней челюсти или слабое развитие ее, а также темного цвета кровь, - могут быть для сознания людей попросту необходимым отличием бон от нормальных людей.
Я подробно остановился на этом явлении ввиду того, что оно вообще характерно для психологии и мышления тунгусов, и многих исследователей может привести к неправильному пониманию учения о духах. Эти существа не есть духи, но только результат деятельности последних.
VIII. Духи предков. Есть еще значительная группа духов, которых Маньчжурские тунгусы называют сиркуль. Собственно, этим названием они определяют всех духов, приносящих зло, если дух определенно неизвестен, т. е. буркан это или один из шаманских духов или предок и т. д. Преимущественно же этот термин относится к духам-предкам, если таковые неизвестны по имени. Коли люди корыстны вообще, то предки особенно, и они ищут от живых людей тех или иных выгод, например, жертвоприношения, знаков почтения и т. п. Если им не оказывается внимание, то они способны причинять зло, мешать успешности охоты, производительности стада и даже здоровью сородичей. Поэтому им устраиваются периодические жертвоприношения, при которых полагаются особые молитвы (обращения к духам умилостивительная и просительная). Предки могут быть довольно близкими и известными человеку и тогда они поименовываются, а если это предки значительно отдаленные, то их называют общим именем, - предки.
Таким образом, понятие духа-предка в сильной степени связано с представлением преимущественно о вредоносном духе, а поэтому отношение между живыми и мертвыми носят характер предупредительный и умилостивительный. Духи-предки появляются преимущественно после захода солнца и особенно часто осенью; они голодны и истощены, жадны и злобны, если не получают просимого. Поэтому жертвоприношения духам-предкам обычно устраиваются ночью, особенно же осенью и духов-предков стараются ласковыми словами и обманами удалить возможно скорее обратно в мир мертвых - буны. Особенно же опасны те из предков, которые не могли достигнуть миpa мертвых нормальным путем и души которых остаются или постоянно возвращаются в мир живых (У Маньчжуров, например все казненные путем отрубания головы.).
Представления о жизни в мире мертвых весьма различны, что всецело зависит от познаний народа в этой области. Те из тунгусов, которые ознакомились с китайскими представлениями о загробной жизни, свои представления о мире мертвых пополняют из этого источника. Те же тунгусы, которые ближе стоят к монголам, заимствовали свои познания от монголов и т. д. Всякое знание в этой области, откуда оно ни исходило бы, учитывается тщательным образом и если попытаться восстановить чисто тунгусское познание о мире мертвых, то оно может быть восстановлено только предположительно. Сущность его сводится к тому, что мир мертвых построен абсолютно подобно миру живых с той разницей, что все лица и предметы суть духи (души) и не имеют физической сущности.
Подробнейшее описание мира мертвых по понятиям Маньчжуров находится в оригинальном, пожалуй единственном в своем роде, но весьма распространенном среди народностей Маньчжурии произведении, где изложено путешествие шамана (души его) в этот мир (Произведение это носит название "Нишан саман" - Нишан (имя) Шаман. Оно было впервые найдено А.П.Гребенщиковым в Северной Маньчжурии, но к сожалению не было во время переведено и издано. В 1916г. мне удалось там же найти и перевести второй вариант, который при любезном сотрудничестве проф. П.И.Шмидта теперь готовится к печати). По понятиям Маньчжуров мир мертвых сконструирован подобно Маньчжурскому укладу жизни. По понятиям же, например, тунгусов забайкальских мир мертвых, хотя значительно проще, но зато наполнен диаволами и т. п. атрибутами, заимствованными от русских.
В качестве вместилища для духов-предков обычно употребляются антропоморфные изображения, изображения собаки или оленя, на которых души предков предпочитают передвигаться (Со6ака делается у тех тунгусов, которые не знают оленеводства, что может отчасти указывать на то, что собака в качестве способа передвижения была известна тунгусам раньше оленя. У Маньчжуров делается собака.). Чтобы решительно избавиться от посещения этих духов, иногда в то вместилище, в которое дух уже вмещен, стреляют из ружья или лука, чтобы изувечить духа и лишить его возможности возвращаться в мир живых.
