Психоанализ: этика патетики

В интимныхотношениях деконструкциии психо­анализа и проясняется лакановский проект. Нанси называет его «этикой патетики», подчеркивая не лишний раз, что речь в психоанализе по большому счету не идет ни об излечении патологий, ни об из­бавлении от страстей. Об излечении страстей, о furor sanandi Лакан пишет в «Вариантах образцового ле­чения»: «Приученный Фрейдом остерегаться пос­ледствий, которые может получить в его работе то, на опасность чего сам термин furor sanandi достаточно красноречиво указывает, психоаналитик отнюдь не горит желанием себя в этом компрометировать)» [2:16]. Это нежелание себя компрометировать вызвано тем, что человек, сам того не подозревая, может менее всего желать избавляться от своих страстей. В самом конце своей статьи «Заметки о любви-переносе» Фрейд мимоходом говорит, о том, что «человеческое общество может столь же мало нуждаться в furor sanandi, как и в каком-либо другом фанатизме» [13:230;111]. Это удивительное замечание говорит не только о бессознательном желании не избавляться от страстей, но и о близости их фанатизму. Страсть, одержимость – не то, от чего хотят избавляться. Страсть и фанатизм связывают с другим, че­рез другого с собой, учреждая не только совместное бытие, но и саму возможность этики патетики.

Библиография

1. Бланшо М. (1983) Неописуемое сообщество. М.: Московский философский фонд, 1998.

2. Лакан Ж. (1955) «Варианты образцового ле­чения» // Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. Пер. с фр. / Перевод Л. К. Черноглазова, М. А. Титовой. М.: Издательство «Логос», 1997. – Сс. 15-53.

3. Лакан Ж. (1957) «Инстанция буквы в бес­сознательном или судьба разума после Фрей­да». // Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. Пер. с фр. / Перевод Д. К. Черноглазова, М. А. Титовой. М.: Издательство «Логос», 1997.- Сс. 54-87.

4. Лакан Ж. (1971) LivreXVIII. D 'ип discours qui не seraitpas du semblant. P.: Seuil, 2006.

5. Лакан Ж. (1972-1973) Livre XX. Encore. P.: Seuil, 1975.

6. Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. (1981) Нацист­ский миф. СПб.: «Владимир Даль», 2002.

7. Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. (1973) Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L. Le titre de la lettre. P.: Galilee, 1990.

8. Нанси Ж.-Л. (1996) Бытие единичное и мно­жественное. Перевод с французского В. В.Фурс под редакцией Т. В. Щитцовой. Минск: И. Логвинов, 2004.

9. Нанси Ж.-Л. (2001) Nancy J.-L. L' «il y a» di rapport sexuel. P.: Galilee, 2001.

10. Нанси Ж.-Л., Сержио Бенвенуто (2004) Jean Luc Nancy. A Conversation with Sergio Benvenuto «On Derrida». Journal of European Psychoanalysis No. 19, 2004-II. – Pp. 23-38.

11. Нанси Ж.-Л. (2009) «Нанси Ж.-Л.» // Сов ременная западная философия. Энциклопедичес кий словарь. М.: «Культурная революция», 2009 Сс. 306-7.

12. Фрейд 3. (1912) «Тотем и табу» // Труды разных лет. Кн.1. Тбилиси: «Мерани», 1991. Сс. 193-350.

13. Фрейд 3. (1915) «Заметки о любви переносе» // Сочинения по технике лечения. Перевод А. М. Боковикова. М.: «Фирма СТД», 2008. Сс. 217-230.

14. Фрейд 3. (1921) «Массовая психолог: и анализ человеческого я» II Труды разных лет, Кн. 1. Тбилиси: «Мерани», 1991. – Сс. 71-138.

 

 

ЖАН-ЛЮК НАНСИ

«Есть» и «нет» в применении к сексуальным отношениям

 

Психоанализ, говорит Лакан, построен на том, что «сексуальных отношений нет». Королларий этого положения, или просто иная его формулировка, гласит, что «наслаждение невозможно»¹.

Вникать в тонкости этих принципиальных, Матричных для психоаналитической теории положений и прослеживать их видоизменения мне не интересно: для этого я ни в теории, ни в клинике недостаточно компетентен. У меня нет ни малейшего желания разрабатывать эти структуры изнутри, и комментировать тексты, где они сформулированы я тоже не собираюсь. Я подхожу к ним – прошу за­метить – со стороны и интересуют меня в первую очередь не они сами, а способ, которым они высказаны. В каком-то смысле я исхожу из того, что есть в этих высказываниях, как и в любых других, от акта высказывания – другими словами, из перформативной и прагматической (в лингвистическом смысле) составляющей этих констативов (я говорю: констативов, поскольку они позиционируют себя именно так: как констатацию тех или иных фактов). Речь идет, конечно, не об эмпирических фактах,

а о данных относительно самой структуры, но ведь проблема и состоит как раз в отношениях между эмпирией и структурой, в отношениях между отношениями, которые имеют место de facto, и теми, которых dejure быть было бы не должно. Я исхожу из того, что мне слышится, то есть из моего выслушивания – не аналитического, конечно, но уже по этому в известной мере «витающего»: рождающей во мне отклик, который не звучит уже с лакановским высказыванием в унисон, а, скорее, диссонирует ему, и в соприкосновении, в тесной близости и, одновременно, может быть, в бесконечной дали откликается встречным, а то и вовсе, согласно самому характеру отношений (не сексуальных ли?), несоизмеримым своему источнику эхом. Что дают мне расслышать? Им надо, чтобы я прислушался, навострил уши. Но к чему, в какую сторону должен я свой слух обратить?

Высказывание явно провокационно – провокационно, ибо парадоксально. Нам заявляют, будто того, без чего не обходится ни дня (а без сексуальных отношений точно не обходится ни дня; да и о «наслаждении» говорить, будто оно не случается каждый день, нельзя: не так это очевидно, как многим хотелось бы думать) почему-то нет. Высказывание функционирует, таким образом, как броское и поразительное, по сути своей, заявление: того, что есть, оказывается, нет! Искушенный в философии читатель не преминет отметить, что так же подумают Гегель и Хайдеггер, когда утверждают, каждый на свой манер, что нет бытия. Высказывания эти не провозглашают, однако, несуществование того, что существует; они утверждают всего-навсего, что бытие, или понятие «быть», независимо от того, рассматривать ли его как глагол-связку (функцией этого последнего тоже, кстати сказать, является своего рода совокупление), или как действие того, что является сущим в активном, причастном, в смысле (гипотезы эти прекрасно совместимы друг с другом), не может состоять в чем-то сущем, понятом как отдельная вещь – будь то кошка, Бог, цветок или пенис. Смысл их сводится, в конечном счете, к тому, что «бытие» – этот не какая-то отдельная вещь; бытие состоит в том, что какие-то вещи вообще есть. И еще они подразумевают, что пресловутое «то, что есть», сам тот факт (эмпирический и трансцендентальный одновременно, двойственный изначально), что нечто имеется налицо, или, проще говоря, само «есть», не является чем-то сущим.

Может быть с сексуальными отношениями, которых нет, дело обстоит точно так же? В каком-то смысле, в этом, возможно, вся проблема и состоит. Со временем выяснится, пожалуй, что «сексуаль­ные отношения» как раз и ведут себя как «бытие» (в глагольном, выражающем действие смысле) по отношению к чему-то такому, что предстоит ему как «сущее» (в данном случае, пара, сплетенная в любовных объятиях). Другими словами, то, что

пару «спаривает», само парой не является, хотя не является при этом и чем-то одним. То, что спаривает и, поэтому, «есть» в том переходном смысле, которого требует для этого слова Хайдеггер – то, что пронизывает сущее, пересекает его, его подхватывает, восхищает, само восхищается вместе с ним, что возносит сущее и одновременно, при этом, на ним преизбыточествует – само ни единицей, ни двоицей не является, да и вообще никакому счету не поддается.

