Классификация видов субъекта добровольности

Итак, мы произвели краткий исторический обзор того, как развивались представления о добровольности и личностной автономии со времен античности до настоящего времени, уделяя особое внимание связи этой проблематики с концептом «права на утопию». Теперь пришло время упорядочить вышеизложенное и подвести итоги.

Наиболее важным моментом нашего обсуждения являлось то обстоятельство, что понимание смыслов добровольностит напрямую определяется представлениями о субъекте, о его структруре, о наличии или отсутствии в нем того, что разные авторы называют self, самость, подлинное «Я», ядро/центр личности, разумная часть души и т.п. У Исайи Берлина впервые в либеральном течении мы наблюдали с усложнение понимания субъекта свободы. Но сам Берлин отвергал эту сложность, предпочитая ей целостность «эмпирического» субъекта и негативную свободу. Однако усложнение понимания субъекта, в сущности, стало неизбежным после фрейдистской децентрации субъекта. Действительно, прежнее понимание субъекта в либерализме было чрезмерно рационалистичным. Так, Кант понимал моральную автономию как свободу от аффектов и интересов, продиктованных эмпирией, в частности, соображениями о последствиях поступка. Губмольдт и Милль рассуждают о субъекте как существе «в глубине души» рациональном, пусть и сформированном под влиянием общества, но могущем до известной степени автономизироваться от этого влияния, осознать и выразить «свои подлинные» желания. Однако уже Шопенгауэр писал, что «разум - это безногий карлик, сидящий на плечах слепого гиганта воли и пытающийся им управлять». По Фрейду же человеческая психика состоит трех инстанций – Эго, Оно, Сверх-Я. Автономизация субъекта от гетерономных социальных влияний должна состоять, по-видимому, в пересмотре навязанного ему в процессе социализации содержания Сверх-Я, «переоценке ценностей»[50]. Однако достаточно ли такой автономизации? Если к «подлинному Я» относить только то, что есть в человеке сознательного, рационального, не включает ли в себя идеал автономии и освобождение от скрытых мотивов поведения, таящихся в бессознательном?

Итак, вопрос о смысле добровольности, т.е. о критерии истинности утверждения «я хочу» прямо связан с вопросом о том, что включается в самость субъекта. «Я» ли хочу это, или нечто (Оно, Другой) хочет «мною», заместо, посредством меня? Для дальнейших рассуждений полезно ввести понятие «внутренней природы» человека как всего, что действует в нем помимо его сознательного волевого контроля. Во «внутреннюю природу» не включаются интериоризированные, но сознаваемые социальные нормы, ценности, установки, но включается все иррациональное, аффективное и биологическое (выделение гормонов железами, работа центров потребностей и центров принятия решений в головном мозге и т.п.). Поскольку человек является существом биосоциальным, то логически возможными оказываются четыре возможных понимания самости, субъекта добровольности:

1. Человек «в целом», включая «внутреннюю природу» и неотрефлексированные социальные влияния, признается субъектом добровольности[51].

Эта позиция является наиболее близкой обыденному сознанию, её разделяет Ч. Кукатас и антиперфекционистский либерализм (по Рацу) в целом. Заметим также, что признание «человека в целом» субъектом добровольности возможно и в случае, если мы отрицаем свободу воли с позиции жесткого детерминизма. В этом случае свобода возможна в переопределенном гоббсовском смысле (компатибилизм), как свобода физического тела беспрепятственно передвигаться. Свобода человека в таком случае – это свобода физического тела под названием «человек» двигаться к «желаемым» им целям не испытывая препятствий со стороны других «людей» (в этом случае свобода распадается на множество степеней, аспектов свободы и множество ограничений)[52].

Однако, при рассмотрении ряда случаев проявляется проблематичность подобного понимания самости. Например, если я действую под влиянием мотива, внушенного мне в состоянии гипноза, или индуцированного во мне путем транскраниальной магнитной стимуляции[53], но с полным ощущеним добровольности своих действий[54], то можно ли назвать мои действия добровольными? Другой пример: в юридической практике не считаются добровольными действия, совершенные в состоянии т.н. патологического аффекта, а также действия, причина которых коренится в выявленных у субъекта биологических патологиях (опухоль в миндалине головного мозга и т.п.). В этом также проявляется «расщепление» субъекта на «подлинное Я» и внутреннюю природу. Другой пример – в современной медицинское практике, как правило, серьезное вмешательство в организм, при наличии у пациента ясного сознания, требует предварительного «информированного добровольного согласия». Это означает, что недостаточно осведомленный о возможных последствиях субъект в некотором смысле не рассматривается как субъект добровольности («подлинное Я» здесь связано с сознательным и информированным состоянием субъекта)[55]. Тем более информированность об альтернативах представляется необходимой при вмешательстве не в тело, а в душу человека, происходящем при погружении его в определенное социальное окружение[56]. Необходимость информированности субъекта для признания его выбора добровольным уже обсуждалась нами в разделе, посвященном Ч. Кукатасу.