У Маньчжуров, в отличие от остальных тунгусов, существует богато развитый культ предков. У каждого рода (Маньчжуры сохранили родовое устройство вполне.) есть своя собственная группа духов-предков, которая приращивается все время новыми покойниками. Хотя Маньчжуры и имеют письменность и запоминания имен предков не требуется, так как каждый покойник заносится в особый список, но по мере движения времени предки все таки превращаются в духов без имени называемых вочко (вэчэку - в литературном языке). Ежегодно в январе и феврале ими устраивается жертвоприношение, при чем в зависимости от рода характер и состав жертвы изменяются. Вместилища для вочко отличаются таким же разнообразием. Иногда это пучки ленточек разного цвета, иногда же это деревянные предметы или даже антропоморфные изображения.
Во многих случаях причиною заболеваний являются вочко, но они также способствуют и удачам в жизни. С этой точки зрения родовые вочко часто выполняют ту роль, которая у других тунгусов принадлежит родовым бурканам. Высоко развитый культ предков у Маньчжуров во многих отношениях может быть связан с китайским культом предков (Подробно этот вопрос мною разработан в работе по шаманству и верованиям Маньчжуров, которая подготовляется теперь к печати.).
IX. Духи Фучхи и мафа. Чтобы исчерпать перечисление духов известных тунгусам вообще приходится особо отметить группу фучхи и мафа Маньчжуров. Фучхи заимствованы Маньчжурами от ламаитов-монголов. Эти духи причиняют болезни и вообще духи преимущественно вредоносные. Количество этих духов весьма значительно и шаманы ведут борьбу с ними постоянно. Изображения фучхи делаются обычно монгольскими и китайскими мастерами. Группа мафа состоит из ряда духов, находящихся при жилище. Так, есть специальный мафа огорода, мафа дома и т.д., вследствие небрежности которых может произойти проникновение в дом или усадьбу злых фучхи, но говоря вообщe, они для человека благодетельны. Время от времени для умилостивления их устраиваются жертвоприношения и моления. Говоря вообще и культ фучхи, и культ мафа носят все черты заимствования от монголов и китайцев, что отразилось как на наименованиях их, так и на функциях, а потому я на них дольше останавливаться не буду.
К духам, не имеющим большого значения в жизни тунгусов можно отнести таких, как, например, хозяева различных животных и насекомых. Их вмешательство в жизнь людей незначительно, перечисление их я опускаю.
Группы бурканов, сывэнов и вочко.
Наибольшее значение принадлежит, несомненно, группам бурканов и сывэнов. Во многих отношениях они имеют много общего. Группа бурканов (От монгольского слова бурхан, борхан.) отдельными представителями своими входит в группу сывэнов (Морфология этого слова неизвестна, но распространение его ограничено тунгусскими народностями, исключая собственно Маньчжуров, но включая гольдов. У некоторых тунгусов употребляются также термины с а в а к и, с а в а к и ч а н.).
Сывэн - это чисто шаманский дух. Он входит в шамана и шаман вводить его произвольно в себя. Таким образом, он может через духа расширять свои возможности познания, воздействия на духов, передвижения и т. д. Когда же сывэны оказываются в распоряжении шамана они являются его слугами, его подчиненными, а шаман в это время называется хозяином сывэнов. Буркан - это дух, существующий независимо от человека и причиняющий человеку иногда зло, особенно же в отношении заболеваний, а иногда и добро, если человеку удастся взять буркана под свой контроль. Буркан, подчиненный шаману, делается сывэном (У тунгусов буркаи иногда называется также саваки, савакичан, но эти термины видимо, чисто тунгусские, теперь выходят из употребления, и некоторые тунгусы всех духов вообще и вместилища их называют этими терминами.). И бурканы и сывэны делятся на две группы каждый: на группу родовых (Под родом условимся понимать группу людей, в сознании своем связанных единством кровного происхождения (по мужской линии), внутри которой брак запрещен (закон экзогамии).) и группу инородных - дона. Все родовые духи данного рода не покидают его и остаются в нем всегда, при чем они переходят из поколения в поколение, от отца к сыну и дочери. Случай перехода духа от матери к детям будет разобран дальше, а пока отмечу только, что наследование родовых духов может вестись только по мужской линии.
