Глава IV. Архетипальные символы: Тантра и Юнг

 

 

Как мы видели в предыдущей главе, визуализация яв­ляется одним из основных методов медитации в буд­дизме Ваджраяна. Различные типы божеств, визуали­зированные в персонифицированной форме, внешне выражаются в тантрической иконографии, тогда как внутренне они соответствуют различным психологи­ческим состояниям. Отождествляясь с разнообразными божествами тибетско-буддийского пантеона, мирское сознание трансцендируется в познание священного, и образы оказываются символами преобразования. Ан­тропоморфные тантрические образы рассматриваются как архетипы, становясь реальными для медитирующе­го. Согласно Юнгу, архетипы оживают, как только они заряжаются смыслом для индивида. Равным образом, как только все мощные символы, тантрические образы интегрируются с эмоцией, они принимают священный характер и предоставляют медитирующему энергию, которая заставляет его сделать шаг и переносит его в другое психологическое состояние, состояние трансличностного, духовного.

Какова роль образов в практике буддизма, философ­ские и метафизические основы которого зиждутся на концепте пустоты?

 

 

Лама Говинда отвечает следующим образом: Абстрактный характер философских концептов и выводов нужно постоянно корректировать непосредственным опытом, практикой медитации, а также кон­кретными событиями повседневной жизни. Антропо­морфный элемент, наблюдаемый в Ваджраяне, проис­ходит не от недостатка интеллектуального понимания (как в опыте первобытного человека), но, напротив, от сознательного желания перейти от простой интел­лектуальной и теоретической установки к прямому осознанию реальности. Этого нельзя совершить, разра­батывая идеалы и цели, основанные на рассуждении; нужно сознательное проникновение в те слои нашего разума, которые нельзя достичь или на которые нель­зя повлиять логическими аргументами дискурсивной мысли.

 

 

Такое проникновение или подобное преобразование возможны лишь благодаря непреодолимой мощи внутреннего видения, первостепенные образы которо­го, или «архетипы», являются формирующими прин­ципами нашего разума. Они падают, как зерна в пло­дородную землю нашего подсознательного, чтобы затем прорасти, расти и развивать свой потенциал...

 

 

Субъективность внутреннего видения не уменьшает его реальную ценность. Такие видения не будут галлю­цинацией, потому что их реальность — это реальность человеческой психики. Это символы, выражающие са­мое высокое знание и самую благородную установку человеческого разума. Их визуализация является твор­ческим процессом духовной проекции, через которую проявляется внутренний опыт в видимой форме. Ее можно сравнить с творческим актом артиста, чьи субъективные идеи, эмоции или видения преобразу­ются в объективное произведение искусства, которое затем приобретает собственную реальность, независи­мую от своего создателя. 

 

 

Равным образом, по Юнгу, архетипы суть первона­чально пустые формы, но они вмещают в себя некото­рые восприятия, некоторые латентные действия, и их активизация сообщает великую силу существованию и поведению индивида. Естественно, архетип может приобрести автономную реальность как таковую и стать хозяином личности в ее совокупности. Видение может также привести к художественным созданиям или к научным открытиям, как знаменитое открытие бензолового кольца Кекулем. Но видения могут так­же привести к безумию, если они не интегрированы в сознание. Водораздел между двумя путями очень часто оказывается весьма узким.

 

 

Так же как Юнг, тибетские буддисты осознают под­жидающие их опасности и, соответственно, настойчиво рекомендуют принять соответствующие меры пред­осторожности. Как тантрическая визуализация, так и юнговская техника активного воображения требует со­нетов квалифицированного учителя или аналитика. Бо­лее того, в практике Ваджраяны до и после каждой визуализации совершается медитация на пустоту и растворение образов — и эта медитация является пред­охранительной мерой, чтобы медитирующий мог избежать дальнейшего самоотождествления с вызыва­емыми им символами: он должен осознать, что боже­ства являются продуктами его воображения.