2. Субъектом добровольности является человек, освободившийся от влияния некоторых аспектов «внутренней природы».

Подобное понимание свободы характерно, например, для христианства, в котором естественные «плотские вожделения» интерпретируеются как греховные и подвергаются репрессии в качестве чего-то гетерономного. Умерщвление плоти, подавление «внутренней природы» приветствуется так, будто плоть является чем-то враждебным «подлинному», духовному Я. Однако репрессия некоторых аспектов «внутренней природы» (чрезмерная фиксация на которых может, наоборот, знаменовать зависимость от них, придание им избыточного значения) вовсе не отменяет сущностно гетерономный характер христианской веры.

Поясним еще раз представление о гетерономном характере мотивов, выражающих голос «внутренней природы», на следующем примере: следует ли понимать присущее человеку избирательное половое влечение к здоровым и красивым особям противоположного пола выражением желания его «подлинного Я», или же это желание следует интерпретировать как нечто гетерономное, как зов «эгоистичного гена», в руках которого человек является лишь средством его воспроизводства (как писал Спенсер, «курица - лишь способ, которым одно яйцо производит другое яйцо»; то же справедливо в отношении человека и его генов).

Далее, необходимо затронуть такой аспект проблемы «внутренней природы», как делимость добровольности. Дело в том, что человеческая автономия в отношении своей «внутренней природы» не есть нечто единое, что либо присутствует целиком, либо нет. В действительности существует множество аспектов этой «внутренней природы» и множество аспектов добровольности. Так, например, последователи мистической секты «духовных христиан», известные также как скопцы, для вящего торжества чистой духовности избавляли себя путем кастрации от известных «гетерономных желаний». Другой, более светский, пример: считается, что под влиянием гормона окситоцина у людей и животных усиливается чувство привязанности к половым партнерам, а также между детьми и родителями, вплоть до того, что некоторые виды животных (например, мыши-полевки) строго моногамны. Не имеет ли смысл, для достижения автономии нашего «подлинного Я» и укрепления семейных уз, заняться разработкой гормональных препаратов, более всяких проповедей и увещеваний облегчающих людям хранение супружеской верности? В этом нет ничего фантастического, ведь уже существуют, например, препараты, действующие непосредственно на центры потребностей в головном мозге и вызывающие чувство сытости, бодрости, сонливости, полового возбуждения и т.п. Другой, литературный пример: в повести С. Лема «Возвращение со Звезд» население планеты подвергается принудительной процедуре т.н. «бетризации», исключающей возможность зарождения в психике агрессивных импульсов. Еще пример – повесть Э. Бёрджеса «Заводной Апельсин», в которой юный психопат, насильник и убийца подвергается психологической обработке, приводящей к невыносимости для него в дальнейшем самой мысли о наслии (лечение происходит на фоне христианских рефлексий одного из персонажей о недопустимости подобного «обстругивания» человека, ибо это означает лишение его Богом данной свободы грешить).

Как своеобразный вариант освобождения от «внутренней природы» можно упомянуть самоубийство, которое в определенной перспективе (например, стоической мудрости или кодекса бусидо) предстает своего рода триумфом сознательной воли над биологическим инстинктном самосохранения. Однако мы видим в данном примере нечто большее, чем просто курьез. Это станет яснее, если вспомнить рассуждения самоубийцы Кириллова в «Бесах» Достоевского. Кириллов видит в своей способности убить себя исходя из рассудочных мотивов апофеоз добровольности, жест свободы, превращающий его в Бога[57]. Как говорил Кириллов: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь - ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие. Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал с краю, как школьник. Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека… Но я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего - Своеволие! Это всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою». Таким образом, суицид может пониматься как выражение добровольности, понятой как освобождение от ключевого инстинкта «внутренней природы».

