Некоторые особенности распространения буддизма в Корее

В трех предшествующих разделах были рассмотрены все три основные тематические группы сообщений по истории буддизма, которыми мы располагаем. Попробуем теперь подвести некоторые итоги, сравнив картину временного распределения сообщений этих трех групп с картиной общего хода развития буддизма в Корее. Нетрудно заметить, что все четыре графика совпадают в основных чертах. Таким образом, предложенная периодизация полностью подтверждается, и в ранней истории буддизма действительно имеют место выделенные в монографии четыре периода (IV - VI, VI - VIII, VIII - IX и IX - X вв.), отличающиеся друг от друга основным содержанием: медленное начальное развитие - быстрый рост и расцвет - временный упадок - новый взлет.

Посмотрим теперь, насколько такая периодизация соответствует законодательным актам корейских ванов, относящимся к буддизму. О раннем этапе распространения буддизма в Когурё и Пэкче мало сведений, за исключением приводившегося выше сообщения "Самгук саги" о том, что в 392 г. когурёский ван учил подданных чтить Будду. Что же касается Силла, то уже в 528 г., на следующий год после официального признания ваном буддизма и закладки первого монастыря, в "Самгук саги" встречается запись о том, что "начали вводить буддийские законы" [8, т. 1, с. 82]. В чем конкретно это выражалось, неясно, но под 529 г. сообщается об издании указа, запрещающего убийство живых существ. Через 15 лет новым указом "людям разрешено покидать свои дома и становиться монахами для служения Будде" [8, т. 1, с. 85, 86]. Видимо, буддизм, проникнув в Силла позднее, чем в Когурё и Пэкче, развивался более интенсивно (насколько можно судить по принимаемым законам). В Пэкче, хотя буддизм проник туда еще в конце IV в., указ о запрещении убийства живых существ был издан только в 599 г. (его издал ван Поп в первый же год своего восшествия на престол) [8, т. 1, с. 640].

Принятие перечисленных актов совпадает по времени с активным распространением буддизма и преддверием его расцвета. Однако, видимо, уже во второй половине VII в. наметился некоторый перелом в отношении государственной власти к буддизму. Это выразилось, в частности, в том, что в 664 г. людям было запрещено жертвовать свои богатства и земли в пользу буддийских монастырей [8, т. 1, с. 151]. Закон этот, несомненно, был вызван принявшими слишком широкие размеры дарениями частными лицами земель и имущества монастырям; часто эти дарения носили фиктивный характер и предпринимались с целью уклонения от налогового обложения. Поэтому, по-видимому, закон не был направлен против буддизма как учения.

Однако государственная власть не могла не почувствовать опасность, которую таило в себе слишком большое экономическое усиление монастырей, и попыталась с этим бороться (хотя пока еще и не распространяла свое недовольство на буддизм как религию). Напротив, в 705 г. был вновь подтвержден указ о запрещении убийства живых существ, а в 711 г. было запрещено забивать скот [8, т. 1, с. 221, 223].

Тем не менее контроль со стороны государства за сангхой был усилен. Именно во второй половине VII в. были созданы сонджоны - государственные органы по управлению монастырями (о них подробнее см. в гл. 3). Можно также предположить проведение каких-то мер в духе закона 664 г., направленных на ослабление экономических позиций сангхи, чем, возможно, и было вызвано ослабление буддийской активности в VIII в. В 806 г. был принят еще один суровый указ против буддизма. Этим указом запрещалось основывать новые монастыри и разрешено было только восстановление старых. Запрещалось также употребление парчовых и вышитых тканей для отправления буддийского культа, равно как и золота и серебра для изготовления сосудов. Причем указ этот подлежал широкому объявлению по всей стране, что оговаривалось специально [8, т. 1, с. 278]. Указ отражал, видимо, желание вана Эджана решительно противодействовать обогащению сангхи и ее влиянию, однако реальных последствий он не имел, ибо не только не ограничил рост богатства монастырей, но не был в состоянии даже сбить поднимающуюся новую волну активности буддизма (правда, в первой половине IX в. количество сообщений о буддизме еще не столь значительно). Так что если указ, направленный против буддизма, и имел какое-то отрицательное действие, то недолго, не более чем в пределах двух-трех десятилетий.

Таким образом, мы видим, что если в VI - VII вв. указы ванов (вообще их позиция по отношению к буддизму) и могли оказывать определенное сдерживающее воздействие на развитие буддизма (способствовав, в частности, некоторому упадку буддизма в начале VIII в.) или, наоборот, содействовать его развитию (VI в.), то с конца VIII в. этого не наблюдается. Причина состоит в том, что государство с конца VIII в. слабело и не в силах было помешать монастырям укреплять свою экономическую базу (что, в свою очередь, еще более ослабляло государство). В IX в. буддизм вышел из-под контроля государства и уверенно стал набирать силу. Его новому расцвету не могли помешать никакие указы все более слабевшей центральной власти.