 

 

Одно из самых значительных божеств — это Тара, самое популярное божество на Тибете, женский ас­пект Будды, почитаемая как мать всех Будд. По своей сущности Тара символизирует получившую полное развитие мудрость, трансцендирующую рассудок. Она ••шляется Буддой просветленной деятельности, освобо­дителем и, освобождая индивида от рабства и эгоцент­рических страстей, тем самым выводит его с берегов вовлеченности в мирскую жизнь (сансара) на другой берег просветления (нирвана). Тара проявляется в раз­личных формах: зеленая Тара, красная Тара, белая Тара и. т. д.; всего этих форм тридцать одна, и каждая из них соответствует слегка иному архетипальному образу психики. В юнгианской терминологии она представля­ет собой архетип матери, образ матери, вобравший в себя все противоположности — позитивную и нега­тивную. Так, для Эриха Ноймана (ученика Юнга) Тара символизирует самую возвышенную форму, апогей женского архетипа. Она — «Великая Богиня, которая в полноте своего развития питает мир, направляя его из нижней элементарной фазы в свое высшее духовное преобразование».

 

 

Помимо мирных и гневных божеств, важную роль в тибетском буддизме играет другая категория существ. Их называют дакини, и они обладают божественными или демоническими качествами и представляют порыв вдохновения человека. Речь идет о женских воплоще­ниях знания и магических сил, и их описывают как «ду­хов медитации и духовных помощников», способных пробудить скрытые силы, пребывающие в спячке в по­темках бессознательного.

 

 

Слово дакини, или по-тибетски кхадома, означает — «пространство» и «эфир» и относится к тому, что делает движение возможным. Вероятно, наделенная текучей природой, дакини приводит психику в движение и по­буждает ее разжижать все, что жестко и кристаллизова­но в силу концептуальных мыслей и догм, всякую за­стывшую формулировку. В этом смысле она символи­зирует принцип движения и отражает динамические силы, подобные друг другу в космосе и психике индивида.

 

 

Дакини самого высокого ряда — Ваджра Йогини, бо­жественная фигура музы вдохновительницы, «сохраня­ющая сокровища, накопленные в течение вечностей опыта и спящие в подсознании, и возвышает их до све­та царства высшего сознания — за пределами царства нашего интеллекта (понимания)». Согласно тибет­ским буддистам, Ваджра Йогини всегда существовала в самой глубине нас самих, в нашем бессознательном, но она зажата эго. Когда открывается концепт эго, мы позволяем Ваджра Йогини появиться на поверхности. (Когда со своей стороны я думаю о Ваджра Йогини, мне на ум всегда приходит Спящая красавица.)

 

 

В контексте юнгианской психологии Ваджра Йогини представляет собой первостепеннный образ, который как таковой играет роль посредника, «проявляя свою спасительную мощь, мощь, которой она всегда владела в разнообразных религиях» 8).

 

 

Тибетская иконография изображает Ваджра Йогини со странным выражением лица — одновременно любя­щим, улыбающимся и яростным, что раскрывает прин­ципиальную двойственность всякого архетипа.

 

 

На Западе тантрический символ дакини иногда срав­нивали с юнгианским концептом, составляющим один из главных архетипов, а именно с анимой, обычно определяемой как женский аспект мужской психики. Анима проявляется в различных формах и включает в себя благожелательные аспекты и аспекты демониче­ские. Она может быть для человека руководителем и посредником и привести его к счастливому преобразо­ванию, или же увлечь его к собственной гибели.

 

 

Но понятие анимы еще гораздо более сложно. Прежде всего, оно не применяется исключительно к женской психике. Как архетипальная фигура она игра­ет свою роль в психике обоих тендеров. В западном мире — предпочтительно мужской ориентации — кон­цепт анимы, женский эквивалент мужской психики, играет ключевую роль для психологического равнове­сия индивида и культуры. В восточном мире женское качество, равно как и мужское качество, инь и ян, боги­ня и бог, всегда были составной частью культуры. Не может быть бога без богини: одно немыслимо без дру­гого. Превалирующий образ тантрической иконогра­фии — это символ яб-юм, бог и богиня, отец и мать, соединенные в экстатическом объятии, что символизи­рует совершенный союз мужского начала и женского начал, слияние противоположностей, которое состав­ляет фундаментальный внутренний опыт.