Наконец, следует отметить, что автономизация субъекта от аспектов «внутренней природы» может выражаться не только в подавлении этих аспектов, но и в их произвольной трансформации. Дело в том, что вместе с развитием научно-технических средств «внутрення природа», бывшая раньше неизменной данностью (и потому утописты могли лишь возлагать надежды на «природную доброту» субъекта или абсолютизировать её податливость влияниям социальной среды), постепенно станосится произвольной социальной нормой, даже институтом. Воздерживаясь, например, от генной инжинерии, киборгизации, даже евгеники, мы тем не менее практикуем определенный, предоставленный эволюцией, вариант человеческой природы, хотя могли бы этого не делать. Однако поскольку внутренняя природа – это моя природа, я имею право сделать с ней все, что захочу. Данные соображения нашли отражение в понятии «морфологическая свобода», введенном Максом Мором и расширенном Андресом Сандбергом, означающего возможность и право человека владеть собственным телом и изменять его как угодно по собственному желанию[58].

3. Субъектом добровольности является человек, произведший «переоценку ценностей», и тем самым автономизировавшийся (до известной степени) от влияний социальной среды, «дискурса Другого».

Отметим, что подобное более сторогое понимание субъекта добровольности как автономного субъекта требует институционализации принуждения к добровольности. Наиболее частым здесь является требование создания системы образования, направленной на противодействие индоктринации и манипуляции, на обеспечение общей информированности (awareness) субъекта о предоставляемых миром возможностях, на развивитие в будущих гражданах навыков рефлексии, критического мышления и т.д. Мы уже видели подобную аппеляцию у Милля, Нозика, и она характерна для перфекционистского либерализма в целом, ибо последний сидит своим идеалом автономию личности. Еще одним примером подобной позиции является концепция образования, предложенной Э. Гутманн в книге «Демократическое Образование». По мнению Гутманн, в цели образования должна входить подготовка учащихся к роли гражданина в системе «совещательной демократии» (deliberative democracy), задачей которой, в свою очередь, является сознательное воспроизведение общества. Есть и примеры менее требовательных концепций. Например, В. Хадсон в книге «Реформа Утопии» считает желательным введение института типа общественного форума, посредством дискуссий на котором до общественного сознания будут доноситься разнообразные «утопические» альтернативы существующим социальным установлениям. Это позволит исследовать богатейший спектр возможностей, погребенный под спудом существующих стереотипов о том, что возможно, будет содействовать развитию рефлексии над социальным и дальнейшей автономизации субъекта.

4. Субъектом добровольности является человек, автономизировавшийся (до известной степени) как от влияний социальной среды, так и от некоторых аспектов «внутренней природы».

Такое понимание было присуще, например, Канту, что становится понятным, если принять во внимание, с одной стороны, призыв пользоваться собственным разумом (в процессе автономизации), а с другой - рационалистический, враждебный эмоционально-чувственной стороне человека характер его этики. Именно поэтому характер кантовской этики был отмечен Ницше как «враждебный к жизни», к жизни в её целостности, которая куда шире и важнее по Ницще, чем только разум[59].

Подходя к концу, остается еще понять, к чему мы неизбежно приходим в пределе, если воспринимаем «внутреннюю природу» в целом как нечто, не относящееся к «подлинному Я». Стремление обеспечить полнейшую автономию путем все большего «обстругивания» человека ведет в пределе к превращению его в «человека-заготовку», полностью лишенную какой-либо определенности (определенного пола, возраста, расы и т.д.), и потому склонности, пристрастия и привязанности к чему-либо, ибо «внутренняя природа» и есть источник его желаний. Такой «обобщенный человек» схож с человеком, находящимся за «занавесом неведения» Роллза, и выбирающим «этику добровольности», с чего и начиналось наше рассуждение[60]. Наш воображаемый «человек-заготовка» предстает перед нами как нечто эфемерное, «чистая информация», независимая от материальных носителей. Таким образом, преследование свободной воли путем избавления от диктата «внутренней природы» в пределе приводит к отрицанию свободы и коллапсу субъекта. Но этого и следовало ожидать, ибо, как обсуждалось в главе о свободе воли, субъективная реальность человека несубстанциональна, она есть ничто без материальной субстанции, «внутренней природы». Человек есть ничто без «внутренней природы», и потому стремление же к предельному от неё освобождению, к торжеству «чистого духа» или «разумной части души», есть стремление в ничто, вольное или невольное самоубийство[61].

