Существует предположение о том, что когда христианство и западная, или грекоримская, цивилизация исчезнут, через Россию и большевизм ей на смену придет совсем другая цивилизация, азиатская, или восточная, имеющая буддистские корни, цивилизация коммунистическая. Ведь христианство - это радикальный индивидуализм. Так говорят, несмотря на то, что истинным отцом русского нигилизма является Достоевский, отчаявшийся христианин, христианин агонизирующий.
Но здесь мы сталкиваемся с тем, что нет понятий более противоречивых в самих себе и более двусмысленных в употреблении, чем понятия индивидуализма и коммунизма, так же как понятия анархизма и социализма. С помощью этих понятий совершенно невозможно что-либо прояснить. Одни только темные спириты могут верить в то, что, пользуясь этими понятиями, можно достигнуть ясного понимания вещей. Чего только не натворила бы с помощью этих понятий могучая агоническая диалектика Святого Павла!
Поскольку индивидуальное является самым что ни на есть универсальным, постольку на этой почве невозможно никакое однозначное суждение.
Анархисты, если только они хотят выжить, вынуждены основать Государство. А коммунисты вынуждены найти себе опору в индивидуальной свободе.
Самые радикальные индивидуалисты образуют сообщество. Отшельники объединяются и основывают монастырь, то есть общину монахов, monachos, одиночек, которые, будучи одиночками, должны тем не менее оказывать поддержку друг другу. И погребать своих мертвецов. И в конце концов они вынуждены делать историю, раз они не делают детей.
Только монах-пустынник действительно приближается к идеалу индивидуалистической жизни. Один испанский ученый, который в шестидесятилетнем возрасте выучился кататься на велосипеде, сказал мне, что езда на велосипеде - это самый индивидуалисгический способ передвижения. А я ему возразил: «Нет, дон Хосе, самый индивидуалистический способ передвижения - это идти в полном одиночестве, пешком, босиком и по бездорожью». Жить в одиночестве, нагим и в пустыне - вот истинный индивидуализм.
Отец Гиацинт, о котором мы еще будем говорить, уже после того, как порвал с Римской Католической Церковью, писал, что англосаксонская нация это «нация высоконравственной и прочной семьи, нация свободной и деятельной личности, нация индивидуалистического христианства...». Тезис о том, что протестантское христианство, в особенности кальвинизм, - это индивидуалистическое христианство, высказывался неоднократно и его любят повторять. Однако индивидуалистическое христианство возможно только в безбрачии; христианство в семье это уже не чистое христианство, это уже компромисс с миром. Чтобы следовать за Христом, надо оставить отца, мать, братьев, жену и детей. И если, таким образом, становится невозможным продолжение человеческого рода, то тем хуже для него!
Но вселенский монастырь невозможен; невозможен монастырь, который вместил бы в себя всех. Поэтому существует два класса христиан: христиане в миру, христиане, принадлежащие веку - «век», saecula, это значит поколение, - христиане, которые живут в гражданском обществе и производят на свет детей для неба; и чистые христиане, живущие в соответствии с монастырским уставом, христиане монастыря, monachos. Первые умножают плоть, а с нею и первородный грех; вторые возделывают монашеский дух. Но можно стремиться приблизить мир к монастырю, век к монастырскому уставу, и можно вопреки миру сохранять монашеский дух.
И те, и другие, постольку они действительно религиозны, живут во внутреннем противоречии, в агонии. Монах, который хранит девство, не расходует семя плоти, верует в свое воскресение из мертвых и позволяет называть себя отцом - или, если это монахиня, то матушкой, - в то же самое время мечтает о бессмертии души, о продолжении своей жизни в истории.
Святой Франциск Ассизский верил в то, что люди еще долго будут говорить о нем. Хотя Святой Франциск и не был собственно монахом, monachus, в традиционном значении этого слова, то есть человеком, удалившимся от мира в монастырь, тем не менее он все же был святым братом, fratello, братцем. А с другой стороны, христианин, принадлежащий гражданскому обществу, гражданин, отец семейства, живя в истории, все время спрашивает себя, не рискует ли он уже тем самым своим спасением. И если трагично положение мирского человека, который заточил себя - или же был заточен - в монастырь, то еще более трагично положение монаха по духу, затворника, одиночки, который вынужден жить в миру.
Для Римской Апостольской Католической Церкви девство является чем-то самим по себе безусловно более совершенным, чем брак. И хотя из этого последнего сделали таинство, тем не менее брак является как бы уступкой миру, истории. Но женихи и невесты Господни живут в постоянной, томительной тревоге, проистекающей из инстинктивной жажды отцовства и материнства. Не случайно в одном из женских монастырей существует неистовый культ младенца Иисуса, Бого-младенца.
А что если сообщество христиан - или даже все человечество в целом - представляет собой что-то наподобие пчелиного роя или муравейника? Что если оно тоже состоит из трутней и маток, с одной стороны, и бесполых рабочих пчел, с другой? В пчелином рое (и в муравейнике) бесполые пчелы (и муравьи) - кстати, интересно, почему пчела женского рода, и рабочих пчел надо, стало быть, считать неудавшимися самками, а не неудавшимися самцами? - это те особи, которые трудятся над воспитанием потомства особей, имеющих признаки пола. Это тетки-матери. Или, если угодно, дядьки-отцы. У нас, у людей, отцы и матери это обычно как раз те, кто трудится, чтобы прокормить своих детей; это те, кто обеспечивает жизнь плоти, те, кто занимается материальным производством, производители, которые поддерживают материальную жизнь, это и есть пролетарии. Ну а как же жизнь духовная? У католических народов не кто иной, как монахи и монахини, эти дядьки-отцы и Тетки-матери, поддерживают христианскую религиозную традицию, именно они занимаются воспитанием молодежи. Но так как они должны воспитывать молодых людей для мира, для века, так как они должны воспитывать будущих отцов и матерей для жизни семейной, для жизни гражданской, политической, то отсюда неизбежно вытекает внутренняя противоречивость их системы воспитания. Одна пчела может научить другую строить ячейку, но никак
невозможно, чтобы она сумела научить трутня оплодотворять пчелиную матку.
И это внутреннее противоречие монашеской системы воспитания будущих граждан достигает своего апогея в так называемом Обществе Иисуса. Иезуитам не нравится, когда их называют святыми отцами или братьями. Святой отец - это бенедиктинец или картезианец; брат - это францисканец или доминиканец. Но с тех пор, как иезуиты в целях борьбы с Реформой, которая секуляризировала и сделала общеобязательным начальное образование, занялись воспитанием мирян, будущих граждан, отцов семейства, все остальные монашеские ордена последовали их примеру и иезуитировались. Кончилось тем, что они овладели делом народного образования как неким ремеслом: ремеслом педагогическим. Вместо того, чтобы нищенствовать и просить милостыню, монахи сделались школьными учителями.
И таким образом христианство, истинное христианство, агонизирует в руках у этих воспитателей молодого поколения. Иезуитская педагогика - педагогика глубоко антихристианская. Иезуит ненавидит мистику. Доктрина пассивного послушания, доктрина трех ступеней послушания, как она была сформулирована Игнатием Лойолой в его знаменитом послании к Святым Отцам и Братьям Португалии, это доктрина антихристианская и, по сути своей, антигражданская. Послушание подобного рода сделало бы цивилизацию невозможной. Оно сделало бы невозможным исторический прогресс
24 февраля 1911 г. отец Гиацинт сделал в своем Дневнике следующую запись: «Европа обречена, а когда мы говорим «Европа», подразумеваем христианство. Чтобы погибнуть, Европе не потребуется желтая опасность, даже если бы она была удвоена черной опасностью. Европа в себе самой несет два смертоносных орудия, вполне достаточных для ее уничтожения. Это - ультрамонтанство{370} и революция. Мене, Текел, Перес {371}. Вот почему нам остается только одно: без всякой надежды на победу противостоять этому и хранить для неведомого будущего двуединый светоч истинной религии и подлинной цивилизации».