Сравнивая "темпы" распространения буддизма в Корее и в Китае, следует признать, что в Корее они были гораздо выше. Буддизму в Корее потребовалось меньше времени, чтобы пройти путь от появления первых монахов-проповедников до признания его государственной властью. Если в Китае прошло около 300 лет со времени проникновения туда буддизма и до периода его стремительного взлета, то в Корее - чуть больше 100.Это скорее всего объясняется тем, что в Корее, как уже говорилось выше, два процесса - распространение буддизма и становление государственности - проходили параллельно.

Существует еще ряд черт, определяющих сходство или различие характера развития буддизма в этих двух странах. Так, например, в Китае распространение буддизма началось и шло "неофициальным" путем, т. е. "снизу", и лишь впоследствии было одобрено властью; в Корее распространение буддизма началось "сверху". Если в Китае буддизм время от времени преследовался как иноземная религия и находился под надзором соответствующих ведомств (внешних сношений), то в Корее подобного не наблюдалось.

Между тем характер отношения к буддизму в Китае (танском) не мог не сказываться на характере отношения к нему в Корее (особенно учитывая характер взаимоотношений между двумя странами), и антибуддийские указы VII и особенно начала IX в. подтверждают это. Разница, правда, состоит в том, что в начале IX в. Таны были достаточно сильны, чтобы нанести буддизму такие сокрушительные удары, как, например, в 845 г., а в Корее в это время государство находилось в состоянии упадка.

Следует также отметить, что в Корее не было характерного для Китая (на ранних этапах развития буддизма) союза буддизма с даосизмом, поскольку последний проник в Корею позднее буддизма. Наконец, можно сказать, что из двух путей развития буддизма в Китае в IV - VI вв.- южного, или аристократического, когда государственная власть слаба и монахам удается создать "государство в государстве", и северного, когда государственная власть, наоборот, сильна и буддисты сознательно ищут поддержки и покровительства двора [189, с. 57 - 58; 84, с. 182, 184],- Корея (где развитие буддизма началось как раз в это время) в целом "выбрала" второй путь, поскольку там сложилась исключительно сильная государственная власть (подробнее см. гл. 3).

Интересно также сравнить весь процесс распространения буддизма в Корее и в Японии, так как в обеих странах начало его распространения совпало со временем преодоления пережитков родо-племенных отношений и укрепления государственности. Однако расстановка социальных сил была в Японии несколько иной. Правда, как и в Корее, царский род и служилая знать были заинтересованы в введении буддизма в стране, но позиция царского рода в отношении буддизма была менее решительной чем в Корее. В Японии, как отмечал А. Н. Мещеряков, род правителей в силу своего положения был связан как с родо-племенной аристократией, так и со служилой знатью. С одной стороны, идеологической основой авторитета правителя был солярный миф, адекватное функционирование которого невозможно вне системы мифологических генеалогий, освещавших кровнородственную структуру родо-племенной аристократии. С другой стороны, правящему роду постоянно приходилось сталкиваться с необходимостью подавления децентрализаторских тенденций у наиболее могущественных родов. Отсюда - постоянное маневрирование правителей между аристократией и служилой знатью [91, с. 30 - 31, 48]. В свою очередь, "божественное происхождение" аристократии делало необходимым для нее защиту старых культов, ибо аристократия "видела возможность сохранения своих позиций только путем защиты сакрального генеалогического древа" [91, с. 37]. То же самое наблюдалось и в Тибете, и различие между борьбой Сога против Мононобэ в Японии и борьбой царской пробуддийской партии против бонской партии знати в Тибете заключается лишь в том, что в Тибете эта борьба была гораздо продолжительнее и велась долгое время с переменным успехом [13, с. 13].

В Корее же никакой борьбы практически не было; во-первых, правящий род не был "отягощен" происхождением от божества, а во-вторых, у корейской аристократии не было тех мотивов для сопротивления буддизму, как у японской, не говоря уже о том, что в Корее ее "состав" практически ограничивался родственниками правящего рода.

И в Корее, и в Японии буддизм освящал единение государства в противовес раздробленности. Это свойство буддизма помогло ему на первых порах развиваться и в Индии, где буддисты были "потенциальными союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью" [17, с. 235].

Несмотря на то что в процессе поглощения буддизмом местных корейских культов можно усматривать некоторое подобие синтоистско-буддийского синкретизма в Японии, эти явления неоднозначны, ибо синтоизм и в дальнейшем оставался самостоятельным и влиятельным компонентом японской религиозной системы, а корейские культы не сохранили своей самостоятельности. Не случайно в японских летописях с 672 по 792 г. содержится примерно равное количество упоминаний о синтоизме и буддизме: 698 и 709 соответственно [91, с. 140, 149], а в корейских упоминаний о местных культах ничтожно мало по сравнению с упоминаниями о буддизме (с 501 по 924 г. в "Самгук саги" их содержится 32 и 117 соответственно).