 

 

Юнг прав, утверждая, что концепт анимы, такой, как он его установил, отсутствует в восточной концеп­ции. Следовало бы добавить, что речь тут идет о по­нятии анимы, как он его сформулировал в своих пер­вых работах и как его чаще всего понимают. На Восто­ке этот концепт скорее был бы излишним. Однако анима может быть мостиком доступа к Самости. Сама по себе она имеет явное соответствие с дакини, эфир­ным существом, представляющим собой одновременно и сущность, и носителя мудрости. В этом смысле мож­но воспринимать дакини — и все тантрические боже­ства, мирные и яростные, божественные и демониче­ские — как посланников и персонификации высшей мудрости, играющие роль катализаторов в процессе интеграции. Или еще, изъясняясь по-другому, это ду­ховные личности, воплощения архетипов, выражаю­щие различные атрибуты Самости.

 

 

Иногда дакини может иметь соответствие с архети­пом анимы, но точно так же может представлять собой эквивалент архетипа «мудрого пожилого человека», символизирующего более высокое восприятие. «Муд­рый пожилой человек» явился Юнгу в обличий Филе­мона и казался ему таким же вполне реальным, на­сколько реальным бывает божество для тантрического медитанта. Однако различие здесь состоит в том, что дакини или божество не являются спонтанно, как это произошло у Юнга с видением Филемона. Скорее, гуру предоставляет какое-либо божество своему ученику (или ученице) во время посвящения, чтобы облегчить его эволюцию, и он выбирает это божество в зависимо сти от конкретных потребностей, характеристик и спо­собностей конкретного человека. Такое божество, называемое йидам, становится хранителем и наставником ученика — «мудрым пожилым человеком». Было сказано, что дакини «раскрывает скрытую информацию или смыслы, идущие из глубоких слоев существа». Даки­ни в этом случае отражает такое качество анимы, опи­санной Юнгом, как персонификацию бессознательно­го и имеющего качества отношения Эроса.

 

 

Еще раз нужно подчеркнуть, что все эти антропо­морфические образы тантрического пантеона — боже­ства, дакини, йидамы — не отождествляются с внешними существами: они суть не что иное, как отражение разу­ма индивида и открываются во внутреннем опыте. Вот почему эти различные архетипальные фигуры могут проявиться в той или иной форме в разные моменты и в разных обстоятельствах. Цель здесь состоит в том, чтобы установить контакт с этими психическими ре­альностями и привести их к сознанию, или, как сказал бы Юнг, ввести их в нашу душу. Юнг признавал, что религиозная функция не является вопросом веры и внешней формы, оставляя душу полностью стериль­ной, бесплодной; укорененная в человеческую психику, она стремится выразиться, но мы можем ее раскрыть лишь посредством нашего собственного опыта. Так, Юнг утверждает, что:

При помощи действительно трагической иллюзии... теологам явно не удается увидеть, что речь идет не о доказательстве существования света, но что мы имеем тут дело со слепыми, не ведающими, что их глаза мо­гут видеть. Давно пора осознать, что бесполезно вос­хвалять свет и проповедовать его, если никто не спо­собен его увидеть. Гораздо более полезно преподавать искусство видеть. Ибо очевидно, что многие пребыва­ют в неспособности установить соотношение между священными фигурами и своей собственной психи­кой. Они неспособны увидеть, в какой степени одни и те же образы притуплены в их собственном бессозна­тельном.

 

 

Для Юнга очевидно, что решение этой проблемы, а именно развитие способностей внутреннего видения и переживание опыта мистериум магнум, космической ре­альности, можно найти, только лишь входя в соприкос­новение с психикой. Другими словами, психика — или разум, как сказали бы тибетские буддисты,— является носителем преобразования.