4.2. Следствия для концепта «права на утопию» и модели пролиферации сообществ.

Говоря о следствиях, которые имеет указанная классификация для концепта «права человека на утопию». Мы уже видели, что модель пролиферации сообществ была предложена не только нами, но и Миллем, Нозиком («рамка для утопии»), Кукатасом («либеральный архипелаг»), не говоря уже о том, что она является общим местом для анархизма. Еще одним примером является утопический проект, предложенный известным норвежским социологом Ю. Гатлунгом в его книге «Истинные миры». Гатлунг пишет: «Общество в целом должно быть разнообразным, обеспечивать максимум вариаций того, как человек может строить свою жизнь. Никакой стиль жизни не должен рассматриваться как девиантный, если он устраивает человека и окружающих его». Далее, Гатлунг выдвигает требование права на свободное перемещение (как необходимого компонента свободы вообще): «Поскольку общество должно предоставлять личности максимум вариаций, предполагается полная свобода передвижения. Мир сегодня есть разнообразие без свободы передвижения (за исключением сравнительно богатых людей)». Далее, Гатлунг поддерживает институционализацию принуждения к добровольности посредством системы образования: «Образование должно готовить человека к жизни в этом типе общественного порядка, основываясь в большей степени на непрерывном образовании и самообразовании. Оно, наверное, должно будет преобразовать различие, непостоянство, плюрализм в ценности, которые до какой-то степени обязан усвоить каждый». Мир пролиферирующих сообществ представляется Гатлунгу так: «В глобальном масштабе предпочитаемый мною мир состоит из множества маленьких обществ. Многие из них даже меньше, чем малые страны в современном мире… Я твердо убежден, что только в малых сообществах может быть достаточно малой дистанция между правящими и управляемыми, такой, чтобы позволить каждому самовыражение <…> Сообщества вполне динамичны. Это не музей оригинальных социальных форм, населенный примитивными людьми, обреченными оставаться там навсегда и показывать общину любознательным посетителям, нарядившись в экзотические костюмы. Члены общины передвигаются в пространстве и покидают её, когда захотят. Некоторые остаются на одном месте в течении жизни, другие – лишь месяц-другой. Все свободны присоединиться к любому сообществу, свободны принимать любое решение, но только в той степени, в какой связаны обязательствами».

Необходимо отметить, что каждая из уже известных нам моделей пролиферации сообществ[62] опираются на одну из приведенных выше разновидностей пониманий субъекта добровольности. Однако этим понимания не обязательно противоречат друг другу. Например, первое из перечисленных пониманий («человек в целом» как субъект добровольности) является инклюзивным по отношению ко всем остальным. В этом смысле «либеральный архипелаг» Кукатаса является моделью мира, включающего в себя миры, построенный на основе второго, третьего и четвертого пониманий добровольности. Сообщества, принявшие добровольно (в первом смысле) более строгое второе понимание добровольности (требование автономии от некоторых аспектов «внутренней природы»), тем не менее, по-прежнему находятся и внутри «либерального архипелага». Аналогично обстоит дело и с сообществами, принявшими третье понимание (автономизация от социальных влияний). Четвертое понимание, являющееся синтезом второго и третьего, не включается в них, поскольку те затрагивают только автономизацию от «внутренней природы» или от социального обусловливания (conditioning). Таким образом, второе, третье и четвертое типы групп сообществ являются своеобразными путями к автономизации «подлинного Я» посредством институционализации принуждения к добровольности, тогда как первая, инклюзивная рамка «либерального архипелага», создается на основе требования добровольности в чистом виде без какого бы то ни было требования автономии.

 

¹ Обратите внимание, что постулируемый «этикой добровольности» запрет на заспрет для других означает допустимость существования даже каннибалистических или практикующих инцест сообществ, сект самоубийц и т.п.

[2] За отсутствием в русском языке слова «свободоволие» мы вынуждены использовать слово «добровольность». Есть и более тонкая причина, по которой мы предпочитаем не использовать термин «свобода воли»; мы обсудим её при разборе концепции «либерального архипелага» Ч. Кукатаса.

[3] В зачаточной форме такое осознание заключено еще в мифологеме судьбы (рока, фатума).