Говорят, Наполеон сказал, что век спустя после его смерти Европа будет либо казацкой, либо республиканской. Несомненно, этим он хотел сказать что-то очень похожее на то, что сказал отец Гиацинт, тоже Наполеон в своем роде - как Наполеон был духовным сыном Руссо, так отец Гиацинт был духовным сыном Шатобриана{372}, что в конечном счете одно и то же, - видя главную опасность в ультрамонтанах и революционерах. Но ни тот, ни Другой не отдавали себе отчета в том, что казаки могут стать республиканцами, а республиканцы - казаками, что ультрамонтанство может стать революционным, а революция - ультрамонтанской. Ни тот, ни другой не предвидели ни большевизма, ни фашизма. Равно как и всю ту чудовищную, хаотическую мешанину, которую бедняга Шпенглер пытается выразить в монументальной музыке своего Заката Европы (Der Untergang des Abendlandes) и которая является не чем иным, как агонией христианства.
Ну а как же насчет желтой и черной опасности? У опасности нет цвета. А как же быть с мусульманской опасностью? Поскольку магометанство бедуинов должно действовать в истории, поскольку оно вынуждено сделаться гражданским и политическим - а война, как очень верно заметил Трейчке{373}, это политика по преимуществу, - постольку оно христианизируется. А стало быть, становится агоническим и агонизирует в прозелитизме.
Прогресс представляет собой ценность для гражданской жизни, но он отнюдь не является ценностью религиозной.
Да и что значит прогресс? Значит ли он, что история имеет человеческую, или, лучше сказать, божественную, цель? Что она не заканчивается ежесекундно, в каждое следующее мгновение времени? Для Христа и для всех тех, кто вместе с ним верил в близкий конец мира, прогресс не имел никакого значения. Не существует прогресса в святости. Невозможно сегодня, в XX веке, быть более святым, чем во II, в IV или XI веке. Христианин не может верить в то, что прогресс способствует спасению души. Гражданский, исторический прогресс не есть путь души к Богу. Вот вам еще одна сторона агонии христианства.
Учение о прогрессе - это учение Ницше о сверхчеловеке. Но христианин верит не в то, что он должен будет стать сверхчеловеком, авто, что он должен стать человеком бессмертным, иначе говоря, христианином.
Существует ли прогресс после смерти? Вот вопрос, к которому должен был иногда обращаться христианин, верующий одновременно и в воскресение плоти, и в бессмертие души. Но большинству из простодушных евангельских верующих жизнь после смерти представлялась как отдохновение от трудов, безмятежный покой, созерцательное бездействие; вернее, как «увековеченная мимолетность» настоящего, как слияние прошлого и будущего, воспоминания и надежды в вечном настоящем. Для большинства простодушных верующих иная жизнь, вечное блаженство это своего рода семейный монастырь, а точнее - фаланстер{374}.
Данте - вот кто, как никто другой, дерзнул изобразить картину загробных сообществ: Ада, Чистилища и Рая; но грешники и праведники у него отделены друг от друга и едва ли образуют единое общество. А если и образуют, то Данте рисует данное общество не как христианский поэт, а как политик-гибеллин{375}. Его Божественная Комедия - комедия библейская, а не евангельская. И комедия эта ужасающе агонична.
Данте, этот великий гордец, испытывал сострадание к Франческе да Римини и глубочайшее презрение к Папе, отрекшемуся от папства, к несчастному Челесгино V, к канонизированному Римской Церковью Пьетро дель Мирроне, который по малодушию своему совершил великое отречение:
Che fece per viltate й gran rifiuto {376}
(Infiemo, III, 60).
Данте помещает его у входа в Ад среди тех, у кого нет надежды на смерть, среди тех, кто прожил жизнь, не зная ни позора, ни славы, среди тех самых жалких средних душ, которые не боролись, не агонизировали и мимо которых следует просто молча пройти и все:
non raggioniam di lor, та guarda е passas {377}
(Infiemo, III, 49).
VIII. Вера Паскаля
Чтобы представить вам конкретный случай агонии христианства, я расскажу об агонии христианства в душе Блеза Паскаля. С небольшими дополнениями я воспроизведу здесь то, что я написал о вере Паскаля для внеочередного номера (апрель-июнь, 1923г.) Revue de Metaphysigue et de la Morale {378}, посвященного трехсотлетию со дня рождения Паскаля.
Вот что я писал.
«Читая сочинения, которые оставил нам Паскаль, особенно его Мысли, мы имеем возможность не просто изучить некую философскую систему, но и познакомиться с конкретным человеком, проникнуть в святая святых мировой скорби души, души совершенно обнаженной, а лучше сказать, души, облаченной в тело живого существа, души, одетой власяницей. И поскольку тот, кто предпринимает опыт такого познания, - другой человек, постольку такое познание связано с известным риском. Сам Паскаль указывает на это в своей мысли: «Все, что я читаю у Монтеня, я открываю в самом себе, а не в Монтене». Риск? Нет, никакого риска тут нет. Именно в том, что существует столько же Паскалей, сколько и людей, которые, читая Паскаля, не только понимают, но и чувствуют его, и заключается вечная сила Паскаля. Он живет в тех, кто причащается его скорбной вере. И поэтому здесь я попытаюсь представить вам моего Паскаля.
Я испанец, стало быть и мой Паскаль тоже испанец. Испытал ли он на себе какие-нибудь испанские влияния? В своих Мыслях Паскаль дважды ссылается на Святую Тересу (499, 868) там, где он говорит о своем глубочайшем смирении, в котором и заключалась его вера. Кроме того он был знаком с двумя испанцами, причем с одним из них - через Монтеня. Два испанца, а точнее каталонца, о которых идет речь, это Рамон де Сабунде и Мартини, автор Pugio fidei christianae {379}. Но так как я баск - а значит и тем более испанец, - я должен особо подчеркнуть влияние, оказанное на него двумя великими басками: аббатом Сен- Сираном, истинным создателем Пор-Рояля, и Игнатием Лойолой, основателем Общества Иисуса. Любопытно, что именно баскам обязаны своим происхождением и французский янсенизм Пор-Рояля, и иезуитство, между которыми шла такая ожесточенная борьба. И, наверное, та борьба была даже не столько гражданской войной, сколько войной между двумя братьями, почти близнецами, подобная вражде между Иаковом и Исавом. И в душе Паскаля тоже шла эта братоубийственная война.
Дух Лойолы Паскаль воспринял из трудов иезуитов, с которыми он яростно сражался. Но, наверное, он сумел разглядеть в их казуистике тупость, погубившую изначальный дух Лойолы.
Среди писем Иньиго Лойолы (Святого Игнатия) есть одно, которым мы ни в коем случае не можем пренебречь, если действительно хотим проникнуть в душу Паскаля. Речь идет о письме, отправленном из Рима 26 марта 1553 г. и адресованном Отцам и Братьям Общества Иисуса в Португалии, о письме, в котором Лойола постулирует три ступени послушания. Первая ступень «состоит в исполнении того, что было предписано, и она не заслуживает того, чтобы давать ей особое название, ибо эта добродетель останется совершенно бесполезной, если не будет усвоена вторая добродетель, а именно: принимать волю Всевышнего, как свою собственную волю, то есть послушание посредством не только деятельного исполнения высшей воли, но и деятельного смирения, желания и нежелания, совпадающих с волей Всевышнего... Но тому, кто стремится к абсолютному и высшему самопожертвованию, необходимо помимо послушания воли достигнуть еще и разумения (то есть следующей и наивысшей ступени послушания), чтобы не только желать того же самого, чего желает Всевышний, но и думать так же, как Он, сообразуя с Ним свои суждения, и только благочестивая воля может склонить нас к разумению». Ибо «всякое истинное послушание обязывает нас склониться перед суждением Всевышнего». Иначе говоря, истинное послушание состоит в том, чтобы считать истинным то, что Всевышний провозгласил истинным. И вот, чтобы облегчить такое послушание, чтобы с помощью скептического процесса сделать его рациональным (skepsis это процесс рационализации того, что не является очевидным), иезуиты изобрели пробабилизм{380}, против которого так ополчился Паскаль. Но причина его протеста против пробабилизма как раз в том-то и кроется, что он почувствовал пробабилизм в себе самом. Ведь знаменитый аргумент пари{381} - не что иное, как пробабилистский аргумент, не так ли?