Дона - инородные духи - появляются среди данной народности совершенно случайно. Если в данной местности появляются другие народности, например якуты, или дауры, или русские, или китайцы, то их бурканы и сывэны могут начать воздействовать на данную народность или часть его (группу родов) и, таким образом, они заставляют оказывать себе внимание жертвами и молитвами и т. д., пока не будут удалены насилием или хитростью.
То же самое может быть и в отношении духов других родов, а также и духов, случайно образующихся в тайге, сопках, где души погибших людей остаются и делаются бурканами, а, вселяясь в шамана, делаются сывэнами. Духи дона после продолжительного пребывания среди народности или рода могут стать, в конце концов, постоянными и даже родовыми духами. Так, например, Николай Угодник у Забайкальских тунгусов стал одним из инородных бурканов, точно таким же путем как у некоторых шаманов сывэнами стали духи монгольских и даурских шаманов. По силе и значению эти духи дона не отличаются от родовых.
Для объяснения способов сообщений бурканов и сывэнов с людьми и воздействия на них со стороны людей у тунгусов Маньчжурии и Маньчжуров существует следующая теория. У каждого буркана и сывэна, а также и других духов существуют свои собственные дороги (У тунгусов дорога называется окто, что обозначает и тропу, и дорогу в узком смысле слова; у Маньчжуров слово джогун вполне передает понятие окто.). Дороги бывают ночные, полуденные, западные, южные, верхние, нижние и т. д. Движение духов происходит по этим дорогам, и особенности проявлений духа на человека зависит от дороги данного духа. Так, если буркан или сывэн, пришел ночною дорогою, то он производит один эффект, а если полуден, то другой. В зависимости от этого должно быть и воздействие на духа.
Знание дорог и распознание человеком, по какой именно из них пришел дух облегчает борьбу с духами, так как по такой дороге, как по следу, можно легко добраться шаману до самого духа. Дорога бывают более и менее трудной. Так все полуночные дороги труднее. Дороги предков проходят по каменистым мрачным местам через горы и т. д. Знание их получается людьми через шаманов, души которых в сопровождении духов по ним проходят.
По дорогам происходит постоянное движение духов и по ним же шаманы привлекают духов к себе, если в них нуждаются, на них же происходят их взаимные с людьми встречи.
Как было сказано выше, для привлечения духов делаются особые вместилища, а при вместилищах обычно бывают и дороги, символизированные в виде длинных лент, шнурков, узких и длинных кожаных полос с подвязанными пучками ремешков, тряпочек и бисера, символизирующих различные пункты дороги. При некоторых вместилищах дорог не бывает. Если же это вместилище сделано в виде картинки (не тунгусского производства), что весьма сильно распространено среди тунгусов Маньчжурии, тогда дороги изображаются условно на самой картинке или же при ней держатся в виде отдельной связки лент, шнурка и т. п.
У различных родов бывают различные комбинации бурканов и сывэнов. Один и тот же буркан или сывэн может обладать в данном роде некоторыми отличительными чертами (по дорогам). Процесс создания такой группы родовых духов протекает приблизительно следующим образом. Допустим, что первоначально род находился под воздействием одного какого-нибудь буркана, который стал считаться родом постоянно с ним связанным. Выявления (эффекты) этого буркана обычно носили ограниченный характер, допустим, по дороге только полуденной. Вместилище для него было сделано только с полуденной дорогой и только с одной этой дорогой он и перешел к следующим младшим поколениям. Вследствие вмешательства в дела рода другого буркана и этот второй буркан стал родовым. Если же к моменту наблюдения оказалось что другие бурканы не проявлялись, то у рода будет только два буркана, при чем один из них с дефективными дорогами. Может быть также и другой случай, а именно вследствие малой активности буркана род мало помалу забывает об его существовании и если случайно гибнут вместилища, то восстанавливать бывших бурканов приходится уже на память и некоторые дороги и даже сами бурканы, могут быть забыты совершенно. Наконец, так как у некоторых семейств существуют свои собственные бурканы, то при преобладании в роде таких семейств (смены плодовитых поколений), семейные 6ypканы мало помалу могут стать родовыми. Ясно, что количество и комбинации бурканов, подвержены значительным колебаниям и причинами таких колебаний является, прежде всего, знание (при отсутствии письменности, плохо зафиксированные) людей о самих бурканах и их отношений к роду. Фантазия и собственные соображения об активности тех или иных бурканов по отношению к роду оказываются постоянным источником изменений в системах отдельных родов. Неудивительно поэтому значительное разнообразие комбинаций и значительное преобладание в последнее время у тунгусов Маньчжурии ламаистских бурканов, у Маньчжуров - китайских, у забайкальских - бурятских русских и др. бурканов. Неудивительно и то, что наистарейший родовой буркан тунгусов малу тунгусов Маньчжурии связывается ИМИ самими с даурской системой духов.