В области, о которой у нас идет речь, французы используют слово, которое является одновременно глаголом и существительным: baiser, поцелуй. В качестве глагола оно приобрело сейчас арготическое значение «еть», «иметь» (классическое значение «целовать», «дать поцелуй», оказалось вытеснено на второй план). «Поцелуй» в каком-то смысле не существует как нечто такое, что один дает, а другой получает; поцелуй – это дар поцелуя (можно, конечно, выделить в поцелуе дарителя и получателя, но это значило бы делить то, что они, напротив, разделяют друг с другом, и мы прекрасно чувствуем, насколько это бестактно по отношению к прикосновению, к соприкасающимся в поцелуе устам). Зато гласит лежащее в основе психоанализа положение каждый раз, когда я имею кого-то, имеют меня (я не знаю, вдохновлялся ли им сам Лакан, но он вполне в его вкусе). Само арготическое значение глагола baiser говорит о том, что обыденное знание

усматривает в сексуальных отношениях своего рода текучесть: Лакан мог бы возвести это знание и достоинство знания аналитического – наподобие того, как сделал это Кант с обыденным знанием по отношению к благорасположению.

Стоит отметить, так или иначе, что уничижительный смысл слова baiser (а следовательно, и пресловутое обыденное знание) берут начало в его семантике, связанной с категорией облада­ния: человек позволяет себя «отыметь», им «овладевают» (точнее даже, содомизируют). В основе этого смысла лежит, следовательно, представление об акте (я не случайно говорю здесь об «акте», так как Лакан различал между «актом» и «отношениями», к чему мы в дальнейшем еще вернемся) как присвоении одного человека другим и его господстве над ним. Само это представление происходит, в свою очередь, из заранее существующей схемы, различающей роли активные и пассивные и устанавливающей между ними цен­ностное соотношение. Мы прекрасно знаем, опять же, начиная с Канта, а то и с Платона, насколько
хрупкой оказывается эта схема, насколько тесно связана, сплетена с пассивностью та «пассивная, страдательная сила» (potentia passive, dunamis tou patein), которую мы именуем «пассией», «страстью» – термин, одно упоминание которого вызывает неистощимые и плодотворнейшие философские, литературные и богословские ассоциации,

всю ту «патетику», которая к патологии, конечно же, не сводима. Психоанализ же, и лакановский в особенности, как раз и претендует на нечто большее, чем лечение патологий: он хочет быть, скажем так, «этикой патетики».

Итак, когда я имею, имеют меня – но как это следует понимать? Кто имеет кого, и что, собственно это «иметь», или «быть ятым» здесь означает?

Вернемся к вопросу о бытии отношений (тех самых, которых «нет») и о том, как оно высказывается. Провокационность этого высказывания лежит на уровне логики и семантики его содержания: рождаемое им недоумение призвано дать нам понять, что то, чего нет, и то, что, как мы знаем, имеет место – разные вещи. Нельзя не учесть, однако, и другой, вторичный аспект, который сулит, в свою очередь, автору высказывания вторичную выгод: мы «застываем» в этом недоумении, в нем есть отзвук запрета, оно словно бы останавливает занимавшуюся любовью пару, в нем явно прослеживается прагматический, перформативный аспект – перед нами своего рода coitus interruptus. Понять его, тогда, и значит как раз этот запрет осознать. И мы прекрасно знаем, что именно в этом, в конечном счете, все дело, рассматривая сексуальные отношения в перспективе запрета на кровосмешение³. Но мы знаем, в то же время, что обнаруживая кастрацию, ее артикулируя, психоанализ не собирается выступать в роли кастрирующего агента сам. Необходимо,

следовательно, обратить взгляд в другую сторону и спросить себя, что представляет собой пресловутый «запрет», если его нельзя понимать как прерывание спаривания совокупляющейся пары. Этика патетики предполагает, что пара запрещает себе спаривание каким-то иным образом, нежели отказываясь от него.

Попытавшись понять (я всегда говорю с позиции внешнего наблюдателя, я подхожу к аналитическому высказыванию извне), мы обнаруживаем, что вызов, брошенный этим высказыванием чувственному опыту, эмпирическим данным (которые свидетельствуют, что без отношений не обходится ни один день), оказывается при ближайшем рассмотрении несущественным. Ведь возможен этот вызов
лишь благодаря другой провокации – провокации в
форме насилия над языком. «Нет отношений» звучит гак же, как «в скважине нет нефти» (в метафоре скважины заключены, как вы, наверное, чувствуете, и другие возможности, но сейчас о них говорить не время). Предполагается тем самым, что «отно­шения» представляют собой что-то предметное. Н это как раз в языке непосредственно и не дано. Слово «отношения» подразумевает действие, а не субстанцию. Субстанцию (suppositum, то есть опо­ру, или, как во французском suppot, пособника), оно может означать лишь в производном смысле рапорта, служебной бумаги, либо стабильного результата (например: «между ними сложились гармоничные

отношения»). Смысл в обыденном словоупотреблении оказался перенесен с действия на его результат (так, еще в словаре Литтре слово rapport, «отношение», означает, в частности, инструмент, получивший впоследствии однокоренное название rapporteur, транспортир: предмет, позволяющий рассчитать результат определенных соотношений).

В собственном смысле слово «отношение» ни чего вещественного, однако, не означает. Более того, мы не станем употреблять выражение «сексуальные отношения», когда нам нужно сказать о вещах прямо. Ни один сплетник не скажет вам, что «у ни были сексуальные отношения» – он скажет просто: «они спали вместе». Другое дело, если он врач или сыщик – в медицине и юриспруденции так говорить принято. Выражение это сообщает физическую и физиологическую предметность тому, о чем в обыденной жизни мы говорим глаголами – спи» занимаемся любовью, трахаемся, или изображав» по выражению Пруста, орхидею. Первоначальное французское rapport означало «доход», «отчет: «донесение», «соответствие», то есть определенные: вещи и качества. Именно в этом регистре, берущем начало в юриспруденции и экономике, и возникло впоследствии выражение «интимные отношения» а затем, еще позднее, «сексуальные отношения».

Говоря, что сексуальных отношений нет, можно подразумевать тем самым, что когда пара совокупляется, говорить об этом в терминах дохода,

донесения, соотнесения или пропорции нет никакого смысла. Ничего этого в происходящем нет. Имеем ли мы в виду, что сам сексуальный акт что-то «доносит» до нас, или, наоборот, что о нем, акте этом, можно что-то рассказать, «донести», что его можно исчислить и подытожить (а, следовательно, описать и зарегистрировать), в любом случае приходится признать, что измерить его, учесть, ним, в более широком смысле, как-то определить и усвоить оказывается невозможно. Ни рассказать об этих отношениях, ни рассчитать их нельзя- в этом, кстати говоря, вся беда эротической литературы. Если это и получится сделать, то разве что, как я уже говорил, под совершенно определенным углом, то есть с медицинской, физиологической, психологической, энергетической – если угодно, также патологической и социологической- точки зрения, имея в виду, в частности, перспективу возможного оплодотворения (что ограничило бы рассматриваемое явление гетеросексуальными от­ношениями без предохранения, исключив все про­чие формы, в том числе аутоэротические), да еще, разве что, в ситуациях полицейского, юридического или инквизиционного расследования.