Мятежный разум Паскаля сопротивлялся третьей ступени послушания, но чувство влекло его к ней. Интересно, если бы Паскаль был еще жив, когда в 1705 г. булла Клемента XI Vineam Domini Sabaoth {382} провозгласила, что относительно фактов, осужденных Церковью, мало просто благоговейного молчания, но следует всем сердцем верить в то, что приговор, вынесенный Церковью, основан на праве и факте. Интересно, будь Паскаль еще жив в это время, подчинился бы он этому требованию или нет?
Паскаль, находивший в своей душе так мало смирения, Паскаль, не дававший уснуть своему разуму, Паскаль, который, если даже и старался уверовать, то так никогда и не уверовал в католические догмы, так вот, этот самый Паскаль уговаривал себя смириться. Он говорил себе, что кто не умеет повиноваться там, где это необходимо (ou il faut), тот неразумен (268). Но что означает это слово: falloir (быть необходимым)? Паскаль говорил себе, что смирение - это привычка разума, в которой и заключается истинное христианство (269), что разум никогда не станет повиноваться тем требованиям, которые он не сочтет истинными, но что бывают такие случаи, когда он должен смириться (270). Но он говорил также, что Папа ненавидит и боится мудрецов, которые не связаны обетом (873), он протестовал против будущего догмата о папской непогрешимости (876), против этого последнего пункта иезуитской доктрины о послушании разума, положенной в основу католической веры.
Паскаль хотел смириться, убеждал себя в своем смирении, а между тем он мучительно искал, искал и не находил его в своей душе, и вечное молчание беспредельных пространств ужасало его. Вера его состояла в том, что он старался убедить себя, но она так и не стала его убеждением.
Вера Паскаля? Но во что же собственно он верил? Все зависит от того, что понимать под словами «вера» и «верить». «Не разумом, но сердцем воспринимаем мы Бога, это и есть вера: Бог познается сердцем, а не разумом» (278).
В другом месте он говорит о «простодушных людях, которые верят, не рассуждая об этом», и прибавляет к этому, что «Бог одарил их любовью к Богу и ненавистью к самим себе, склонил их сердца к вере», и, продолжает он, «никогда бы не достигнуть мне столь выгодной для меня веры и религиозности, если бы Бог не склонил к ней мое сердце» (284). Выгодная вера! Опять-таки пробабилизм и пари! Выгодная! «О если бы разум был разумен...» (73), - пишет он в другом месте, и у него были на то основания. И вот, этот несчастный математик, этот «мыслящий тростник», этот несчастный Блез Паскаль, которого Иисус окропил своею кровью, мысля и агонизируя в его душе (Le Mystere de Jesus {383}, 553), искал выгодной веры, которая спасла бы его от его собственного разума. Он искал ее в смирении и в привычке разума повиноваться. «Это приведет вас к тому, что вы невольно уверуете и поглупеете (abetira). - Но этого-то я и боюсь. - А чего тут бояться? Что вы теряете?» (233). Что вы теряете? Это аргумент утилитаристский, пробабилистский, иезуитский, иррационалистический. Исчисление вероятностей - это не что иное, как рационализация слепого случая, то есть рационализация иррационального.
Верил ли Паскаль? Скорее, хотел верить. А воля к вере, will to believe, как сказал Уильям Джемс, еще один пробабилисг, - это вера, единственно возможная для человека, имеющего познания в области математики, ясный ум и чувство объективности.
Паскаль отвергал аристотелевские рациональные доказательства существования Бога (242), отмечая при этом, что «даже канонический автор использовал природу для обоснования бытия Бога (243); что же касается тех путей к вере, каковыми он считал разум, привычку и вдохновение (245), то достаточно прочесть его Мысли без всяких предубеждений, чтобы прийти к выводу, что сам Паскаль не верил разумом, что он, даже если и хотел этого, так и не сумел уверовать разумом и никогда не был убежден в том, в чем старался себя убедить. В этом и заключалась его духовная трагедия, и он искал спасения в скептицизме, к которому устремлялся вопреки своему собственному внутреннему догматизму, от которого сам же и страдал.
В каноническом праве Ватиканского Собора первый же текст, который был догматически провозглашен непогрешимым, предает анафеме тех, кто отрицает возможность рационального и научного доказательства существования Бога, даже в том случае, если тот, кто отрицает такую возможность, верит в Бога. Не бьет ли эта анафема по Паскалю? Можно сказать, что Паскаль, как и многие другие, верил не в то, что Бог существует вовне (ex-siste), а скорее в то, что Бог существует внутри (in-siste), и искал Его в своем сердце, ибо не нуждался в Боге ни для своих опытов с пустотой, ни для других своих научных исследований, но нуждался в Нем, чтобы не чувствовать из-за Его отсутствия полного своего обращения в ничто.
Духовная жизнь Паскаля предстает перед нами как трагедия, трагедия, которую можно было бы выразить словами Евангелия: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Марк, IX, 24). Очевидно, что это не есть собственно вера, а скорее лишь желание верить.
Истина, которую открывает нам Паскаль, говоря о познании сердца, не есть истина рациональная, объективная, она не есть реальность, и он это прекрасно понимал. Все свои усилия он направлял на то, чтобы по ту сторону природного мира, над ним, создать иной мир, мир сверх-природный. Но был ли он убежден в объективной реальности этой сверх-природы? Убежден - едва ли; убеждал себя - пожалуй. И проповедовал эту истину, обращаясь к себе самому.
В чем же разница между этой его позицией и позицией пирронистов{384}, тех самых пирронистов, с которыми он так ожесточенно сражался, и именно по той причине, что сам чувствовал в себе пирронисга? Разница есть, и состоит она в том, что Паскаль не мог смириться с сомнением, не уступал отрицанию, scepsis, разница в том, что он нуждался в догме, и искал ее, и желал поглупеть. И логика его была не диалектической, а полемической. Он не стремился к синтезу тезиса и антитезиса; как и Прудон, который тоже был паскалианцем в своем роде, он пребывал в противоречии. «В сражении нас привлекает само сражение, а не его победоносный исход» (135). Он боялся победы, которая могла оказаться победой его разума над его верой. «Самая жестокая борьба, какую Бог мог бы послать людям в этой жизни, была бы тогда, если бы Он оставил их без этой борьбы, которую принес с Собой» (498). Паскаль боялся мира. И не без оснований! Он боялся встретиться лицом к лицу с природой, то есть с разумом.
Но возможна ли в человеке, человеке, для которого имеют значение факт и право, в существе разумном и сознающем свою разумность, вера, допускающая возможность рационального доказательства существования Бога? Возможна ли для него третья ступень послушания по Лойоле? На этот вопрос можно ответить так: нет, без благодати невозможна. А что такое благодать? Вот вам еще одна лазейка для трагедии.
Преклоняя колени пред Всевышним (233), Паскаль молил его о смирении своего собственного разума. И что же, он смирился? Хотел смириться. И обрел покой лишь после смерти и только лишь в смерти, и все еще живет сегодня в тех, кто, подобно нам с вами, прикоснулся к его обнаженной душе, обнажая свою собственную душу».
К этому я должен прибавить, что Паскаль, будучи связан с монахами Пор-Рояля и будучи сам неженатым, не был монахом, не давал обета безбрачия и девства, - если он и умер девственником, то нам это доподлинно неизвестно, - и был человеком гражданским, гражданином и даже политиком. Ведь его кампания против иезуитов была, в сущности, кампанией политической, гражданской, а его Письма к провинциалу - произведение политическое. И здесь перед нами еще один корень агонии христианства, происходившей в душе Паскаля.
Один и тот же человек написал Мысли и Письма к провинциалу, эти две книги вышли из одного и того же источника.