Прежде чем перейти к перечислению бурканов, мне придется остановиться на некоторых подробностях судьбы бурканов, связанных с уходящими из рода женщинами. Здесь, на почве законов экзогамии и родового строя вообще, получается ряд существенных отличий. Если женщина из одного рода входит в другой род, то она, оставаясь для нового рода чужеродной, является со своим собственным родовым духом, древнейшим малу бурканом, которого она сохраняет до смерти.
Дочь ее, принадлежа к роду отца, по выходе замуж влечет за собою в чужой род также своих родовых, т. е. рода отца, духов, которых постигает та же участь, что и духов принесенных ее матерью. Эти духи называются наджиль буркан. Во избежание того, что эти духи, будучи недовольны, начнут причинять неприятности женщине, и ее детям, жертвоприношение, молитвы и т. д. обычно является заботою мужа, отца детей, рожденных женщиной, принесшей новых чужеродных духов. Чтобы иметь возможность на них воздействовать, делаются вместилища для духов (идольчики) в виде или связки деревянных изображений, или картинки, в которые духи и вмещаются. Это дает возможность человеку в любой момент вызывать духов и их локализовать, так как, не имея фиксированного места они могут вселиться в человека, следствием чего будет заболевание (особенно у детей).
Иногда, чтобы избавиться от посещений этих духов, их заманивают во вместилища и затем вместе с вместилищем (идольчиками) выбрасывают в реку. Иногда же, если женщина пришла без вместилища, и начинаются необъяснимые болезни и несчастья, делаются такие вместилища, и она хранит их. В редких случаях бывает передача вместилищ детям, которые обычно стараются их сбыть с рук вместе с духами.
Отдельный буркан, как, например, аи буркан или малу буркан, не есть единоличный дух, но каждый из бурканов многоличен и снабжен различными функциями. Поэтому его скорее можно определить как комплекс, объединенный только единым понятием. Различные функции буркана, и его внешние проявления воплощаются в тех частностях его, которые и образуют комплекс, могущий изменяться в зависимости от знаний людей функций всего комплекса.
Из бурканов родовых и известных тунгусам Маньчжурии наиболее характерны (Для иллюстрации я привожу описание только некоторых бурканов.) следующие: малу, аи и джиачи.
I. Малу буркан. Это древнейший буркан или саваки, который под названием наджиль уходит с женщинами в чужой род. По утверждению тунгусов Маньчжурии, он принесен даурами, но ввиду того, что он известен и забайкальским и амурским и даже якутским тунгусам, едва ли это утверждение можно считать правильным. Состоит он из сложного комплекса духов: хромоногого, имеющего больную грудь, и ряда других, а так же вечерней и утренней звезд, луны и солнца и т. д. Вместилища он имеет в виде ряда изображений людей, животных и небесных тел. Каждое проявление его, представленное мужской и женской особью (в том числе и небесные светила), имеет две дороги. От него происходит самые сильные психические заболевания и особенно часты хронические заболевания глаз, груди и др. Жертвы ему приносятся периодически.
II. Аи буркан. Различают три главных проявления его: 1) домашний буркан, который не покидает семейства и к другим семействам не переходит; освободиться от него невозможно, можно только умилостивить; 2) буркан селений, переходящий из дома в дом; проявления его: умеренный жар, головная боль; 3) внешний лесной буркан бывает там, где есть люди. Буркан аи происхождения недавнего; по мнению некоторых, имеет всего 72 разновидности (Полный трактат по этому вопросу имеется в китайской книге, известной некоторым Маньчжурам и тунгусам. Китайское название ее ввиду типографских условий я, к сожалению, дать не могу.); медицинское вмешательство возможно. Жертвы приносятся только при болезнях, вместилища делаются из бумаги (рисунок). Он имеет верхнюю и нижнюю дороги. Вмешательство шамана недействительно.