Если подходить к отношениям как к чему-то предметному, можно с чистой совестью утверждать, что никакого «отношения», в смысле послания» нам со стороны сексуального нет, сексуальное ни о чем нам не «рапортует». Именно

это, возможно, имеет в виду Лакан, говоря, что в отличие от отношения, которое составляете «пишется», сексуальное не пишется. Письмо явно понимается здесь не столько как наделение значением, сколько как предписание – не литература, а алгоритм или граф. Но как же быть тогда, возникает вопрос, со всей посвященной сексуальным отношениям литературой, в особенности с поэзией (а также, кто знает, и с философией)? Говорит о сублимации, как бы мы это слово ни понимали нельзя, пока мы не знаем, что, собственно, сублимируется и в чем эта операция состоит: ведь не исключено, что структура или природа того, что якобы, сублимируется, в процессе, именуемо сублимацией, сама активно задействована.

Но так или иначе, какими бы из предложении мной уловок или лазеек мы ни попытались воспользоваться, результат всегда оказывается один и тс же: то, чего, в качестве сексуальных отношений нет, представляет собою нечто предметное, нечто такое, что является лишь завершением, субстанцией ей, энтелехией отношений в собственном смысла слова (аристотелевский термин «энтелехия» означает здесь всего-навсего завершенное, окончательное состояние некоего сущего, ту точку, где его бытие завершается, достигает вершины, и которую можно, пожалуй, представить как точку, где оно прекращает быть; сам Аристотель понимал под ней индивида по преимуществу или иное полностью

индивидуализированное сущее). Здесь вновь необходимо, поэтому, учесть совершенное над языком насилия и прибегнуть к нему, если необходимо, Вновь: насилие, которое дает о себе знать как в акте высказывания, так и в его содержании.

На самом деле, если первоначально слово «от­ношение» (rapport) означало преимущественно, так ним иначе, «чье-то отношение», то в современном языке оно чаще употребляется в смысле «отношений между...» (или, если угодно, «чьих-то отношений к,..»). Именно это, в частности, произошло в философии, да и в современных гуманитарных науках вообще. Под отношениями подразумевается тут как раз нечто такое, что никакой вещью (субстанцией, энтелехией) не является: то, что (если здесь вообще можно говорить о «том, что», поскольку «то» употребляется здесь иначе, нежели в отношении вещи) происходит между вещами, в промежутке между одной и другой. Говоря об отношениях в этом смысле мы вновь сближаемся с общим, логико-философским их пониманием (во французском есть два тер­мина, обозначающие отношения: relation и rapport; оба они происходят от глаголов, означающих «нести» и «передавать» и во многих ситуациях синони­мичны, но в термине relation на первый план выдвигается активная, динамичная, повествовательная составляющая, и потому пользоваться им мы будем преимущественно для обозначения не совокупле­ния как такового, а любовной интриги).

Отношение (relation) является одним из четырех классов, по которым Кант распределяет, параллельным образом, суждения и категории. Класс этот подразделяется на три вида: категорическое суждение и соответствующие ему категории принадлежности и самостоятельности («это принадлежит тому», «это является свойством или акциденции того»); условное суждение и категории причинности и зависимости («это является причиной того) «то является следствием этого»); разделительное суждение и категория общения или взаимодействия между действующим и страдающим (координация раздельных частей, которые внутри целого во действуют друг на друга внутри целого путем как разделения, так и соединения). Именно эта, третья категория делает класс отношений действительно обширным и содержательным: отношения принадлежности и причинности могут сойтись – вступи во взаимодействие и даже обернуться собственным отрицанием – как раз в регистре общения (или, как его еще называет Кант, связи, координации). Отношения взаимодействия и есть, в каком-то смысле, отношения как таковые, в абсолютном смысле этого слова; им можно, в частности, приписать сформулированные логикой отношений свойства, таки например, как: отношения между двумя терминами не существуют между двумя другими; отрицание отношения само представляет собой отношение; всякое отношение имеет себе обратное, и ряд других

свойств, которые лица более компетентные вам без труда перечислят.

Важно, однако, что эта логика отношений совершенно иная, нежели логика субстанций или предикатов (включая и отношения предикации). Это отличие обнаруживается в том, что мы назовем онтологией отношений: отношения не являются чем-то сущим, они имеют место лишь между сущи­ми. В той мере, в которой они вообще суть, то есть в модусе бытия не сущего, а, скорее, присутствующего отношения принадлежат к разряду того, что стоики характеризовали как бестелесное. В бестелесном они выделяли четыре вида: пространство, время, пустоту и lecton (сказанное, высказывание). Эти четыре вида бестелесного как раз и представ­ляют собой, как видите, четыре вида, или четыре условия, отношений: различие по месту, различие но времени (включая так называемую одновре­менность, поскольку два tempi оказываются в этом случае синхронными, синкопированными), пустой промежуток между телами и возможность передачи и приема высказывания, возможность прения, прещения, запрета. Это последнее условие кажется, на самом деле, необязательным, и это действительно так, но так лишь до тех пор, пока не становится необходимо подчеркнуть, что отношения, каки­ми бы они ни были, всегда имеют определенную ориентацию, будь то чисто пространственную (ког­да что-то приводится в движение), чувственную

(прикосновение кожи к коже, прикосновение глаз к ласкающему взор цвету), или смысловую, которая, объединяя в себе направленность (даже когда действие, о котором идет речь, взаимно), и чувствительность (поскольку голос в высказывании касается слуха чувственно), производит при это) значение – значение принципиально незавершенное и без конца отсылающее от одной сторон к другой, то есть и выстраивающее как раз отношения, которые никогда не могут быть ни закончены, ни описаны: «отношение», в смысле рапорта, о них составить нельзя.

Отношения всегда относятся, таким образом, к тому четверичному разряду бестелесного, который является одновременно четверичным условием смысла и который мы можем резюмировать как различение тел. Если бы тела не различались между собой, никаких тел не было бы, а была бы лип неразличимая бесформенная материя. А чтобы они различались, требуется два условия: они должны быть отделены друг от друга, во-первых, и отделены так чтобы одно вступало в отношения с другим (отличало, то есть замечало, избирало и оказывало честь), во-вторых. Отношение не является, следовательно, чем-то сущим, отличным – это само отличие и есть. Точнее, это та «отличительность», к которой отличное обладает как своим свойством, но обладает лишь по отношению к другим, от него отличным. Вступая в отношения, отличное отличает

себя: то есть одновременно открывается и закрывается. Оно отсылает к другому и отделяется от него.

Отношения возможны лишь постольку, поскольку представляют собой дуэль – слово, которое обозначает в французском как имеющееся в некоторых языках, например, греческом и санскрите, двойственное число, так и поединок: схватку, в которой сходятся один на один два противника, позволяя им шикнуть в разделяющей их пустоте своего рода ордалии, Божьему суду, в котором на карту ставится честь, то есть достоинство и отличительные досто­ит та каждого. (С этим можно, разумеется, связать и некоторые мотивы того, что толковалось когда-то как любовный турнир: приступ, схватка, где на карту ставится если не жизнь, то, по крайней мере, I существование или бытие в мире – Combatimento Монтеверди или «маленькая смерть» Хемингуэя).

Отношения, следовательно, имеют место лишь посредством отличия и представляют собой то, что, не будучи сущим (или просто не будучи) отличает су­щие (названные здесь мной телами) одно от другого. Говоря, что отношений нет, мы высказываем тем самым самую суть их: чтобы быть, они не должны быть между двумя чем-то третьим. Они призваны, напротив, открыть промежуток как таковой: то, что, будучи между – двумя, делает их двумя. Но то, что лежит между двумя, само ни одним из двух не является: но пустота, или пространство, или время (включая, ОПЯТЬ же, и одновременность), или смысл – который

соотносит, не собирая, или собирает, не соединяв или соединяет, не завершая, или завершает, не доводя до конца. (Вот почему, кстати говоря, «безотносительность» отношений стала в современной мысли навязчивым мотивом, так что нелишне напомнить что отношения между ними взаимные: как безотносительность открывает отношения, так и отношения прокладывают дорогу безотносительности).