Прежде всею, обратите внимание на название: Мысли, а не Идеи. Идея - это нечто застывшее, неизменное; мысль - нечто текучее, изменчивое, свободное, Мысли переливаются одна в другую, тогда как идеи разбиваются, сталкиваясь друг с другом. Наверное, можно было бы сказать, что мысль - это идея в действии, или действие в идее; а идея - это догма. Человек идеи, человек, которым овладела какая-нибудь идея, редко мыслит. Мысли Паскаля - произведение полемическое, агоническое. Если бы Паскаль написал тот апологетический труд, который первоначально собирался написать, то мы имели бы дело с совершенно другим и значительно уступающим Мыслям произведением. Ведь Мысли ничего не обосновывают. Агония не является апологетикой.
Дочитав до конца Ночь в Гефсимании, эссе о философии Паскаля (Les Cahiers Verts, publies sous la direction de Daniel Halevy, Paris, Bernard Grasset, 1923) русского писателя Льва Шестова, я выписал следующее: "... апология призвана защищать Бога перед людьми; поэтому она должна - вольно или невольно - признать в качестве последней инстанции человеческий разум. Если бы Паскалю удалось завершить свой труд, он выразил бы лишь нечто приемлемое для людей и их разума, и не более того». Возможно, так оно и есть, и все же люди - вольно или невольно - прислушиваются к deraisonnements {385} Паскаля.
Я не думаю, что Шестов прав, когда говорит, что история беспощадна к вероотступникам - Паскаль был апостатом разума - и что Паскаля никто уже не слушает, хотя и зажигают еще молитвенные свечи пред его мученическим ликом. Паскаля слушают и слушают в агонии; его слушает и сам Шестов, а потому и пишет свой замечательный эпод о Паскале.
«Не Паскаля, - добавляет Шестов, - а Декарта почитают как отца современной философии; из рук Декарта, а не Паскаля, принимаем мы истину, ибо где же и искать истину, как не в философии. Таков приговор истории: Паскалем восхищаются, но за ним не идут. И этот приговор обжалованию не подлежит». Вот как? Но разве мы идем не за теми, кто вызвал в нас восхищение и любовь? Дантовское guarda е pasa относится к тем, кого презирают, но отнюдь не к тем, кем восхищаются и кого любят. И правда ли, что истину ищут в философии? Что такое философия? Может быть, это метафизика. Но есть еще метаэротика, та самая, что находится по ту сторону любви, и есть метаагоника - по ту сторону агонии и сновидения.
Письма к провинциалу вышли из недр того же самого духа, и это снова агония, еще один клубок противоречий. Христианин, который в Письмах к провинциалу выступает против иезуитов, очень хорошо понимает, в чем заключается человеческая, слишком человеческая (par trop humain), гражданская и социальная сторона их позиции; он понимает, что без духовного комфорта, который обеспечивается смягченной тональностью ее требований, моральная жизнь в миру сделалась бы невозможной; он понимает, что иезуитская доктрина благодати, а точнее - свободы воли, это единственно возможная доктрина, допускающая нормальную гражданскую жизнь. Но он понимает также и то, что доктрина эта антихристианская. Этика - и авгусгинская, и кальвинистская, и янсенистская, точно так же, как и иезуитская,
- тоже вносит свою лепту в агонию христианства.
В сущности, этика это одно, а религия - совершенно другое. Уже в самой этике, или, лучше сказать, в морали - поскольку от «этики» веет педантизмом, - быть добрым и делать добро это совсем не одно и то же. Есть люди, которые умирают, ни разу не нарушив закона, но и не попытавшись совершить хоть что- нибудь доброе. И наоборот, есть разбойник, который, умирая на кресте вместе с Иисусом, сказал другому разбойнику, что тот богохульствует, требуя, чтобы Учитель, если он Христос, спас их: «Или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал». И сказал Иисусу: «Помяни меня, Господи, когда придешь в Царствие Твое». И Христос ответил ему: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лука, XXIII, 39-44). Разбойник, раскаявшийся в свой смертный час, уверовал в Царство Христа, в Царство Божие, которое не от мира сего; он уверовал в воскресение плоти, и Христос обещал ему рай, библейский Эдемский сад, в котором когда-то совершили грехопадение наши пращуры. И христианин должен верить в то, что каждый христианин, даже более того, каждый человек в свой смертный час непременно раскаивается; что смерть уже сама по себе есть и покаяние, и искупление; что смерть очищает грешника. Хуан Сала-и-Серральонга, разбойник, которого воспел в своих стихах прославленный каталонский поэт
Хуан Марагалл{386}, в час своей смерти на виселице, желая искупить все грехи свои - злобу, зависть, чревоугодие, скупость, грабежи, убийства..., - сказал палачу: «Сейчас я помолюсь и умру; но не вешай меня, пока я не произнесу: верую в воскресение плоти».
Паскаль в своих Письмах к провинциалу защищал моральные ценности, а точнее ценности полицейские, перед лицом сугубо религиозных, утешительных, ценностей иезуитов, или - поскольку эти последние тоже представляют собой некую тайную полиция - ценности казуистической морали перед лицом чистой религиозности. И оба эти тезиса можно отстаивать с равным успехом. Ведь есть две полиции, две морали, и есть две религиозности. Двойственность - существенное условие агонии христианства и агонии нашей цивилизации. И если Мысли и Письма к провинциалу кажутся противоречащими друг другу, то только лишь потому, что каждое из этих произведений противоречиво в себе самом.
Лев Шестов пишет: «Можно утверждать, что если бы Паскаль не оказался лицом к лицу с бездной, он так и остался бы Паскалем Писем к провинциалу». Но дело в том, что Паскаль оказался лицом к лицу с бездной уже тогда, когда писал Письма к провинциалу, или, лучше сказать, Письма к провинциалу вышли из недр той же самой бездны, что и Мысли. Погружаясь в глубины морали, Паскаль пришел к религии; докапываясь до самых корней римского католицизма и янсенизма, он пришел4 к христианству. И все потому только, что христианство лежит в основе католицизма, а религия - в основе морали.
Паскаль, человек противоречий и агонии, чувствовал, что иезуитство с его доктриной пассивного послушания и нерассуждающей веры уничтожает борьбу, агонию, а с нею - и самое жизнь христианства. И несмотря на это, именно он, Паскаль, в минуту агонического отчаяния сказал: cela vous аbetira, «вы поглупеете». Да, христианин может s’abetir, он способен на самоубийство разума; однако abetir другого, убить разум в другом человеке, - на это христианин не способен. Но как раз этим-то и занимаются иезуиты. Только пытаясь одурачить других, они одурачили самих себя. Обращаясь со всеми словно с малыми детьми, они сами, и притом самым прискорбным образом, впали в детство. И сегодня вы едва ли найдете кого-нибудь глупее иезуита, по крайней мере, иезуита испанского. Все их коварство - не более, чем легенда. Их может обвести вокруг пальца кто угодно, и они готовы поверить самой грубой лжи. Для них настоящая, живая, совершающаяся на наших глазах история - это своего рода магический театр. Чему только они не верят! Даже Лео Таксиль{387} их обманул. И христианство в них не агонизирует, то есть не борется, не живет, а уже умерло и похоронено. Культ Святого Сердца Господня, hierocardiocracia, - это воистину надгробный памятник христианской религии.
«Об этом вы меня не спрашивайте, я человек неученый; у Святой Матери Церкви есть ученые доктора, они знают ответ». Примерно так отвечает на вопросы самый популярный в Испании катехизис, катехизис отца Астете, иезуита. А ученые доктора, поскольку они не преподают истинных знаний непросвещенному верующему, который должен верить, не рассуждая об этом, в конце концов и сами уже ничего в них не смыслят и становятся такими же невеждами, как и он.