[4] Пусть даже, как в квантовой механике, в вероятностной форме.

[5] Хотя и это не совсем верно. Как замечал С. Харисс, иллюзия, что мы обладаем свободой воли, может сама в свою очередь быть иллюзией, ибо внимательная интроспекция показывает, что Я не управляет течением своих мыслей, мысли просто «всплывают в голове», «приходят в голову».

[6] Один и тот же мыслитель может быть компатибилистом относительно одного понимания свободы, и жестким детерминистом – в отношении другого.

[7] Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения физического детерминизма.

[8] За исключением Лютера и Кальвина.

[9] Речь здесь не идет о т.н. «структурном насилии», когда человека принуждает не конкретное лицо, а принудительная сила «социальных фактов», например, организация наличных социальных институтов.

[10] Более чем широко известен его пример реки, для которой течение по руслу является одновременно и необходимым, и свободным.

[11] Относительно интерпретации результатов подобных исследований идет широкая дискуссия: https://en.wikipedia.org/wiki/Neuroscience_of_free_will.

[12] См. Fried, Itzhak; Mukamel, Roy; Kreiman, Gabriel (2011). "Internally Generated Preactivation of Single Neurons in Human Medial Frontal Cortex Predicts Volition". Neuron. 69 (3): 548–62.

[13] Помимо жесткого детерминизма отрицание свободы воли может осуществляться и независимо от вопроса об абсолютности детерминизма («жесткий инкомпатибилизм» Д. Перебума и Г. Стросона).

[14] В этом случае иллюзия свободной воли возникает из-за постулирования причинной связи там, где имеет место лишь корреляция.

[15] Другим источником сомнений в правильности жесткого детерминизма является «трудная проблема сознания» (Чалмерс). Бытие в целом не сводится к физическому, поскольку субъективная реальность, как обычно представляется, не принадлежит тому, что мы привыкли понимать под неодушевленным, физическим миром. Почему же мы так уверены в каузальной замкнутости физического, если налицо существование чего-то нефизического? Так или иначе, начиная с Декарта выявление механизма этого гипотетического влияния нефизического на физическое никуда не продвинулось, ибо непонятна сама природа нефизического. Нефизическое, видимо, несубстанциально (помните ли вы что-либо из происходившего до вашего рождения в теле?); может, оно является своего рода «обратной стороной» физического? Тогда, может быть, «переживаниями» в зачаточной форме обладают все физические тела (Лейбниц, Чалмерс), а «неодушевленное» просто не в состоянии сообщить нам о своих «переживаниях»? Если зачаточными «переживаниями» обладают и мельчайшие физические тела, почему эти переживания в сложноорганизованных системах не «располагаются» отдельно, как сознания в разных человеческих головах, а концентрируются и усиливаются вплоть до возникновения ясного самосознания?

[16] В дальнейшем проблему субъекта (личности, индивидуальности) мы будем обсуждать исключительно в связи с проблемой добровольности и автономии. Что же касается проблемы личности вообще, то богатый материал на эту тему предоставляет обобщающее исследование И.С. Кона «В поисках себя. Личность и её самосознание».

[17] Структурным насилием является насилие (т.е. нечто, препятствующее индивиду свободно развиваться), не имеющего персонифицированного агента, его осуществляющего. К нему, например, можно отнести нехватку досуга (вследствие установленной продолжительности рабочего для), являющегося, как было известно еще в Древней Греции, необходимой предпосылкой философствования и, следовательно, автономии.

[18] Мы не будем входить в подробное обсуждение вопроса, насколько к неординарным людям, жившим до Ренессанса и Нового Времени применимо понятие личность. Личностями их можно называть ретроспективно, но для себя они, вероятно, таковыми не являлись, ибо собственная уникальность, неповторимость, отдельность, самобытность не представляла для них ценности (см. Л. М. Баткин, «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности»). Как писал Баткин, «Немыслимо, надо полагать, индивиду быть «личностью», если в его голове нет (и не может быть в традиционалистском обществе) ни малейшего представления о самоценности, беспредпосылочности того особенного смысла, которым живет эта, и только эта неповторимая человеческая особь, которым наполнена эта, и только эта уникальная жизнь и судьба. Короче, если нет принципиально индивидуального индивида и его обоснования лишь из себя же».

[19] «Носит теперь горделиво саиец мой щит безупречный:

Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.

Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадает

Щит мой! Не хуже ничуть новый могу я добыть».

[20] Уместно сравнить это с ситуацией в Египте или Древней Иудее, где жрецы свою собственную волю преподносили буквально как волю богов или слово Божье.

[21] Как писал Дж. Ст. Милль о сократовской диалектике, «Сущность этой диалектики состояла в отрицательной критике великих вопросов науки и жизни. Критика эта была направляема с великим искусством к той цели, чтобы убедить человека, бессознательно повторяющего общепризнанные истины, что он не понимает этих истин, что исповедуемые им доктрины не имеют для него никакого ясно определенного смысла, и чтобы, убедив таким образом человека в его невежестве, сделать его способным достичь действительного знания истины, которое бы основывалось на ясном понимании как смысла доктрины, так и оснований ее несомненности».

[22] Следует отметить, однако, что оригинальность, демонстративно проявляющаяся в форме эпатажа, скандала, провокации в случае киников (и многих других случаях) указывает, напротив, на недостаток автономии по отношению к культурным нормам, на чрезмерное внимание к материальным средствам существования и т.п. Как писал о киниках Гегель: «Правильной точкой зрения здесь является только безразличие, так как и сам предмет представляет собою нечто безразличное. Когда на это обращают слишком большое внимание, то думают, что в этом есть какая-то оригинальность, и хотят обратить на себя внимание… Я не должен, следовательно, по отношению к этим вещам самоопределяться, не должен также вводить вопрос о них в круг своих интересов, а должен действовать так, как это установлено помимо меня». Во-вторых, эпатаж и агрессия в отношении норм могут указывать не на автономию, а на паразитическую привязанность к нормам. Так, С. Лем писал о Маркизе де Саде: «Для него культура лишь внешне является стеной, барьером, препятствием, на которое он набрасывается, в которое ненавистно швыряет пламенные диатрибы; по существу, если б она распалась, то незамедлительно потерпел бы крах и сам принцип его творчества, и в этом смысле де Сад - паразит, живущий за счет существования культуры. Она ему действительно необходима, чтобы его творение могло осуществиться». В-третьих, радикальное нарушение норм (или желание такового) может являться следствием гиперсоциализации (чем сильнее человек скован нормами, тем больше удовольствия он находит в их преступлении). Так, известный террорист-неолудит Теодор Качинский (Унабомбер) в своем сочинении «Психология современного левачества» выделял гиперсоциализацию как фактор, определяющий склонность человека к преступлению норм, перверсиям и т.п. Наконец, в-четвертых, демонстративно выражаемое презрение к «общественным условностям» может быть следствием истерического или психопатического расстройств личности, а вовсе не манифестацией автономии субъекта.

[23] Широко известно классическое выражение ренессансного гуманизма в «Речи о Достоинстве Человека» Пико делла Мирандолы: «Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные»». Отныне человек понимается не как нечто заданное, но как тот, чье существование предшествует сущности.

[24] О неприменимости термина «личность» к людям в традиционном (Средневековом) обществе пишет и И.С. Кон: «Итак, решение… не было мотивированным индивидуально. Оно опиралось не на «личность», которой в традиционалистские эпохи и не могло быть, а на догму (новую или прежнюю). На правоту миропорядка. Догма была так или иначе освящена. В средневековом христианстве, как известно, с несравненной грандиозностью выражено это утверждение индивида через отказ от себя - в смирении и послушничестве; это вынесение источника всех ценностей далеко вовне, за пределы земного человеческого существования. Поскольку хотя индивид и отвечал перед совестью, но совесть отвечала перед ценностями, положенными не им самим, а богом и людьми, индивид как таковой ничего не решал. Если даже не согласиться, что свобода воли в ее средневековом понимании лишь подыгрывала Провидению, ее доставало только на то, чтобы впасть в греховный соблазн или устоять, погибнуть или спастись. Если это выбор, то пассивный. Не выбор основания… В этом смысле индивидуальных (своеобразных, уникальных) решений вообще не существовало».

[25] Аналогичный эффект имели и Великие Географические Открытия, в ходе которых европейцы столкнулись с многообразием культур, верований, социальных институтов.