Безотносительность отношений как сущность их (тот факт, если хотите, что отношения есть, поскольку их нет) отнюдь не является диалектическим пируэтом. Это лишь выражение их парадоксальной реальности в качестве вещи (res, реальное), мест которой лишь между вещами. Это прекрасно знала уже схоластика эпохи расцвета, приписывавшая отношению, relatio, ничтожное бытие на самой границе бытия как сущего. Вот почему у Фомы Аквинского отношение не может именоваться «субстанциональным» (оно «акцидентально», то есть относится к какой-то субстанции или субъекту, ими само не являясь), кроме как в случае субстанции божественной, которая, как раз, и представляет собой relatio в чистом виде: отношение между тремя лицами Троицы. Другими словами отношение между вещами предполагает разделение субъектов и само отношение в качестве,res тождественно бытию нетоварного в-ceбe-внe-ce6я (в отношении творения и его лежащих в божественной любви причин отсюда вытекают следствия,

которые мы рассмотрим в другом месте). С одной стороны, иными словами, соотношение субъектов вещей или лиц) суть одна и та же вещь, а с другой стороны, вещь эта представляет собой, будучи отличной от себя и себя отличающей (или желающей, или любящей, что сводилось бы в данном случае к одной реальности или одному действию, одинаково чуждому как логике полной идентичности, так и симметричной ей логике нехватки или конституи­рующего лишения), само тожество как таковое.

Эта логика отношений может быть выражена и иначе: она строго соответствует другой лакановской аксиоме (возможно, начальной его аксиоме, поскольку она прочно связывает его мысль с Хайдеггером и Батаем), согласно которой целого (tout) нет аксиоме, получившей классическое выражении в словах Лакана о том, что женщина, с ее знанием в наслаждении, не представляет собою целого, что она «не-вся» (pas-toute). Но тот факт, что «всего», или целого, нет, вовсе не говорит о наличии нехват­ки или предварительного удаления какой-то части, так как целого не хватало раньше, чем его хватились. Это означает, скорее, что все, что есть (а все, что есть, разумеется, есть) не суммируется, не составляет целого, оставаясь при этом всем. Целое можно понимать по-разному: это и целокупность(holon, totum), и совокупность, например, целых чисел, и «все» в значении «все люди», «весь мир» (pan, omnis). Что представляет собой совокупность

в случае совокупляющейся пары? Не целое это точно. Если это животное, то у него оказываются две спины. Два не становятся здесь одним – это два влечения, два порыва, параллелограмм сил, обеспечивающих необходимую для работы этой машины дистанцию в контакте между частями.

Одним словом, не опора (support), а передача, перенос, исступление (transport): отношения (rарроrt) поддерживаются, обеспечиваются исключительно исступлением (transport). Когда говорят что чего-то нет или что-то наоборот есть, то важно поинтересоваться, где именно. Ведь какую вещь не взять, она может быть либо в одном месте, либо в другом, но когда речь идет не о вещи, не о сущем, а об отношении между вещами, о целом, то для единства никакого места не находится и говорить можно лишь о промежутке, где что-то имеет место- о том, что имеет место между местами.

Вы, вероятно, успели уже перенести мысли на сексуальность все то, что я только что я только что сказал об отношении вообще. Но нам предстоит пойти дальше и много утонить. Ибо сексуальные отношения – если мы начинаем понимать их как то, что имеет место в силу того, что их нет- вовсе не представляют собой частной случай отношений вообще. Тот факт, что мы обратились к категориальной логике отношения, не должен вводить в заблуждение. Сексуальное не является видом отношений как рода- отношения, скорее, распространяются на

сексуальное и целиком себя в нем обнаруживают; сексуальное представляет собой своего рода «отношения» об отношениях, но в отношении этом – в этом своде, рассказе, рапорте – концы с концами не сходятся.

Отношения не являются «сексуальными» в том же смысле, котором могут они быть, к примеру, «служебными» или «дружескими» – из сказанного выше это совершенно ясно. Сексуальное не является предикатом, поскольку само, как и отношение, не вещью, не субстанцией не является. Сексуальное есть нечто иное, как собственное различие, или отличие. Отличаться в качестве представителя пола, в качестве существа, наделенного полом – вот в чем суть пола или его приобретения (сексуации) состоит; но это как раз и не оставляет для «энтелехии» никакого места, так как никто не является мужчиной или женщиной без остатка, никто без остатка не является гомо-, или гетеросексуальным (если этими категориями вообще правомерно пользоваться, как если бы сексуальное не было, не взирая на все эти фигуральные выражения, взаимодействием гомо- и гетеро- их разделением и смешением).

Но пол – это не просто различие с самим собой, это бесконечный процесс собственной дифференциации: каждый раз «мужчина» и «женщина», «гомосексуальный мужчина» и «гетеросексуальная женщина», «гомосексуальная женщина» и «гетеросексуальный мужчина» соединяются и

и различаются во мне, образуя множество совместимых и исключающих друг друга, друг друга проникающих или друг с другом соприкасающихся комбинаций. Эта комбинаторика – бесконечна так как никакой из ее терминов-элементов не дан заранее и не представляет собой ни terminus a quo, ни terminus ad quern – и есть, собственно, то самое, что называют сексуальными отношениями.

Именно поэтому и предпочитаем мы не говорить о сексуальных отношениях как о чем-то определенном, используя имя существительное, а обходив глаголами, вроде «спать», «трахать», «еть», «дрочить», и т. д. Многие из этих глаголов имеют, что характерно, возвратную форму с сопутствующей двусмысленностью: значение в ней колеблется между алло- и аутоэротизмом. И не случайно: ведь именно здесь предстоит нам преимущественно в первую очередь провести различия – отличить, от другого и посредством другого, самого себя; отличить самого себя, отличив от него другого; отличить от себя вместе с другим и, в то же время, самого себя от себя вместе с другим. Последнее очень важно, поскольку именно с этим «вместе», с приставкой «со» в слове «совокупляться», вся неопределенность как раз и связана. Совокупление и есть не что иное, как «совместность» соединения, связи (арulo от apio), точно так же, как коитус есть не что иное как совместность ходьбы (ire), ходьбы взад и вперед, движения, объединяющего в себе то удаление

и сближение, то прикосновение и отрыв, которое собственно, и являются собой(конституируют, структурируют, означают, символизируют, образуют, активируют, формируют- как хотите) само это «со» – «со», которое само по себе ничем не является, а представляет собой чистое отношение: то, благодаря чему единое в себе или идентичное оказывается поколеблено.Пол и призван как раз это в – себе – единое поколебать, с той оговоркой, впро­чем, что «единое» это полу отнюдь не предшествует. Ничего и никого, что существовало бы раньше или помимо разделения полов, нет: это последнее не просто разграничивает между собой индивиды и формирует, отделяя их друг от друга, определенные группы- оно представляет собой начало дистанции и относительности – начало, пронизываю­щее всякое «единое» с момента его происхождения, и в само зарождение его вносящее разделение. Не будем забывать, что разделение полов распространя­ется на большое количество животных и растений: и том, что мы привыкли называть природой, пол тоже присутствует. Это обстоятельство заслуживало бы подробного комментария: обратим внимание хотя бы на то, что именно с помощью пола воздействует техника на природу, используя гибридизацию и селекцию – условия существования того, что называют «культурой». Именно сексуальные отноше­ния являются источником бесконечного изобилия наблюдаемых в природе различий.