III. Джиачи буркан. Является одним из древних бурканов, он способствует обогащению рода, если это родовой буркан, и семьи, если это семейный. Носимый постоянно при каждой семье, он подсказывает человеку, что нужно предпринимать. Вместилище для него делается из тряпки, на которой прикреплены свинцовые антропоморфные изображения. Он имеет только одну, юго-западную дорогу.
Из вышеизложенного описания первых двух бурканов видно, что они в значительной степени есть один из способов объяснения некоторых болезней инфекционных и психических. Аи 6уркан, между прочим, особенно разработан теперь, когда стали образовываться селения, в которые заносятся эпидемические заболевания. Трактовка этих заболеваний в китайских книгах с их мистической классификацией, ставшая известной тунгусам, некоторыми из последних вводится целиком в аи буркан. Туда же отнесен, между прочим, тиф и гастрит. Поэтому в некоторых случаях жертвоприношение и молитва некоторыми считаются бесцельными, но признается более успешной борьба медикаментами, "выгоняющими буркана" из человека. Если же это бывает заболевание психическое, то, конечно, вмешательство считается медикаментами нецелесообразным. Насколько важно определить какой именно из бурканов причиняет вред можно видеть из следующих фактов. В одном роде тунгусов Маньчжурии время от времени появляется буркан. Он вселяется в одного из людей и тот начинает совершать злостные и бессмысленные поступки. Taк, один убил своего ребенка, другой размозжил голову брату своему, третий повесился, четвертый постоянно бьет свою жену и грозится ее убить. Если нет никого, на ком проявляется так резко деятельность буркана, то люди начинают белеть разными болезнями. До сих пор этот род не может найти причину этого явления, определить какой именно буркан вредит, и род рискует погибнуть. Такие случаи известны весьма широко, и тунгусы обычно находят им объяснение в теории бурканов. Иногда вмешательство сильного шамана вполне избавляет род от страдания.
IV. Разные бурканы. Чтобы исчерпать вопрос о бурканах, придется еще сказать о мелких бурканах и о бурканах случайного происхождения.
Многочисленные горные бурканы, бурканы отдельных скал, россыпей и проч. частью неизвестного происхождения, а частью происшедшие из душ умерших людей неестественной смертью, психически больных и т. п., вселяются в человека или изгоняют из него душу путем испуга. Тогда человек заболевает психически и здесь может быть применено либо жертвоприношение и специальная молитва, либо шаманское действие.
К этой группе можно отнести и духов бургузинских тунгусов оджян, которые живут своею собственною жизнью, имеют оленей, размножаются и происходят от ранее живших двух людей - Ората и сестры - бросивших часть своих детей в каменных россыпях. Невнимание со стороны людей к ним их сердит, и они мешают человеку в его начинаниях. Случаются от них и психические заболевания.
Из бурканов мало вредных человеку нужно указать на буркана огня, который, будучи недовольным, может отомстить пожаром и который, вместе с тем, является покровителем хозяина жилища, способствует наращению богатства его и т. д., а также на духов, охраняющих стадо и других менее значительных духов дверей, жилища и т. п. Большая часть последних заимствована от Маньчжуров и китайцев вместе с жилищем, а иногда и названиями.
Сывэн, как было сказано, является чисто шаманским духом. Представим, что эти духи после смерти шамана свободны, т. е. они не состоят при каком-нибудь одном шамане. Тогда сывэн начинает бродить по членам рода, к которому покойный шаман принадлежал, и искать для себя вместилище и хозяина. Хозяин сывэнов, шаман, приняв духов (Процесс принятия духов будет объяснен далее.), входит с ними в постоянную и непосредственную связь, и они имеют возможность воздействовать на шамана и заставлять его выполнять их желания. Точно также и шаман может через посредство духов действовать на других духов и людей. Когда сывэн уже вместился в шамана, то шаман (душа его) начинает обладать всеми качествами самого сывэна. Так если сывэн может быть в виде птицы, то и шаман может действовать как птица, если сывэн (тот же самый) может быть в виде тигра, то и шаман может быть в виде тигра и т. д. Для удобства передвижения, укрывательства от врагов и т. п. шаман таким образом, вместив в себя умеющего превращатьсяв животных сывэна, сам может принимать изменения (образы) и вмещаться своим духом в предметы, людей и животных.