 

 

Священные образы — тибетского пантеона, совре­менного мира или всякой другой мифологии, всякой эпохи и всякого географического происхождения,— общее наследие человечества, присутствуют в каждом индивиде. И в этом качестве Юнг открыл в своей вра­чебной практике, что современные западные люди спонтанно производят из своего бессознательного об­разы, принадлежащие к очень отдаленным во времени и пространстве мифологиям, пришедшим от дальних народов и относящимся к древним эпохам, и что эти образы оказывают на индивида глубокое и интенсивное воздействие. В акте видения, вхождения в контакт с символом эти люди могли испытать духовное возрож­дение и преобразование своей психической энергии, и тибетские буддисты знали это уже в течение многих веков.

 

 

Как мы упоминали выше, особый подход Юнга к психотерапии превосходил традиционно понимаемые и практикуемые цели и методы. Для него психотера­пия в конечном итоге является подходом к духовному. На этой основе Юнг и Тантра сходятся вместе: оба по­стигают и преобразуют одни и те же психические ре­альности.

 

 

Процесс индивидуации, или психологического разви­тия, постепенно приводит — в непрестанных подсту­пах — от эго к Самости, от бессознательности к созна­нию, от личностного к трансличному, к священному, к осознанию того, что макрокосм отражается в микро­косме человеческой психики.

 

 

Задача состоит в искуплении Самости, психической тотальности, ляписе, в «великом скрытом сокровище, которое свернулось кольцом в пещере бессознательно­го», персонифицированном Буддой, Ваджра Йогини, Спящей красавицей, и удушенном эго. И, согласно Юн­гу, эта задача может быть выполнена, когда архетипальный символ, Самость, становится сознательной и отме­жевывается от бессознательного отождествления с эго. Другими словами, Самость — Бог, Будда, Ваджра Йоги­ни — должна быть искуплена человеческим сознани­ем. В рамках юнгианской психотерапии речь тут идет о конечной цели психологического развития.

 

 

Понятие, что материя, символизирующая временную реальность эго, прячет и скрывает в себе Бога, была ча­стью гностического мифа, а также составляла скрытую тему алхимии. Алхимическое делание, противопо­ложно делу христианского искупления, подразумевает активную установку, предлагающую замечательную аналогию с буддийской установкой. В алхимии, утвер­ждает Юнг, «человек принимает на себя долг осу­ществить дело выкупа, опус, и он приписывает вытека­ющие из него состояние страдания и потребность искупления аниме мунди, заключенной в узилище мате­рии» 18>. Но в алхимии, в Тантре и у Юнга дело искуп­ления нельзя оставлять природе: оно требует созна­тельного усилия. Это прежде всего живой опыт, и он переживается внутри самой жизни. Согласно алхими­кам, субстанция, «которая содержит в себе божествен­ную тайну, находится везде... даже в самой отталкиваю­щей грязи». Аналогичным образом, для тантрических буддистов всякое событие и всякая ситуация, ч орошая или плохая, может стать носителем духовно­го преобразования. Ничто нельзя отбрасывать. То же самое относится к юнгианской психологии, которая принимает и учитывает каждый аспект психики и не отбрасывает ни один из этих аспектов. Она зондирует психику в глубине и возвышении, в потемках и в свете, не упуская мельчайших внешних и внутренних собы­тий повседневной жизни.

Тибетская Книга мертвых

 

 

В своем «Психологическом комментарии к Тибетской Книге мертвых», или Бардо Тхедоль, Юнг утверждает, что это произведение было для него «верным спутником, которому я обязан не только значительным числом от­крытий и стимулирующих идей, но также многими фундаментальными видениями». В Тибетской Книге мертвых, которая в принципе рассматривает смерть и умирание, содержатся указания душе умершего на со­рок девять дней странствований, предшествующих воз­рождению.