Вообще говоря, отсутствие в едином единства и единственности как раз и является условием того, что единое было – точнее, чтобы его было много: речь идет о едином именно singuli (во множественном числе), а не unus (в единственном). Философия всегда, от Платона до Гегеля, отдавала себе отчет в том, что пресловутое unus, единое в себе (единственное единое, как говорит нам этимология), является, будучи в отношениях с собой ничем не опосредовано, собственным отрицанием. Непосредственное отношение к себе самому отрицает единое, себя и само отношение одновременно – будь то отношение к другому или к с самому. Единое, по словам Гегеля, себя из себя исключает⁵. Говоря об отношениях (любых возможных отношениях) в терминах «объединения», нельзя забывать, что никакое объединение не может образовать единства, немедленно себя при этом не упразднив. Но если единое исключает себя из себя, то двое (именно двое, а не двоица) не состоят из двух единиц и не являются двумя моментами, фигурами или обломками предшествующего им «Единого». Двойственность, скорее, включает себя в себя – другими словами, она повторяется. Она вновь и вновь делится (гетеро/гомо, мужское/женское и т.д.), проигрывает все новые и новые комбинации (каждый раз первая и последняя, каждый раз наслаждаясь своей бесконечной конечностью), являет себя в представлении (любовь в искусстве, любовь

Как искусство и соотношения того и другого являются плодотворнейшей темой для изучения).

Различие между полами не является различи­ем между одной или двумя вещами, каждая из которых существует для себя как нечто «одно» (один из полов), оно не является ни различием, природ­ным, видовым или индивидуальным, ни разли­чием в степени. Оно является различием пола как такового, поскольку этот последний различается м самом себе. Для любого существа, наделенного иолом, пол есть нечто различающееся от самого себя: различающееся как в смысле дифференциа­ции по различным переплетенным направлениям и градиентам становления, таким как «мужское/женское, гомо/гетеро, активное/пассивное», и т. Д., так и в смысле бесконечного умножения неповто­римых особенностей у «представителей» рода.

Можно сказать, следовательно, что разницы полов нет, а есть лишь всегда, изначально различающийся в себе пол. И мыслить в себе различающийся в себе пол можно лишь как отношение – не отношение с тем или другим сущим (например, с другим полом)а само отношение, действие отношения, раскрытия между собой и между нами того промежутка, что мы называем интимностью: различающийся в себе пол – это раскрытии пространства интимности.

Этимологически, интимное – это превосходная степень внутреннего (interior intimo meo: вся

европейская история пола вышла, возможно, из тех интимных отношений, что связывают у Августина субъекта с Богом). Что же оно представляет собой, то внутреннее, которое претерпевает разделение полом? Речь не идет о внутреннем чего-то самотождественного, какого-то замыкающегося на себе или замкнутого в себе отношения: разводится между собой, образуя интимное пространство, как раз то, что для себя никакого существования не имеет, поскольку по эту сторону пола ничего – ни общего, различного, ни бесполого – просто нет. Нет ничего, что существовало бы раньше или помимо этого и интимного состояния, раньше или помимо отношений с полом – отношений, которые, формируя этот различающийся в себе пол, и составляют, возможно, в нем ту структуру, которую зовет Лакан символической: разве не являет собой symbolon, с его соединяемыми, спаренными обломками, фигуру пола по преимуществу? С той разницей, однако, что никакого первоначального единства спариванию, совокуплению, не предшествует, и что никакого окончательного единства из него не проистекает. Если единое упраздняет себя, то ни отделиться от себя, ни воссоединиться в себе оно не способно. Любовная пара не является продуктом распада неделимого и лишенного пола единого, и не сливается ни в какое потустороннее полу единство⁶.

Неправомерно предполагать, поэтому, будто существует некое первоначальное, или, наоборот,

конечное единство, которое и подвергается разложению и разделению, чье словесное выражение (наслаждение невозможно!») является в этом случае констативом (или контрацептивом!), выполняющим функцию императива или запрета. Если так, то слово «запрет» {interdiction) надо понимать в соответствии с его строением: как высказывание, которое произносится inter, «между» – не для того, чтобы разрешить тяжбу (таков его смысл в латыни), хотя это измерение в нем тоже присутствует (междоусобица ради себя самой, своего рода «междусобойчик»), а для того, чтобы само это «между» выпростать. Так что сексуальные отношения, то есть отношения с собой через различение от себя, если и не «записываются» в лакановском смысле этого слова, то, по меньшей мере, «выговариваются». Не просто выговариваются словами – словами, пер­вое и последнее из которых: «мне/тебе хорошо!», тавтология в форме обращения, заслуживает спе­циального отступления – а сами представляют собой не что иное, как акт высказывания. И смыслом и ого акта является наслаждение, а не означивание: верное указание на то, что означивание вообще представляет собой наслаждение – наслаждение по ту сторону любого значения (недаром слово jouissance, «наслаждение», Лакан записывал как jouis-sens, «наслаждайся-смыслом»).

Если констатив «наслаждение невозможно» является контрацептивом, то лишь в порядке

предохранения от концептуализации наслаждения, то есть призыва постигать его немыслимым, постигать его в неконцептуальной, непонятийной форме. Не значит ли «наслаждаться» (наслаждаться, или страдать, в самом широком смысле этого слова) как раз это самое: «понимать без понятия»? Знание о наслаждении, или знание об отношении, представляло бы собой тогда не что иное, как точное знание о том, что объектом познания не является⁷.

Наслаждение – это не наслаждение полом, как если бы этот последний был каким-то благом, которым можно обладать, но это и не наслаждение посредством пола как средства к обладанию каким-то благом. Поэтому использовать в этом контексте термины «субъект» и «объект» чрезвычайно опасно: ведь очень часто, особенно в философском словоупотреблении, подразумевается, что объект субъектом формируется и является ему в представлении. Но пол ничего не формирует и ничего не представляет: он различается сам в себе, и потому ни собственным субъектом, ни собственным объектом являться не может. Наслаждение – это деятельность или бытие пола, поскольку этот последний различает и сам в себе различается. Представление о первоначальном или конечном слиянии – это представление не о наслаждении, а о его угасании. Именно об этом согласно свидетельствует вся эротическая литература от Платона и трубадуров до Генри Миллера.

Из нее же можно узнать, кстати, что наслаждение никогда не обходится без страдания, а радость без праха: чем более чувство верно себе, тем вернее оно от себя отделяется и отчуждается.

(Надо признать, что никакого объекта желания, собственно говоря, нет. То, что желание желает, не предъявлено ему как предмет, не находится пред его лицом, а является частью самого желания. Желанная вещь ни об-ективации, ни суб-ективации не подлежит. Она вообще не являет­ся для этого латинского iecto («метать», «бросать») ни объектом, ни подлежащим: это не утраченный предмет, и не то, что подлежит поиску, а сам бросок как таковой – посыл, обращение, междо-метие.)

Подтверждение этому можно найти и у Фрейда – надо лишь провести четкую границу между господствующей у него моделью, где возбуждение (так называемое «предварительное» удовольствие) и удовлетворение («конечное» удовольствие), противостоят друг другу, с одной стороны, и теми моментами, когда он, в определенном отношении, и почти безотчетно для себя самого, выходит за рамки этой схемы напряжения и разрядки, с другой. Удовольствие приходит с желанием и как желание – в полном соответствии с двойным смыслом немецкого слова Lust, который Фрейдом обыгрывается (и который не чужд, кстати, ни греческому eros, ни санскритскому kama). Успокаиваясь, желание одновременно гаснет и из себя поступает: его разрядка позволяет оценить

неизмеримые масштабы той энтропии, которая име­ет место лишь временно, ввиду невозможности бес­конечно сохранять напряжение. Наслаждение и есть, собственно говоря, одновременность разрядки на­пряжения и его избытка. И в этом отношении оно, если хотите, действительно «невозможно» – не в том смысле, что фантазм слияния обнаруживает благо­даря ему свою безвыходность, а в том, что преслову­тый фантазм этот как раз и оказывается тем самым, что открывает прямую дорогу – чему? – той беско­нечности желания-удовольствия, которая и есть не что иное, как бесконечность различающегося в себе пола. (Нужно отметить, что желание-удовольствие несет в себе и определенное неудовольствие: то, что выходит за рамки довольства как такового.)