[26] И.С. Кон пишет: ««Сословный индивид» не отделял себя от своей социальной принадлежности. «Классовый индивид» обязательно делает это, пытаясь определить свое «Я» не только через свое общественное положение, но часто вопреки ему. Социальные роли, которые в средние века казались просто разными ипостасями лица (точнее, само лицо было совокупностью ролей), теперь приобретают как бы самостоятельное существование. Чтобы ответить на вопрос «Кто я?», человек должен сначала разоблачиться, снять с себя свой социальный наряд. Превращение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы. Средневековый индивид, выполняя множество традиционных ритуалов, видел в них свою подлинную жизнь. Индивид буржуазного общества, наоборот, проявляет повышенную чувствительность и даже неприязнь к тому, что кажется ему «заданным» извне. Это делает его «Я» гораздо более значимым и активным, но одновременно и гораздо более проблематичным».

[27] Знаковым феноменом Нового Времени становится гамлетизм, паралич действия из-за опосредованности судьбоносного поступка мучительной рефлексией.

[28] Заметим, что «жития святых» нельзя считать полноценными биографиями. Как писал И.С. Кон, их предметом являлся скорее не сам святой, а святость.

[29] Автономизация нашла отражение также в изменениях структуры жилых помещений в сторону выделения приватных помещений, где возможно уединение. Процесс нашел отражение даже, например, в разделении пространства приходов англикансканской церкви на индивидуальные ячейки для каждой семьи.

[30] Известно, что понятие отчуждения Маркс унаследовал от философии Гегеля. Как пишет Ю.Н Давыдов, ««Неистинное» (отчуждение) выступало в гегелевском рассмотрении как нечто, имеющее вполне достаточные природные или исторические основания для своего существования. Отчуждение рассматривалось Гегелем как необходимая историческая фаза развития духовной реальности по пути самопознания, утверждения этой реальности на своих собственных разумных, логических, научных или других основаниях, а не на основе исторической «фактичности» <…> Отчуждение – это судьба всего, что совершается в пространстве и во времени до тех пор, пока оно покоится на исторических (или природных) основаниях, а не на основаниях «чистого разума», «чистой логики»». Очевидно, что развитие через отчуждение к его снятию есть, выражаясь менее поэтичным современным языком, движение по стадиям морального развития по Кольбергу через гетерономию, неизбежную в процессе социализации, к автономии. Ю.Н. Давыдов пишет: «Акт снятия отчуждения… может быть сопоставлен с тем, что в современной социологии фигурирует под названием социализации – усвоением будущим гражданином определенных норм поведения, определенной суммы общественно удостоверенных нормативов. Последние также поначалу выступают как предмет, чуждый индивиду, порой даже враждебный ему. Снятие их отчужденного существования предполагает «феноменологическое» развитие индивида, в процессе которого эти нормы раскрываются ему как бы заново порожденные им самим и включенные в более широкую систему его ориентации в мире».

[31] «Власть общества над индивидуумом не должна простираться далее того, насколько действия индивидуума касаются других людей; в тех же своих действиях, которые касаются только его самого, индивидуум должен быть абсолютно независим над самим собою, — над своим телом и духом он неограниченный господин» [Милль].

 

[32] Нозик пишет: «Описанная нами рамка для утопии эквивалентна минимальному государству» [C. 405].