 

 

В современном комментарии, предназначенном в основном для западного мира, Чегьям Трунгпа Ринпоче называет это произведение «Тибетской книгой рож­дения», подчеркивая, что рождение и смерть суть фун­даментальные начала, которые постоянно повторяются в этом существовании. Слово бардо состоит из слов бар («среди», «в недрах») и до («остров» или «знак»); этот термин бардо соответственно означает «некоторый ори­ентир между двумя вещами», и обозначает промежу­точное состояние, переходный период. Мы тут распоз­наем идею посредника, идет ли речь об уровне промежуточного сознания или о промежуточном периоде, о сумерках или о заре, когда день становится ночью, и на­оборот. Речь идет о предельных состояниях, периодах кризиса, когда напряжение достигает высшего пика; но они также наиболее богатые с психологической точки зрения, поскольку это моменты, наиболее благоприят­ные для перемен. Вероятность преобразования сущностно свойственна этим предельным состояниям. В раз­ломе между двумя мирами — живым и мертвым, смертью и возрождением — заложена высшая вероятность. Согласно Бардо Тхедоль, именно в момент, непосред­ственно следующий за смертью, разум способен до­стичь освобождения. Именно в этот момент мы переходим на самый тонкий уровень сознания, ясный свет разума. Но поскольку это состояние нам незнакомо, та­кая возможность достичь просветления от нас усколь­зает; мы вновь постепенно опускаемся в мир бессозна­тельного, и происходит новое рождение, в то время как колесо сансары и страдания неутомимо начинает новый цикл. Во время своего путешествия в подземные миры разум встречает сначала божества прекрасные и мирные, потом божества ужасающие и гневные. Уче­ние этой Книги мертвых состоит в том, что эти боже­ства всего лишь проекции разума, их надо признать как таковые, то есть как пустые формы и иллюзорные образы. Тогда смятение преобразуется в трансценден­тальную мудрость.

 

 

Для Юнга само собой разумелось, что «вся книга со­здана на основании архетипального содержания бес­сознательного» и что мир богов и духов является кол­лективным бессознательным, присутствующим внутри нас. Вводя это произведение в западный мир, Юнг признавал его высокое психологическое значение, замечательное понимание им феномена проекции, а также его философские импликации: переходный характер феноменального и относительного мира и постоянство абсолютной и вечной реальности. Его комментарий делал смысл этой книги таким же сооб­разным и доступным для современного западного чи­тателя, каким он был многие века назад для тибетского общества, такого отдаленного и изолированного от остального мира.

 

 

В наши дни — немного по-другому — Трунгпа Ринпоче высвечивает смысл Бардо Тхедолъ, рассматривая его с иной точки зрения. Он истолковывает опыт бардо, исходя из шести царств существования в буддийской мифо­логии — «ад», «изголодавшийся разум», «животное», «человеческое», «ревнивые боги» и «боги»,— которые он увязывает с соответствующими аспектами нашего пси­хологического состояния. «Царство ада» символизирует состояние гнева, ведущего к саморазрушению. «Цар­ство изголодавшегося разума» — это состояние ненасыт­ной жажды обладания. «Животное царство» представ­ляет собой отсутствие тайны; это — мир безопасности и комфорта, предвидимый и механический. «Чело­веческое царство» является миром страстей и безудер­жной гонкой за удовольствием и благосостоянием. «Царство ревнивых богов» — это мир паранойи и ин­триги. И, наконец, «царство богов» — это состояние гордыни и нарциссизма (самовлюбленности), интокси­кация эго.

 

 

Все эти царства представляют собой портреты наше­го мира сансары, фрустрации и страдания. В указанных божествах, с которыми встречается душа, мы можем распознать знакомых богов, неотступно присутствую­щих в нашей повседневной жизни и не перестающих воздействовать на нас, если мы их не признаем. Из это­го следует, что мы должны осознавать и вбирать их в себя, и развивать этическую установку, если мы хотим вести жизнь, наполненную смыслом во всем ее разма­хе. Иначе, как показывают видения путешествия через бардо, мы рискуем погружаться все глубже в бездны бес­сознательного до полного мрака и точки невозврата.