Ален в своих Propos sur le christianisme {388} (XIIV, Паскаль) пишет: «Паскаль постоянно был в оппозиции, и его позиция была принципиальной; он был ортодоксальный еретик». Ортодоксальный еретик! Каково! Ведь даже если бы «ортодоксальный гетеродокс» не было мертвым противоречием, в котором противоположные термины взаимно уничтожаются, иная - heteros - доктрина может оказаться верной - ortos, - ибо иное иного это уже нечто положительное; еретик и есть истинный ортодокс. Ведь еретик (haereticus) это тот, кто сам выбирает себе доктрину, кто свободно - впрочем, так ли уж свободно? - высказывает свое суждение, может свободно обсуждать ортодоксальную доктрину и может даже воссоздать ее, заново воссоздать догму, которую исповедуют другие. Разве не происходит нечто подобное также и в работах Паскаля по геометрии? Святой Павел сказал (я не отметил сразу это место в Евангелии, и теперь ритм, в котором я живу, не позволяет мне приниматься за поиски этого места), что по отношению к строго ортодоксальной доктрине он еретик{389}. «Тут я еретик», - буквально так он и говорит, оставляя свой греческий без всяких разъяснений, что нередко бывает в евангельских, и некоторых других текстах. Но сказать он хотел примерно следующее: «В этом вопросе я придерживаюсь частного, своего личного, а не общепринятого, мнения». Это означает, что в данном случае он отступает от здравого смысла, дабы, полагаясь на свой собственный индивидуальный разум, приступить к свободному исследованию вопроса. Но кто сказал, что нельзя своим собственным умом дойти до принципов здравого смысла, кто сказал, что ересь не способна породить ортодоксию? Все ортодоксии начинались как ереси. И переосмыслить общие места, воссоздать их заново, превратить идеи в мысли - лучший способ освободиться от чар ортодоксии. И Паскаль, еретик, осмысливая католические идеи, те самые идеи, которые исповедуются другими людьми, превратил эти идеи в мысли, общепринятые догмы в живые истины, и заново воссоздал ортодоксию. Что, с другой стороны, было чем-то абсолютно противоположным нерассуждающей вере иезуитов, этой вере угольщиков.
Человек, который хочет s’abitir, поглупеть, но только именно поглупеть сам, а не одурачить других, s’abttir в своем чистом одиночестве, такой человек преодолевает свою bete {390} и поднимается над нею в гораздо большей мере, чем тот, кто, не рассуждая, повинуется высшей инстанции, Всевышнему, perinde ас cadaver {391} и, в соответствии с третьей ступенью послушания, послушания разума, почитает наилучшим делать то, что считает наилучшим вышестоящая инстанция, принимаясь, к примеру, поливать платановую трость в монастырском саду, потому что так приказал настоятель. Все это, в сущности, чистейшей воды игра и комедия, комедия приказания и послушания, ибо ни тот, кто приказывает, ни тот, кто повинуется приказанию, не верит в то, что эта трость пустит корни, покроется листвой, зацветет и станет плодоносить, подобно жезлу патриарха Святого Моисея{392}. Вот к чему сводится ценность разумения. Она состоит в обуздании человеческой гордыни без понимания того, что нет гордыни большей, чем послушание подобного рода. Ибо если в Писании сказано, что тот, кто унизит себя, тот возвышен будет, то это вовсе не означает, что возвышен будет тот, кто унизит себя в расчете, что за это он будет возвышен. Не что иное, как послушание подобного рода породило чванливую - люциферову - гордыню, коллективную гордыню Общества Иисуса.
Паскаля приводили в негодование мелочные споры иезуитов, их бесконечные распри, их корыстолюбие. А их крохоборство! Вся эта их полунаука, пробабилизм и т.д. и т.п. Но мало этого, они еще играют в свободу. I n necesariis unitas, in dubiis libertas, in omnia charitas, - говорят они. В необходимости - единство, в неопределенности - свобода, во всем - любовь! И для того, чтобы поиграть в свободу, они расширяют понятие сомнения, называют сомнением то, что таковым вовсе не является. Достаточно перелистать Метафизику отца Суареса{393}, к примеру, чтобы воочию убедиться в том, что человек способен забавляться тем, что, разделив один волосок на четыре части, причем вдоль, а не поперек, заплетает косу из этих четырех тончайших волокон. Или, например, когда иезуиты изучают историю - впрочем, то, что они называют историей, обычно не выходит за пределы археологии, - то развлекаются тем, что считают щетинки на хвосте у Сфинкса, разумеется, чтобы не глядеть ему в лицо и не встретиться с ним взглядом. Все их усилия направлены на то, чтобы одурачить самих себя и одурачить других.
Когда иезуит - по крайней мере, испанский иезуит, я повторяю, - скажет вам, что он много учился, не верьте ему. Это все равно как если бы человек, который ежедневно проходит по 15 километров, шагая по кругу в садике возле своего дома, сказал вам, что он много путешествовал.
Такой одиночка, истинный одиночка, как Блез Паскаль, не мог найти общий язык с этими солдафонами.
И наконец, у них есть наука. В одном из монастырей, принадлежащих Обществу Иисуса в Испании, в Онье, мой приятель, который в качестве врача зашел туда осмотреть одного из послушников, увидел в монастырской галлерее холст с изображением Святого Михаила Архангела, у ног которого удобно расположился Дьявол, Сатана. И Сатана, этот мятежный ангел, держал в руке... микроскоп! Микроскоп - вот вам символ гипертрофированного анализа.
Эти люди пытаются прекратить агонию христианства, хотят уклониться от нее, но при этом они убивают христианство - дабы прекратить его мучения! - и потчуют его смертоносным опием своей духовной муштры и своего иезуитского образования. Все это неминуемо кончится тем, что из римской католической религии они сделают что-то вроде тибетского буддизма.
IX. Отец Гиацинт
Когда я работал над этим печальным опусом, мне в руки попал трехтомник, в котором описывается скорбная и многостарадальная жизнь отца Гиацинта Луазона. Автор этих трех томов - Le Pere Hyacinthe dans l'Eglise romaine, 1827-1869; Le Pere Hyacinthe, reformateur catholique, 1869-1893{394}; Le Pere Hyacinthe, pretre solitaire, 1893-1912 (Paris, Libraire Emile Nourry, 1924) - Альбер Хотин.
Я читал, а точнее - с жадностью поглощал эти книги и чувствовал, как душу мою переполняет скорбь. Это одна из самых сильных трагедий, какие мне только приходилось читать. Сопоставимая с трагедией Паскаля, Ламенне, Амьеля, и даже, может быть, еще более сильная. Ибо в данном случае речь идет о святом отце. Хотя и в трагедии Амьеля, как мы узнаем из нового издания его Личного дневника, уже свободного от кальвинистского ханжества первого издания, проступает агония девства - ключ к тайне печальной жизни бедного профессора эстетики в Женеве, городе Кальвина и Иоганна Якоби{395}.
Отец Гиацинт! Отец! В этом самом его отцовстве - истоки и суть его трагедии, агонии христианства в его душе. Он покинул Церковь, чтобы жениться, он женился, чтобы иметь детей, чтобы увековечится во плоти, чтобы обеспечить себе воскресение плоти. Но давайте же обратимся теперь к его истории.
Этот самый отец Гиацинт, которого, наверное, уже начали забывать, чтобы похоронить его в истории, был связан с самыми выдающимися людьми своего времени - Монталембертом, Ле Плейем, Виктором Кузеном, отцом Гратри, Ренаном, Гизо, Изордом, Доллингером, Дюпанлу, Пьюзи, кардиналом Ньюменом, Штроссмайером, Тэном, Гладстоном, Жюлем Ферри{396} и т.д, и т.д. Он навлек на себя злобные выпады этой бешеной собаки, Луи Вейо.
Глубинной основой его души, по его собственным словам, была «запутанная смесь мистицизма и рационализма» (I, 7). Он не оставил после себя книги, которую можно было бы прочесть, но зато он оставил нам свою жизнь, описанную под его руководством Хотином (I, 10). «Ламартин{397} своими ранними «Поэтическими раздумьями» пробуждает его к мысли, чувству и жизни, и душа его развивается в уединении, у подножия Пиринеев, под благотворным влиянием природы, поэзии и религии» (I, 26). А не под влиянием Евангелия, добавил бы к этому я. Но, пожалуй, в еще большей мере, чем Ламартин, душу его сформировал Шатобриан, этот великий софист, великий фальсификатор гения христианства (I, 27). Шатобриан, создатель прелестных Атала и Рене. В Семинарии Святого Сульпиция отец Гиацинт воспринял откровение Пресвятой Девы (I, 52), но Девы Матери, заметьте. И вместе с этим откровением, откровением отцовства, у него возник пристальный интерес к гражданской, исторической, политической жизни мира, мира, пребывающего во времени, и к славе, к бессмертию души. «Я останусь лежать в земле, - говорил он, - и никто уже не будет знать обо мне, и не будет больше ни любви, ни дружбы. Когда кости мои истлеют в земле, когда они утратят былые формы и прах мой уже не будет иметь имени среди людей, что тогда останется от меня в этом мире?» (I, 69). Отец Гиацинт хотел бы навеки остаться именно здесь, в этом мире, а не в христианском Царстве Божием.