Здесь следует также договориться поточнее о том, что мы имеем в виду, говоря о желании. Можно, следуя устоявшейся уже традиции, пред­ставлять его себе как лишение, как нехватку бытия. В этом случае оно оказывается ближе к фрейдовско­му Wunsch (пожелание, воля, чаяние) нежели к его же Gier, Begierde, или Geltiste, означающим жадное стремление, appetit в его изначальном смысле напряженной устремленности. Если в первом из этих регистров действие мотивируется отсутствием и нехваткой, то во втором, напротив, сильным пе­реживанием, обусловленным присутствием чего-то такого, что настойчиво продолжает о себе заявлять. Это соответствует различию, которое проводит Декарт

между желанием избежать того, что приносит вред (вернув тем самым утраченное было благо) и желанием, вызванным «возбуждающей щекоткой радости» и требующим «средств к продлению этой радости или обретению другой, ей подобной⁸».

Обратившись к истории, мы обнаружим, одна­ко, что эта свойственная желанию двойственность живет в нашей эротической традиции начиная с Платона. Недаром в качестве родителей Эрота выступают у него Пения, то есть бедность, нехват­ка, и Порос – проход, переправа, стремительное течение (противоположность апории или тупику)⁹. Чтобы помыслить Эрос как интимный союз меж­ду ними двумя, необходимо избавиться для начала от одностороннего влияния латинской этимологии (desidero означает по-латыни «потерять из виду звезды», потерпеть неудачу, крушение). Жела­ние (desir) сводится тогда к простому бедствию, катастрофе (desastre): ориентируясь на подобное представление мы и приходим как раз к онтоло­гии нехватки – своего рода катастрологии. Но же­лание имеет на самом деле и другую сторону: не­хватка оборачивается в нем порывом, неустанным напряженным вниманием – consideratio. Если чего-то и не хватает ему, то уж никак не предме­та, объекта, ибо для него все – субъект. Желающий субъект имеет дело только с субъектом – субъектом, который, в свою очередь, испытывает желание. Это субъект, которому не хватает своей собственной

субстанции своих собственных предпосылок, ибо он опережает, бесконечно опережает самого себя – восстает, а не пребывает. (Отметим, не задержи­ваясь на этом, что неизбежная, интимная близость Эроса и Танатоса дает о себе знать и здесь. Они оба предшествуют субъекту и вместе влекут его, друг друга, и друг в друге, к этому побуждая (s 'intimant). Слово intimer – побуждать, предписывать – во французском того же корня, что и интимный: речь идет о побуждении изнутри).

Субъект желания ненасытен – не потому, что ему не удается насытиться, а потому, что ему чуж­да сама логика, экономия, энергетика насыщения. Оно питается собой самим, но не в смысле возврата к себе или замыкания на себя, а в смысле как раз внутреннего побуждения, настойчивого стремле­ния идти все глубже, в самые недра. Юм, анализи­руя сексуальные отношения, различает в них три побудительные причины: «родовое стремление», которое он связывает не непосредственно е порож­дением, сколько с генитальностью вообще, посколь­ку, как он сам говорит, «пол выступает здесь не толь­ко как причина стремления, но и как его предмет»; «нежность и щедрая благожелательность», которая не может половому акту, хотя бы на краткий момент, не сопутствовать, как если бы щедрость и плодоро­дие всегда шли рука об руку; и, наконец, чувствен­ное восприятие красоты, которое возбуждает стрем­ление, не давая ему угаснуть: это чувство красоты

есть не что иное, по Юму, как удовольствие, кото­рым заражает нас (путем «симпатии», или, как мы теперь говорим, «эмпатии») удовольствие, ощущае­мое другим в собственном теле – красота желанно­го мною тела и есть то самое, чем это тело нравится самому себе¹⁰. Отношения между полами распреде­ляются, таким образом, как в полифонической му­зыке, по трем регистрам, в каждом из которых мы обнаруживаем удовольствие и желание, устремлен­ное к самому себе, поскольку их равенство самим как раз и состоит в том, что они выступают по от­ношению к себе как иные. Именно по этой причи­не, будучи равны себе лишь в меру отличия от себя, сексуальные отношения не могут не быть бесконеч­ными – иными словами, они, не имея конца, каждый раз оказываются налицо целиком.

Под конечностью отношений или наслаждения (на которую Лакан недвусмысленно нам указывает) следует понимать то, что размечает в сексуальной бесконечности паузы (то, что придает им финальность, но, в то же время, и рафинированность). Бесконечность сексуальных отношений – это не дурная бесконечность, в силу которой мы вечно оказываемся в одной и той же дыре (выражение, которое можно, разумеется, понимать двояко). Это бесконечность благая и актуальная – актуаль­ная бесконечность самого акта как акта, который себя превосходит. Пол по самой сути своей себя превосходит – вот почему он, опять же по сути

своей, всегда возбужден. Ибо соотносится с самим собой, в том смысле, о котором я говорю, как раз и значит возбуждаться: выдаваться наружу, выхо­дить из себя, бить фонтаном. Желание, умирот­воряясь, отнюдь не гаснет: разряжаясь, оно вновь себя превосходит. Так называемое «завершающее» удовольствие завершает лишь очередной цикл в не знающей конца последовательности. К тому же оно, удовольствие это, в буквальном смысле сло­ва избыточно: до недовольства от него один шаг. Истощаясь, оно истощает: в нем слышна жалоба, стон, порою мольба.

Здесь следовало бы остановиться на еще одном виде письма, которое с этим удовольствием имеет дело – на письме художественном. Следовало бы посмотреть, какое место занимает любовь в поэзии и литературе. Я ограничусь, однако, короткой цита­той из Целана – цитатой, которая заслуживала бы гораздо более подробного комментария: «ночной поцелуй / клеймит язык ожогом смысла¹¹».

«Ожог смысла» (du sens) – он же, разумеется, и ожог чувств (des sens), так как одно происходит в другом и через другое – это то, что ускользает от представления: не будучи формой или фигурой, которая указывала бы нам путь «в глубину», он не является в то же время и способом упразднить себя, слившись с неким бесформенным присутствием, дав ему себя поглотить, потребить без остатка. Ко­нечно, акт «потребляет себя», себя исчерпывает, но

не в форме энтропийной полноты или симметрич­ного ей зияния под маской фантазма: исчерпывая себя, акт не прекращается; не представляя собой ни единицы, ни двоицы, он не подводит никакого ито­га, не прекращает заканчиваться и вновь начинать­ся. В каком-то смысле, он соприкасается с простым чувством существования – или головокружения от него – но существования и не слитного, и не раздель­ного, так как то и другое суть лишь два способа с подлинным существованием разминуться.

Возбуждение удовольствия, вызванного на­пряжением, не является «предварительным», как называл его Фрейд. А если и является, то лишь в том смысле, что стоит на пороге – limen – ин­тимного соприкосновения собственной возбуж­денности. Именно такова логика эрогенных зон, которой удовольствие напряжения и напряженность удовольствия в равной степени повинуются. Тело здесь трансцендентально в качестве эмпирического (или экзистенциально в качестве экзистенции): его деление на зоны, ничем заранее не обусловленное и физиологическому делению нимало не соответст­вующее (я отвлекаюсь здесь, по нехватке времени, от рассмотрения вопроса о связи генитальных зон с репродуктивной функцией, о совпадении, воз­можном, но вовсе не обязательном, избытка в на­слаждений с избытком в оплодотворении), задает промежутки, которые, собственно, и наделяют нас полом. Пол разделяется здесь, так сказать, на зоны

(zone, по-гречески, означает «пояс», в смысле того, что разграничивает, разделяет). Отличие одной зоны от другой (груди от живота или уха, губ от подмышек – но можно ли вообще именовать зоны словами, уже имеющими анатомическое значение: ведь зоны – это, в том числе, процесс их образо­вания, так называемая ласка, регистром которой является поцелуй?) это отличие одновременно нич­тожное и абсолютное: неразличимое, так оно и есть не что иное, как само различение – тот живой про­цесс различения, за которым никакое определение не угонится.