Мандала

 

 

В тибетском буддизме мандала — мистический круг — является очень важным и высокознаменатель­ным символом. Это один из наиболее древних симво­лов, восходящий, по мнению Юнга, к палеолиту, ко­торый встречается повсеместно и во все эпохи. Наиболее художественно разработанные мандалы были со­зданы тибетскими буддистами. Это образы, содержа­щие в себе разнообразные символы, представляющие противоположности и сгруппированные вокруг цент­рального ядра. Их структуры и рисунки выражают од­новременно мир, спроецированный наружу, и внутрен­ний мир психики. Они также раскрывают для ученика игру сил, действующих в космосе, а также внутри на­шего разума.

 

 

Тибетские мандалы представляют собой не простые эстетические композиции, а религиозные и философ­ские символы, точный смысл которых зафиксирован традицией. Нам говорят, что...

...каждая деталь в них знаменательна; она не зависит от настроения и произвольной фантазии художника, но проистекает из нескольких веков медитативного опыта; речь идет об условном языке, состоящем из та­ких лее точных символов, как язык математических формул, где свой смысл имеет не только каждый знак, но и его положение внутри формулы определя­ет его значение

 

 

Другими словами, мандалы рождаются здесь из виде­ний и внутреннего опыта, осуществленных высоко-продвинутыми медитирующими в очень конкретном и духовно-творческом окружении.

 

 

В то же время Юнг через посредство своего лично­стного опыта и своей врачебной работы с пациентами наблюдал, что один и тот же мотив мандалы спонтан­но появляется, когда психика находится в процессе ре­интеграции, который следует за этапом нарушения рав­новесия. В этих конкретных примерах авторы мандал не могли в то время иметь какое-то знание тибетского буддизма. Юнг увидел, что у его шизофренических пациентов «символы мандал очень часто появляются в моменты психической дезориентации, как факторы компенсаторного порядка. Этот аспект выражается прежде всего в их математической структуре». И он заключает, что мандала является архетипом психиче­ского порядка, интеграции и полноты; она представля­ется естественной попыткой самоизлечения. Но самые изумительные очевидности в образовании мандал Юнг нашел в снах и в активном воображении пациентов, на­ходящихся на пути своей индивидуации. Содержание этих видений символически выражает бурные разломы между противоположностями и их возможное прими­рение, когда Самость появляется в центре психики и представлена точкой, расположенной в самой сердце­вине видения. Установленная таким образом гармония обладает собственно священным свойством.

 

 

В тантрическом буддизме вновь посвященным уче­никам дают специфические инструкции по визуализа­ции мандалы, представляющей мирные и гневные божества, конфликтные силы в существовании, перво­степенные импульсы и страсти, а также божественную искру — и все это уложено в глубинах психики. Умственно проникая в мандалы, ученики исследуют грубое и тонкое функционирование своего разума, сво­его бессознательного, и постепенно приближаются к недрам своего ментального ядра, где соединяются все противоположности. Весь этот процесс передается при помощи сложных символов, когда делается повторный обзор драмы фрагментации психики, ее расчленение и воссоединение: двойственность, множественность, пси­хическая фрагментация после первоначального бессоз­нательного единства — вплоть до психической реинте­грации (воссоединения), недвойственности, чистого со­знания.

 

 

Несмотря на бесконечное разнообразие мандал, будь они нарисованы тантрическими медитантами, или по явились в снах и активном воображении пациентов Юнга, или исходят от других лиц где-то в мире, в них открывается фундаментальная структурная сообраз­ность, ибо они черпают свое начало в коллективном бессознательном, общем для всего человечества. Это символы единства, примиряющие противоположности на более высоком уровне сознания. Это также способы выражения универсальной реальности, и как только их выразили и встретились с ними, они производят значи­тельное воздействие, индуцирующее опыт преобразо­вания. В мотиве мандалы Юнг видел «один из лучших примеров универсальной власти архетипа».