Он вступил в орден сульпициев, мимолетной тенью промелькнул у доминиканцев, после чего влился в ряды босоногих кармелитов. Тут-то и началась его жестокая трагедия. Он вступил в борьбу с эгоизмом плоти, который был ему так же ненавистен, как и эгоизм индивидуальный (I, 110).
И вот, начались искушения плоти. «Последовательная и полная энтузиазма практика безбрачия ввергла меня в ложное и нездоровое состояние... Я был влюблен не в какую-то конкретную женщину, а в женщину вообще, в женщину как таковую» (I, 115). Однако на самом-то деле он нуждался не в чем ином, как в сыне по плоти, в котором он воскрес бы после смерти. В маленьком кармелитском монастыре де Пасси в свои тридцать семь лет он грезил «птичьими трелями и детскими играми и песенками» (I, 222). Когда он обратил в свою веру мадам Мериман, которая впоследствии стала его женой, то оказалось, что и сам он уже целиком и полностью обращен ею в отцовство, в царство мира сего. Между ними сложился этот мнимый мистический союз; но союз этот не был похож на союз Святого Франциска Ассизского и Святой Клары, Святого Франциска Сальского и Святой Иоанны де Шантал, Святой Тересы де Хесус и Святого Хуана де ла Крус. В любви отца Гиацинта тоже не было полового влечения, но зато в ней была неистовая жажда отцовства, желание обеспечить себе в будущем воскресение плоти.
И оставляя пока в стороне другие аспекты его агонии, агонии его мысли, остановимся подробнее на этой стороне дела. Когда он, святой отец, впервые отпраздновал свою мистическую помолвку с мадам Мериман, ему было уже сорок пять лет, и вскоре после этого он женился. В свои сорок лет он ровным счетом ничего не знал о женщинах, не считая того, что они сами рассказывали ему о себе на исповеди (II, 9). Он их не познал, подобно тому как Давид не познал Ависаги. Уже стариком, в свои восемьдесят два года, он писал, что «только будучи в браке можно быть настоящим священником (pretre)» (И, 122). Pretre? Святым отцом, хотел он сказать! «Бог и женщина! " (II, 123), - провозглашал он. А хотел сказать: «Бог и воскресение плоти! ". Та «сокрушающая волю сила», которая «с настойчивостью, изумлявшей, а порою вселявшей ужас» (II, 81), толкала его к браку, была не чем иным, как неудовлетворенной жаждой отцовства. В ней-то и заключалась его любовь. «Попытка уничтожить ее была бы для меня самоубийством» (И, 82). Это значило бы для него погубить себя и притом навеки! Когда в свои восемьдесят лет он писал: «Великий образ Господа нашего, образ вечный, всегда присутствовавший в моем сознании и даже, более того, в моем подсознании, был моим НАСЛАЖДЕНИЕМ, равно как и моею силой» (II, 350-351), то не отдавал себе отчета в том, что это его подсознание есть не что иное, как тот самый гений рода, о котором говорил Шопенгауэр, этот одинокий пессимист, гений рода, ищущий веры в воскресение плоти. Отцу Гиацинту нужен был сын. Он не мог предоставить мертвым погребать своих мертвецов, а тем, кто почитает себя живым, производить на свет живых, вступив в общину верующих в близкий конец мира. «Пусть они появятся на свет вместе: моя Церковь и мое дитя - ради славы и царствия Господа нашего» (II, 142). Ему нужно было обеспечить себе вечность плоти, чтобы обеспечить себе вечность духа, он хотел дать своему сыну физическую жизнь, чтобы передать ему и воплотить в нем свою душу (II, 147). Он хотел, чтобы сын его стал как и он, монахом, хотел, чтобы монашество передалось ему через кровь: «Если Бог пошлет мне сына, я скажу ему, окропив лоб его святою водой: когда-нибудь ты вспомнишь о том, что ты из рода монахов Запада. Се монах, а это значит - одинокий посреди этого века безверия и фанатизма, суеверия и безнравственности; се монах, а это значит - посвященный Богу отца твоего, чтобы молиться Ему, как Иоанн Креститель, в пустыне души своей, и чтобы благовествовать о его приходе» (II, 151). Он хотел передать сыну свое одиночество и свою агонию! Что же касается Святого Иоанна Крестителя, то едва ли был он отцом, ведь он-то твердо верил в близкий конец света!
Да будет сын его монахом, да унаследует он его христианское одиночество! Но монашество, полученное по наследству, - это уже политика, а святой отец питал отвращение к политике, которая принадлежит царству мира сего. Однако он неизбежно должен был ввязаться в политику, ибо был отцом по плоти, а такое отцовство принадлежит истории и царству мира сего, но не Царству Божьему. Точно так же, как кумовство пап, епископов и священников, покровительствующих карьере своих племянников, принадлежит миру сему, а не миру христианина. В значительной мере так называемое религиозное призвание католических священников - заметьте, священников, а не монахов и братьев во Христе - это дело семейное и экономическое. «Церковь строит на века», - говаривали в старину. Все это политика и не более, чем политика.
Самой прочной и надежной основой политического действия является право наследования. Именно оно было источником силы английской политической аристократии, воспитанной в политических традициях. Молодой английский лорд с юных лет слышал разговоры о политике в своем домашнем кругу. В Англии создаются целые династии политиков-консерваторов. Ибо, с одной стороны, англичане хотят увековечить свою нацию, а с другой - понимают, что политика принадлежит миру плоти, миру наследования, миру, в котором мертвые погребают своих мертвецов, миру истории.
Иногда говорят, что Христос не был основателем Церкви, ибо она принадлежит этому миру плоти; на самом деле Христос ввел не институт Церкви, а евхаристию. Но евхаристия, таинство хлеба и вина, хлеба, который вкушают, и вина, которое пьют, это ведь тоже от мира сею, ведь хлеб претворяется в плоть, а вино претворяется в кровь. И все это вместе взятое есть борьба против смерти, или, иначе говоря, агония.
Отцу Гиацинту нужен был сын, не только плод его любви, но и плод его веры (II, 199), для того чтобы уверовать в воскресение плоти. И, быть может, он молил об этом сыне Матерь Создателя, повторяя слова 21 Псалма: «Луша моя будет жить для Него и потомство мое будет служить Ему» (И, 161). Прочтите исполненные веры, веры глубоко отчаявшейся, строки, написанные им сразу же после рождения его сына Павла. Он хотел превратить свой семейный очаг в святую обитель (II, 170). И одновременно с этим ему не давала покоя мысль о бессмертии души, о жизни в истории: «Кто они, те, в ком мне предстоит возродиться, дети крови моей или дети слова моего?» (II, 269). В своем Завещании он передавал своему сыну то, во что верил и на что надеялся, то есть то, во что хотел верить, и на что хотел надеяться: «моему сыну, который, надеюсь, будет скорее сыном души моей, чем сыном моей крови» (II, 303), тому самому сыну, которого он называл «плоть от плоти моей, дыханье души моей, плод жизни моей» (II, 303), тому самому сыну, которого ему суждено было увидеть мертвым. «Возлюбленный сын мой, быть может, скоро и ты отправишься вслед за мною в непостижимое таинство смерти, а быть может, даже опередишь меня в этом», - писал он в свои семьдесят девять лет (II, 393), и сын опередил его в таинстве смерти, но оставил ему внуков. И отец Гиацинт, один из самых типичных людей этого «глупого XIX века» не увидел в смерти сына, в котором до безумия любил самого себя, абсолютно никакой для себя выгоды. Точно так же, как и сын не испытывал никакой зависти к отцу, несмотря на то, что тот, хотя и был человеком выдающимся и даже поэтом, не дал своему сыну имени, которое осталось бы в истории. Если что-то и вызывало в сыне его зависть, так это только его отцовство.