Зоны имеют значение не сами по себе как суб­станции, или, в данном случае, как органы: если это и органы, то органы удовольствия-желания, то есть органы тела не физиологического, а бестелес­ного. Зоны имеют значение в качестве эроса: они не производят его на свет, не содержат его в себе -возбуждаясь, позволяя себя возбудить, они сам эрос и есть: их значимость как того, что, дифференциру­ясь, выходит за собственные пределы, никакому ис­числению не поддается. Как не поддаются исчисле­нию ни количество зон, ни их границы: уже Фрейду было известно, что эрогенным может оказаться все тело в целом. Зоны имеют подвижные, мимолетные очертания, идентичные жестам, которые их выво­дят, возбуждают, воспламеняют. Ив этом смысле зон столько же, сколько есть жестов, которые их вновь и вновь очерчивают и варьируют.

Существуют, конечно, области привилегиро­ванные – области, в которых собственно генитальная сфера, а, следовательно, и продолжение рода, сплетается с эротизацией в один узел. Это не значит, однако, что значение одного сводится без остатка к другому: удовольствие и ребенок вполне могут выс­тупать как две отдельные, не обязательно наклады­вающиеся друг на друга, фигуры непредсказуемого выхода за собственные пределы. Именно поэтому, возможно, они и не хотят зачастую друг о друге ни­чего знать: удовольствие не желает признать себя в способности продолжения рода, а ребенок, в свою очередь, не видит связи своей с отношениями, пло­дом которых он стал. В этом смысле, отношения не признают наличие ребенка, и ребенок не признает наличия отношений. И те и другие вынуждены на­стаивать, что никакого отношения между ними нет: запирательство, с которым и той, и другой стороне приходится волей-неволей мириться. Как соотносят­ся друг с другом тело удовольствия, с одной сторо­ны, и тело ребенка, с другой? Тело ребенка можно рассматривать как отделившуюся эрогенную зону, усвоившую себе самостоятельную судьбу. Тело удо­вольствия может сообщаться с телом ребенка путем отверстий: того, что открывается и закрывается, пог­лощая и выбрасывая те или иные элементы – воздух, влагу, жидкости, тепло, ткани, напряжение.

Нам возразят, возможно, что дискурс этого разбитого на зоны тела есть не более, чем наша

интерпретация? Но ведь разбиение на зоны, да и сам эрос, и есть не что иное, как само-интерпретация тела (или души, если вам это слово больше по нраву)! Пол по самой природе своей выступает толкователем самого себя: партия, которую он ра­зыгрывает и исполняет, и представляет собой как раз становление полом. Он разыгрывается как пар­титура: он разыгрывает свою собственную парти­туру, свое собственное распределение по партиям различных полов. Разбитое на зоны тело наносит на себя своего рода геральдические знаки – знаки того, что различение здесь действительно состоялось.

Мы не собираемся отрицать ни напряжение как таковое, ни тот факт, что оно не способно до­стичь состояния, в котором преодолевалась бы про­тивоположность между напряжением и разрядкой: напряженности, увековечивающей себя в своем для себя присутствии. Достичь такого состояния, конечно же, невозможно, но этого и не требуется. Достижение важно постольку, поскольку достига­ется лишь оно само: достижение становится при­обретением лишь тогда, когда оно застает врасплох, неожиданно, и потому в принципе остается от себя скрыто. Доступа к наслаждению нет уже потому, что само наслаждение и есть доступ: именно это делает наслаждение хрупким и болезненным, легко приводя к имеющему серьезные последствия кризису, когда полу не удается в нем сориентиро­ваться – а растеряться, потерпеть неудачу в становлении

собой и выходе за собственные пределы, то есть оказаться не на высоте собственной задачи, пол может всегда.

Здесь же нельзя не отметить, что отношения, понятые как разбиение на зоны, то есть как фор­мирование тела отношений (тела как места смыс­ла отношений) начинается раньше и идет гораздо дальше полового акта как такового. Фрейд сам го­ворит, что удовольствие идет поначалу от зрения, слуха, и т д. Присмотревшись, мы обнаружим, что потенциально сексуальные отношения имеют место абсолютно везде, где возникают отношения как таковые. Везде, иными словами, где происхо­дит нечто такое, Что можно назвать актуализацией бесконечности двух или более конечных реаль­ностей, когда реальности эти обращаются друг к другу, открывают друг для друга интимность своей бесконечности. Нельзя, возможно, опреде­лить наслаждение и отношение лучше, нежели как интимность бесконечного, Или бесконечность интимного.

Но тогда то, что имеет место в интимных от­ношениях, не является взаимоотношением двух интимностей, которые заранее были бы с той и другой стороны налицо (как если бы могла существовать какая-то интимность, как говорится, помимо меня, то есть помимо другого): интимность, напротив, заключена в Самих отношениях. Но и интимность, в свою очередь, нужно понимать в соответствии

с собственной ее природой, а по природе сво­ей это превосходная степень: intimus есть не что иное, как intus в превосходной степени, то есть наивнутренейший. Это нечто настолько внутрен­нее, что ничего более внутреннего, глубокого, уже нет. Но глубина, о которой идет речь, бездон­на, безосновна: если бы это основание было, или если бы она была на чем-то основана, то она (или оно) ни в какие отношения не могли бы вступить: Ибо основа прочно укореняет бытие в его собст­венной субстанции. Интимное же всегда лежит глубже самой глубокой основы (именно поэтому оно, в частности, соприкасается с экстимным, как его называл Лакан – происходит его, так сказать, экстимизация...). С другой стороны, однако, интимное всегда остается водоразделом между собой и другим. Именно это доказывает «интимный дневник» – но какое письмо не является, в той или иной мере, таким дневником?

Если в наслаждении нет ничего невозможно­го, то именно потому, что существует интимное, то есть нечто такое, что вечно уклоняется от любой попытки что бы то ни было ему (ей) приписать. Не­возможность наслаждения означает, что приходит оно лишь постольку, поскольку не кристаллизуется в «обладание» и поскольку цель его состоит в нем самом как деятельности. Но оно приходит-таки, более того: оно только это и делает. В этом смысле, разницы между потенцией и действием наслаждение

не знает: оно действенно именно как потенция, и потенция эта (не надо путать ее с так называемой «сексуальной потенцией») и есть возможность невозможного – потенция столь же активная, сколь и пассивная. Наслаждение наслаждается самим собой – а это возможно только тогда, когда наслаж­дается не один (одна) и между ними налицо отли­чие, различие, отношения. Сказав, что наслажде­ние наслаждается самим собой, мы подразумеваем тем самым, что оно является по отношению к себе другим, и потому «возможно» оно не в том смысле, что может придти, а может и не придти, а в том, что содержит в себе – и высвобождает – потенцию невозможного. Различие полов здесь – это сама интимность, и потому так трудно бывает распреде­лить ее по ролям.