Если сывэн может видеть и слышать на расстоянии, то и шаман, имеющий этого сывэна, вместив его в себя, начинает обладать теми же качествами, что и сывэн. Таким образом, и сывэн заинтересован в том, чтобы иметь хозяина, и шаман заинтересован в том, чтобы иметь сывэна, и создается своеобразное сожительство духов и людей (духов их, душ) в оболочке последних. Сывэны не всегда являются вмещенными в шамана, но обычно находятся вне шамана. Вмещаются же они или по своему собственному желанию или же по призыву шамана-хозяина.
Природа сывэнов весьма сложна. Как и бурканы, один и тот же сывэн, имеющий пребывание где-то вне физических тел и человека, находящийся в пространстве, может избрать местом своего пребывания один или несколько родов. Пребывание его в одном человеке или нескольких людях, может быть временным, кратким или длительным, но он все-таки постоянно будет возвращаться в один и тот же род.
В один род сывэн может являться в одном виде или нескольких видах, в другой род в другом или других видах, а так как каждый сывэн, как и бурканы, есть комплекс духов или их выявлений, то каждый сывэн может дать несколько разновидностей по родам. Это и будут специально родовые сывэны. Они переходят от шамана к шаману данного рода, который они никогда не покидают (пока в роде помнят о существовании этого духа).
Кроме родовых сывэнов могут быть и инородные - дона.
Достаточно какому-либо духу, буркану, например, вселиться в человека и вызвать аналогичные последствия вселения сывэна, как он сам делается сывэном шамана и его уже не покидает, при чем сывэны дона могут быть у шамана вне зависимости от наличия родовых сывэнов. Таким образом, сывэном дона иногда делается один из бурканов. Например, буркан скал, вселяется в шамана и подчиняется последнему. Он может быть передан и наследникам шамана, а может и уйти совершенно.
Вследствии указанных особенностей сывэнов, движение и изменение их состава происходит постоянно и по тем же путям, как и движение и изменение состава бурканов. Количество сывэновь подвержено, таким образом, значительным колебаниям особенно же вследствие ознакомления с сывэнами других народов. Так, среди вочко - шаманских духов у Маньчжуров - встречаются тунгусские, даурские и монгольские, а среди тунгусских специально якутские и т. д.
Что касается вместилищ для сывэнов и их дорог, то сюда может быть отнесено все то, что было уже сказано о вместилищах и дорогах бурканов с той разницей, что сывэн главным своим вместилищем имеет самого хозяина-шамана и нуждается в нем как в постоянном вместилище. Поэтому у шаманов обычно бывает только один или два вместилища для его главного (обычно это первый пришедший в него дух или родовой) сывэна, который пребывает постоянно во вместилище и таким образом постоянно остается при шамане. Такими вместилищами бывают части шаманского костюма и привески на нем, связки деревянных изображений людей, животных и т. п. вроде малу буркан или же, наконец, как это обязательно бывает у Маньчжуров, особые картины, на которых изображены все вочки, с которыми имеет дело или может иметь дело данный шаман. Поэтому, между прочим, почти не бывает совершенно одинаковых костюмов, одинаковых вместилищ и шаманских картин. К этому вопросу мне придется возвратиться еще раз далее.
Вследствие указанных особенностей сывэнов и распределения их по родам, а также естественной забывчивости людей системы сывэнов постоянно изменяются и различаются не только по отдельным родам, но и по отдельным шаманам, особенно когда шаман имеет сывэнов дона, но в то же самое время некоторые сывэны оказываются общими ряду народностей живущих по соседству. Поэтому составление исследователем систем сывэнов для каждого хозяина в отдельности весьма важно, так как дает возможность впоследствии определить, с какими народностями непосредственно и косвенно сталкивался данный народ и какие влияния он испытал на себе. Без детального же анализа этнографических особенностей каждого сывэна выделение целых систем шаманских духов с отнесением их к той или иной народности едва ли возможно и даже целесообразно, так как такая схематизация неизбежно должна привести к искусственному построению, подоб