Рядом с этой его агонией, агонией отцовства, агония его идей покажется чем-то гораздо менее значительным. Еще в бытность свою монахом кармелитского монастыря отец Гиацинт писал: «Я хотел бы, будь на то милость Божия, жить так, как если бы в следующее мгновенье я должен был умереть... Церковь, она повсюду, и здесь, в этом саду, в этой келье, - тоже» (II, 118); однако он этого не чувствовал. Он говорил о «более научных и более свободных потребностях нашей духовной жизни». Научные потребности! Как права была народная традиция, отождествив соблазн познания с соблазном плоти! Отчего же смутило его столь глубоко христианское суждение, высказанное ему г-ном Дарбойем: «Вы уверены в том, что человек в этой жизни обязательно должен хоть что-нибудь сделать. В этом и заключается ваша ошибка. Здравый смысл говорит за то, чтобы ничего не делать и в то же время сохранить себя»? И вот что бедный мой святой отец прибавил к этому в своем дневнике: «От этого скептицизма душа моя наполнилась горечью и сомнениями» (I, 308). Скептицизм? Это не скептицизм, а христианская мудрость! Вот, от чего душа его наполнилась сомнениями.
Мой бедный святой отец, в котором уживались два совершенно разных человека, спрашивал себя: «Разве не должно существовать еще и третьего человека, который примирил бы этих двух? Разве не появится он в вечности?» (I, 280). А боролись в нем отец, человек гражданский, жаждущий воскресения плоти и бессмертия души, и христианин, одиночка, монах.
Он покинул Церковь в тот момент, когда была провозглашена непогрешимость Папы, и сделал это ради того, чтобы жениться и иметь детей; 3 марта 1869 г. он похоронил Ламартина, еще одного мертвеца; он имел аудиенцию у папы Пия IX; вступив в ligue internationale et permanente de la Paix {398}, спутался с протестантами, сенсимонистами, иудеями и рационалистами; собирался примкнуть к так называемым старым католикам{399}; основал женевскую национальную католическую Церковь и стал в ней священником; затем - англиканскую католическую Церковь в Париже; объехал с проповедями Соединенные Штаты Америки; будучи уже в преклонном возрасте, хотел, чтобы ему выделили какой-нибудь римский католический приход на Востоке, где священнику разрешается иметь жену; мечтал об объединении христиан, иудеев и мусульман; и, наконец, окончил свою агонию - а не чем иным, как агонией и была вся его жизнь - в восемьдесят пять лет, будучи уже вдовцом и осиротев после смерти сына. Да, да, вот именно осиротев!
Бороться, агонизировать, отец Гиацинт должен был также и для того, чтобы жене своей и сыну зарабатывать хлеб насущный, хлеб их плоти. В Соединенных Штатах один антрепренер предложил ему tournee {400} с проповедями, ~ уж не знаю, с оркестром или без, и хорошо еще, если обошлось без дамочек с альбомами и открытками, в которых он должен был писать автограф. Ведь дело происходило в наше время! Если бы во времена Христа в Иудее существовали газеты, насколько ужаснее была бы тогда Его агония, агония Христа!
Отец Гиацинт сражался с ультрамонтанами и с роялистами, но прежде всего он боролся с самим собой. Вот что накануне свадьбы писал он той, которая впоследствии стала матерью его сына, а вместе с тем стала матерью и ему самому тоже: «В основе моего духа - сомнение; оно было во мне всегда, с тех самых пор, как я научился мыслить; но в основе моей души - вера» (II, 17). В чем же видел он различие между духом и душой? Впрочем, мыслить - это значит сомневаться; иметь идеи - совсем другое дело. Деизм{401} - для того, чтобы жить, а не для того, чтобы умирать. А христианин живет для того, чтобы умирать. «Все эти люди, - писал отец Гиацинт в свои восемьдесят шесть лет, - ничего не сделали в своей жизни, ибо они, хотя и говорили от имени Бога, никогда его не видели. Но и я, я, видевший Его, тоже ничего не сделал» (И, 97-98). В Писании сказано, что тот, кто увидит лик Божий, умрет. Но и тот, кто не увидит лика Божия, - тоже умрет!
Он терпеть не мог политики, и все же не мог не ввязаться в нее. Желая согреть агонию Давида, он вместе с тем служил Соломону. Обедни, которые он служил уже после того, как отошел от Римской Церкви, были, в сущности, политическими. И к концу бытности своей в кармелитах он «больше уже не служил обедню ежедневно, и стал говорить об этом с тою же свободой, что и протестант, верующий в реальное присутствие и совсем не заботясь о трансцендентном» (I, 294). А это либо вовсе ничего не значит, либо говорит о том, что святой отец уже не совершал богослужений в собственном смысле этого слова, не произносил ритуальных слов, от которых, согласно римской католической доктрине, зависит таинство, чудо, которое вместе с тем абсолютно не зависит от состояния души того, кто совершает богослужение, уже хотя бы только потому, что таинство это ех ореrе operato, а не ex opere operantis {402}. Иными словами, святой отец, во избежание кощунства, просто лгал, ломая комедию фальшивой обедни.
Он сражался и с ультрамонтанами, и с неверующими рационалистами и говорил при этом, что истинное христианство - где- то посередине (II, 218). Но в душе его христианство агонизировало.
Он сражался с фанатиками фарисеями, которые спрашивали его, позволительно ли, или нет, платить подать Империи, восставать против римского Папства и жениться, чтобы производить на свет детей по плоти, и он сражался со скептиками садуккеями, которые спрашивали его, чьею из семи братьев будет в воскресении жена, которую имели они все.
Он одобрительно отзывался о мормонах{403}, верующих в воскресение плоти.
И здесь проявляется очень характерная особенность его агонии.
«I. Они поняли, - писал он, - что мы приблизились наконец к цели религиозной экономики, что как протестантизм, так и романизм отклонились от нее в сторону, и что приидет Царство Божие на землю людей, но это будет вовсе не то Царство, в котором не женятся и не рождают детей, а живут, как ангелы на небесах. 2. Они поняли, что теократия - идеальное государственное устройство человеческих обществ», - заметьте себе: человеческих, а не божественных, - что «если Рим и злоупотреблял теократией, то это вовсе не опровергает самого принципа. 3. Они поняли, что отношения между полами - неотъемлемая часть религии. Насчет полигамии они заблуждались, но мы заблуждаемся в еще большей мере. Ханжеская полигамия, присущая современным христианским нравам, гораздо вреднее и пагубнее, чем та полигамия, которую практикуют мормоны, - полигамия, освященная религией и - не побоюсь я добавить - с моральными гарантиями для женщин и детей. 4. Я одобряю также отношение мормонов к Ветхому Завету. Наше нынешнее христианство слишком уж отдалилось от своей израильской колыбели. Мы больше уже не чувствуем себя сынами и преемниками библейских патриархов и пророков; мы разорвали все узы, связывавшие нас с царским достоинством Давида...». И Соломона тоже? «И нет уже в нас почтения к священническому сану Аарона»{404} (II, 249).
Мой бедный святой отец, в душе которого агонизировало христианство, хотел вернуться в те дни, когда Иисус, Христос, Сын, который не был отцом, сражался с фарисеями-ультрамонтанами и с садуккеями-рационалистами. Эти строки о мормонах написаны 28 февраля 1884 г. А 16 марта того же года, все еще находясь в Соединенных Штатах, он писал: «И вот я снова в своем тупике, из которого мне уже не удастся уйти по-английски, но оставаясь в котором, я рискую быть раздавленным, пытаясь держаться посередине между ультрамонтанами и скептиками, между революционерами, с одной стороны, и реакционерами - с другой. Deduc me, Domine, in via tua et ingrediar in veritatem tuam» (И, 250){405}.