Когда в свои права вступает интимное, речь в первую очередь идет не о том, что мы обычно зо­вем «сексом» (то, что мы имеем в виду, относит­ся, скорее, к разряду «эмоций, или «мыслей», но может с тем же успехом быть «жестом», «выраже­нием», или «присутствием»). Сексуальное, наобо­рот, оказывается на поверку чем-то таким, что от­крывает некое новое, по отношению как к вещам, так и к значениям, измерение: измерение смысла, или смыслового чутья: функционирующие в нем знаки производят не значения, а наслаждение-желание. Такими знаками являются, например, жесты, прикосновения, призывы (вспомните хотя

бы, отвлекшись от его вульгарности, об английском выражении сексапипъностъ). Здесь налицо именно призыв, о котором нельзя точно сказать, представ­ляет ли он собой требование, приказ, предписание, или просьбу. Он может даже¹² оказаться выражен взглядом (прислушиванием, прикосновением), на­правленным на что-то такое, что человеческому миру не принадлежит (животному, веществу, пред­мету): это последнее если и не наделяется при этом полом, то получает, по крайней мере, сексуальную окраску. Но с тем же успехом это может быть и при­зыв в никуда, акт высказывания без содержания, что и составляет буквальный смысл латинского adoralio, обожание. (Обожание может быть тайным и безмолвным, оставаясь секретом даже для самого обожателя – в любом случае, ни о каком «отыгры­вании» его не может идти речи. Об этом прекрасно знает Евангелие, уличающее в греховности и того, кто всего лишь «пожелал женщину в сердце своем». Вместо того, чтобы пускаться но этому поводу в рассуждения о христианском чувстве вины, стоит поразмыслить о бесконечной перспективе, которая открывается здесь для желания – не так уж далекой, возможно, от той, что открывает перед ним платоново учение о любви-эросе.)

Противопоставление любви желанию, какую бы форму оно ни приняло, рискует остаться в рам­ках августиновского антагонизма между cupidiras и caritas – антагонизма, являющегося одним из

краеугольных камней христианского учения. Про­тивопоставление природы – как начала ненасытно­го аппетита – благодати – как начала неистощимой жертвенности – становится возможно тогда, когда человек и мир рассматриваются как бесконечные. Это отличает его от Платонова противопоставления телесной и душевной любви, так как это последнее оставляет возможность перехода от одного регистра к другому открытым, представляя его как переход от одного вида форм (по определению своему не бесконечных) к другому – сам процесс перехода яв­ляется здесь бесконечным, но этапы его сохраняют конечность и определенность. Христианская же бес­конечность расщепляется на дурную бесконечность отсутствующего объекта и благую бесконечность... субъекта. Речь идет, так или иначе, о том, что ни одно тварное существо не является своей собствен­ной сущностью: бытие каждого из них заключено в творце, который, в свою очередь, не имеет, в ко­нечном счете, иной субстанции, кроме отноше­ния как такового. Тем самым греко-христианское мышление связывает caritas и cupiditas в нерастор­жимый узел, который интимный спор между ними завязывает еще крепче (интимность, возможно, как раз в этом споре и заключается...).

Можно сказать, поэтому, что любовь – будь то христианская, философская или эротическая – не отличается от желания настолько, чтобы не иметь с ним ничего общего. Ведь в свете сказанного нами

далеко не очевидно становится, что их можно безоговорочно противопоставить друг другу, хотя просто-напросто спутать их тоже, конечно, нельзя. Любовь и желание взаимно обуславливают и ис­ключают друг друга: каждое из этих начал являет собой становление другого как конечного и, в то же время, как бесконечного; каждое, выпадая из дру­гого, не остается вне его, замкнутым в своей собс­твенной сущности. В каждом жесте желания обяза­тельно сказывается любовь, и наоборот. Но каждый раз дело может идти к исчезновению того или дру­гого. Желание и любовь, находясь друг с другом в отношениях, характеризующихся отсутствием этих последних, предстают таким образом как два полюса отношений, которым, чтобы иметь место, место не нужно. Любовь, по Лакану, дает то, чего сама не имеет, а желание схватывает то, что его пре­восходит: где-то между ними существует общая для них зона, где они сотрудничают или сталкиваются. Здесь я процитирую еще одного писателя, на этот раз совершенно другого, но одного из тех, у кого нам, как не раз повторял Фрейд, говоря о людях искусства, есть чему поучиться. Я имею в виду Нормана Мейлера, который, размышляя о Генри Миллере, писал так: «...и все же разврат может спонтанно обернуть­ся любовью. На самом деле, чем разврат глубже, тем больше он дистанцирован... граница между развра­том и любовью оказывается как раз там, где свет ос­лепляет, где почва остается неизведанной¹³».

В качестве соперничающих между собою – но новее не противоположных поэтому – фигур люб­ви и желания выступают верность и удар молнии. Одна во многих отношениях исключает другую. Верность не состоит в том, чтобы поддерживать пламя, всепожирающее по своей природе: одно не может, поэтому, перейти в другое и стремится, напротив, его истребить; даже сосуществуя, они остаются друг другу совершенно инородны. Од­нако как молния, так и верность, являются в то же время фигурами актуальной бесконечности – того, что зовется вечностью: молния кладет конец, а вер­ность возлагает венец. Вечность, живущая в каждом мгновении, и вечность, обетованная по ту их сторо­ну: вне интимных отношений, ту и другую связы­вающих и разграничивающих, никакой вечности просто не может быть: вечное возвращение есть не что иное, как уверение в присутствии по ту сторо­ну любого присутствия. Это уверение, в котором звучит разногласие, это поистине отчаянное чаяние и есть та форма, в которой молния и верность, жела­ние и любовь, взывают друг к другу несмотря ни на что – даже если ответ их лежит, как это всегда и бы­вает, по ту сторону любого ответа. Для желания это еще один способ разжечь себя: уподобиться вере, несгораемой в пламени, или пламени, опаляющему любую веру.

Но даже когда дело к обмену знаками призыва не сводится, даже когда мы занимаемся любовью

в прямоте смысле этого слова (хотя говорить о пря­моте в отношении этого выражения вряд ли умест­но), природе призыва мы все равно, в каком-то смыс­ле, остаемся верны (и это подает повод отметить, ио1 ходу дела, что идея так называемой «сублимации» весьма сомнительна: ничто никогда «сублимирова­но» быть не может, но зато что угодно может оказать­ся сублимированным, возвышенным...). Дело лишь в том, что, занимаясь любовью, мы за-кладываем, созидаем, и вы-кладываем, демонстрируем, отноше­ния как таковые. Тем самым мы свидетельствуем о невозможности в отношении их хоть что-нибудь донести. Парадокс в данном случае стоит в том, что'; хотя, занимаясь любовью, мы демонстрируем уход этих отношений в бесконечную перспективу (пере­ходим, иными словами, от сексуального, наделяю­щего полом, к сексуальному, полом наделенному), сексуальные позиции, фигуры идентичности и фи­гуры наслаждения при этом фиксируются и приоб­ретают, до известной степени, «конечный» характер. Демонстрируя открывающуюся в них бесконечную перспективу, действующие лица, или актеры, на­слаждаются, однако, на пороге конечности.

Если, говоря об отношениях, мы подразумеваем возможность дать в избыточности какой-то отчет, подвести ей какой-то итог, то никаких отношений, разумеется, не существует: не потому, что избы­точность нескончаемо бьет ключом (что в пределе вернуло бы нас к представлению о слиянии и океа-

нической энтропии), а потому, что избыточность, строго говоря, есть не что иное, как доступ к себе как различию и к различию как таковому, то есть, по сути дела, доступ к тому, что никогда не может быть взыскано и предъявлено как таковое, пока мы не уясним, что само это как таковое никогда (воп­реки навязчивой идее найти для отношений меру, оценить их, придать им некую завершенность) таковым не является. Отношений в качестве от­ношений фактически пет. Иначе говоря, любов­ный акт не имеет места как таковой, но всегда по-другому (его пресловутое «как таковой» и есть не что иное, как порнография: фигура – и притом единственная – невозможности как тупика). Лю­бовный акт имеет место тогда, когда обнаружи­вается его собственная невозможность, или когда его собственная невозможность обнаруживает то, что, вступая в отношения с собою самим, с любы­ми отношениями несоизмеримо. Но мы, несмотря на это, любимся и, любясь, печатлеем друг дру­га – я вновь повторяю Делана – ожогом смысла. Наслаждение не является чем-то таким, чего мож­но достичь: оно само достигает себя и, достигнув, истребляе