Однажды он сказал, что «христианство, быть может, уже преодолено» (II, 254), и сказал он это в минуту тяжких раздумий. «Я не могу сотворить мир по замыслу своему, воплотить его я могу лишь в словах, которые преходят, но не в делах, которые остаются» (II, 269). Ему не дано было уверовать в вечность Логоса, Слова, которым создано все сущее; ему хотелось верить в вечность Дела, Плоти и, может быть, Буквы.
Последние годы его жизни, когда он уже удалилися от активной деятельности (с 1893 по 1912 гг., то есть с шестидесятишести - до восьмидесятипятилетнего возраста) были самым трагическим периодом в его жизни. То были годы величайшего одиночества. Старость его была крепкая, давидовская, и то была агония старости. «Я ужасно страдаю. Я пребываю в агонии, и мучительной, и бесславной» (III, 113). И вечно этот мир! Это он всегда заставлял его чувствовать свое религиозное аутсайдерство. Подобно Иакову, он от зари до зари в одиночку боролся с ангелом Господа, взывая: «Скажи имя Твое! " (XXXII, 24-29). В душе своей он чувствовал присутствие сразу двух людей, в равной мере чистосердечных и в равной мере религиозных: христианина и монотеиста (III, 134). И это чувство диссонанса между христианством и монотеизмом доказывает нравственную и религиозную глубину агонии, происходившей в его душе. Сын его, Павел, сын по плоти, поддерживал в нем монотеиста против христианина. Павел был мертвец, которому надлежало хоронить своего мертвого отца, и, конечно же, невозможно быть одновременно и отцом, и христианином, не агонизируя при этом. Христианство - это религия Сына, а не Отца, и к тому же Сына девственного. Человечество берет свое начало в Адаме, чтобы завершиться во Христе. Ибо рождение на свет ~ самый тяжкий человеческий грех, как сказал наш испанский поэт - Кальдерон де ла Барка. Это и есть истинный первородный грех.
Отец Гиацинт писал своему сыну: «Всякую душу надо, как ты говоришь, оставить в покое перед лицом Вечности, и одному только Богу дано право судить ее» (III, 140). «Я убежден в том, что истинное место души человека не среди его современников, но в одиночестве, в ожидании смерти или, быть может, по ту сторону смерти» (III, 1433). По ту сторону? Но по какую же именно? Памятуя о словах, сказанных ему однажды сыном: «Бедный мой отец! На склоне лет нет у тебя никакой другой церкви, кроме твоей семьи» (III, 148), он писал: «Я остался с моею Эмилией и с Богом» (III, 148). Он остался с духом и с плотью. М.Селье, комментируя мнение об отце Гиацинте, высказанное Эмилем Оливье, утверждает, что он был «католик- руссоист, а не разумный христианин» (III, 418), и если отбросить это абсурдное «разумный христианин», то тут верно подмечено, что наш святой отец ведет свое происхождение от Руссо. А точнее будет сказать - от Шатобриана, или, если угодно, от Руссо и через Шатобриана. Ведь разве Рене не католик-руссоисг?
Отцу Гиацинту хотелось вновь разжечь «арийские костры, которые предшествовали христианству» (III, 176). Когда у него умерла жена, которая была ему и матерью тоже - ведь ему было восемьдесят три и он был уже дитя, - он писал: «Есть некий высший закон, закон мира и Бога, не позволяющий мертвым разговаривать с живыми и каким бы то ни было образом обнаруживать себя перед ними. Напрасно опыты спиритов и видения мистиков пытаются оспорить этот священный закон. О молчанье мертвых! О молчанье Бога!» (III, 185). Паскаль, который не был отцом, никогда таких акцентов не делал. «Если до сих пор тьма и молчание Шеола{406} ничем не нарушались, то, быть может, теперь пробил уже час, когда человек, вступив в него, положит начало воскресению из мертвых» (III, 186). И почему бы именно ему не быть тем самым человеком? Почему бы ему и его покойной Эмилии не стать первыми, кто воскреснет из мертвых? «Я навеки лишился той, что была жизнью моею, и нет у меня более ни надежды, ни утешения в этом мире. К этому присоединяются ужасные сомнения, сомнения невольные, иррациональные, но опустошающие мне сердце и воображение. Это как бы безотчетное ощущение ничто, сокрытого в бытии, в вещах и в людях... И все же сомнения эти непроизвольны, и я никогда не смог бы уступить им, не отрекаясь от христианской веры, а, в конце концов, и от присущей мне человеческой природы. Это было бы нравственным самоубийством, которое, несомненно, очень скоро повлекло бы за собой и действительное самоубийство. Ибо воистину мрачная комедия жизни не стоила бы стольких мук, если бы не было ни разумной основы бытия, ни неизменной субстанции, ни твердой надежды» (II, 187). Все это он писал своему сыну Павлу, сыну своей Эмилии. Здесь я должен заметить, что сомнения всегда произвольны, потому что сомнения идут от воли; именно воля и сомневается. И бедный мой святой отец в свои восемьдесят три года, переживая свое второе детство, свое второе девство, пытался вместе с тем (чем не новая Ависага Сунамитянка!) воскресить Давида.
Когда отцу Гиацинту было еще шестьдесят четыре года и он еще не пережил смерть своей жены, своей матери, он написал Ренану, что твердо верит в «загробную жизнь и конечное спасение души человеческой» (III, 371). Он полагал, что «Ренан, при всей его интеллектуальной мощи, не сумел преодолеть сомнений» (III, 374). Ну а как же насчет его воли? «Ренан, - пишет он, - сомневался решительно во всем и, что в мои годы кажется особенно прискорбным, не умер от своих сомнений, а, напротив, жил ими; он не страдал, а забавлялся ими» (III, 375). С последним вряд ли можно согласиться. Но нет сомнений в том, что сам он, святой отец, агонизировал от своих сомнений. В то время как Ренан знал, что истина в глубинной основе своей печальна.
В свои пятьдесят восемь лет он изобразил себя в трагическом образе, сливающемся с образом Ниагары: «Душа моя - водопад, который низвергается с горных отрогов бурным потоком лет, а быть может, столетий, и чем круче склон, чем стремительнее течение, тем ближе развязка, столь же неотвратимая, сколь и ужасная: смерть и бездна, что лежит за ее порогом; и так будет до тех пор, пока творение Божие не обретет свое спокойное течение, войдя в иное русло, и свою последнюю пристань в лоне своего Бога. Вечное возрождение... Нам с Эмилией уже недолго ждать...» (II, 251). Ни Руссо, ни Шатобриан, или, вернее, Рене, ни Сенанкур{407}, то есть Оберман, не нашли бы красок, более трагических.
Он был воистину человек, он был воистину отец, он был воистину христианин в агонии христианства!
Заключение
Вот мы и добрались до конца, ибо все на этом свете, а может, и на том тоже, имеет свой конец. Но является ли то, что я сейчас пишу, в самом деле заключением? Смотря что понимать под заключением. Если мы будем понимать под этим просто окончание, то мое заключение это, конечно, окончание, хотя вместе с тем и начало; если же речь будет идти о заключении в логическом смысле этого слова, о логическом выводе, то это мое заключение таковым не является.
Я пишу это свое заключение вдали от моей родины, Испании, в то время, как ее терзает самая унизительная и самая бессмысленная из тираний - тирания выжившей из ума военщины; я пишу его, будучи оторван от родного очага, от семьи, от моих восьмерых детей - внуков у меня пока что нет - и в своей собственной душе я переживаю гражданскую войну, а одновременно с нею и войну религиозную. Агония моей умирающей родины разбудила в моей душе агонию христианства. И теперь я чувствую, как в душе моей политика возгоняется в религию, и в то же самое время религия возгоняется в политику. Я переживаю в своей душе агонию испанского Христа, Христа агонизирующего. И я чувствую в себе агонию Европы, агонию цивилизации, которую мы называем христианской, цивилизации греколатинской, или западной. Агония христианства и агония западной цивилиз