[33] Так, Нозик пишет: «люди разные. Они различаются по темпераменту, интересам, умственным способностям, стремлениям, природным склонностям, духовным поискам и образу жизни, который они хотели бы вести. У них разные ценности, и они придают разный вес общим для них ценностям. Они хотят жить в разных климатиеских условиях – в горах, на равнине, в пустыне, на берегу моря, в больших или маленьких городах. Нет оснований считать, что существует одно сообщество, которое будет идеалом для всех людей <…> Витгенштейн, Элизабет Тейлор, Бертран Рассел, Томас Мертон, Йоги Берра, Аллен Гинзбург, Гарри Вольфсон, Торо, Кейси Стенгел, любавичский ребе, Пикассо, Моисей, Эйнштей, Хью Хеффнер, Сократ, Генри Форд, Ленни Брюс, Баба Рам Дасс, Ганди, сэр Эдмунд Хиллари, Реймонд Лубиц, Будда, Фрэнк Синатра, Колумб, Тэд Уильямс, Томас Эдисон, Фрейд, Норман Мейлер, Айн Рэнд, барон Ротшильд, Г.Д. Менкен, Томас Джефферсон, Ральф Эллисон, Бобби Фишер, Эмма Гольдман, Петр Кропоткин, вы и ваши родители. Действительно ли существует один образ жизни, являющийся наилучшим для всех этих людей? <…> Попытайтесь описать общество, в котором всем этим людям будет лучше всего жить. Это было бы сельское общество или городское? Как жили бы его члены: роскошно или аскетично, обращая внимание лишь на жизненно важные потребности? Какими были бы в нем отношения между полами? Существовало ли бы там что-то похожее на институт брака? Было ли бы это общество моногамным? Воспитывали ли бы родители своих детей сами? Была ли бы в нем частная собственность? Была ли бы в нем спокойная и безопасная жизнь или жизнь с приключениями, опасностями, угрозами и возможностью проявить героизм? Была ли бы в нем религия и сколько: одна или много? Насколько значимой она была бы для людей? Что было бы для людей важнее: их личные заботы или общественная деятельность и проблемы, волнующие все общество? Как они относились бы к труду: упорно совершенствовались каждый в своей узкой специальности или были бы мастерами на все руки и любителями повеселиться? Или вообще не работали бы и посвятили бы свою жизнь развлечениям? Как воспитывались бы дети: в строгости или снисходительно? Что было бы главным в их образовании? Будет ли спорт играть важную роль в их жизни (в качестве зрителей или участников)? А искусство? Что будет доминировать – чувственные удовольствия или интеллектуальная деятельность? Или что-то другое? Будет ли мода в одежде? Будут ли приноситься жертвы ради внешней красоты? Каким будет отношение к смерти? Будет ли техника и технология играть важную роль в обществе? И т.д. и т.п.».

[34] Как пишет Нозик, «Отдельные сообщества могут быть какими угодно, если они совместимы с функционированием рамки» [C. 395].

[35] Это противоречит, между прочим, первоначальному описанию Нозиком добровольных сообществ как тех, которые люди «могут покинуть, если захотят».

[36] Под рабством здесь понимаются не просто обязательства, радикально ограничивающие свободу индивида (таковыми являются, например, брак, военная присяга, клятва Гиппократа и т.п.), а обязательства, радикально и необратимо ограничивающие возможности индивида по добровольному выходу из сообщества.

[37] Впрочем, в другом месте Милль бегло касается необходимости парирования угрозы индоктринации в образовании. При изучении спорных вопросов Милль считает необходимым практиковать беспристрастное изложение фактов: «Чтобы подобные меры не обратились в руках государства в орудие для управления мнениями людей, требования экзаменов… можно было бы ограничить знанием исключительно только одних фактов и положительных наук. Что же касается до религии, политики и других спорных предметов, то экзамены по этим предметам, оставляя в стороне вопросы об истине или ложности того или другого мнения, могли бы ограничиваться только одной фактической стороной, что такие-то писатели, школы, церкви держались по известному вопросу такого-то мнения, на тех-то основаниях».

[38] Того же мнения придерживается и другой либеральный теоретик, Уил Кимлика. Согласно ему, либеральное общество «не только позволяет людям вести их нынешний образ жизни, но и дает им доступ к информации о других образах жизни (благодаря свободе самовыражения), даже требуя от детей знакомиться с другими образами жизни (посредством обязательного образования), а также позволяет людям радикально пересматривать свои цели (вплоть до вероотступничества), не опасаясь юридического наказания», «люди должны находиться в условиях, необходимых для осознания наличия других представлений о хорошей жизни и способности разумно изучать эти представления» [цит. по Кукатас, «Либеральный архипелаг»]. В этой точке зрения явно выражено требование принуждения к добровольности.

[39] Заметим, что Кукатас не постулирует право человека присоединиться к любому сообществу, поскольку человек не может обладать таким правом: присоединение зависит не только от желания человека, он и от желания сообщества видеть его в своих рядах. С другой стороны, Кукатас постулирует «принцип взаимной толерантности» объединений, но нигде не конкретизирует, какая инстанция будет поддерживать соблюдение такого режима терпимости. Здесь Кукатас ближе не к либерализму, а к анархизму. Очевидно, самого по себе провозглашения принципа терпимости недостаточно, необходима верховный инстанция по типу «минимального государства» Нозика.

[40] Изложение позиции Скиннера по вопросу о свободе см. в его книге «Beyond Freedom and Dignity».

[41] Так, Кукатас отвергает требование принудительной информированности членов сообщества обо всех доступных их выбору альтернативных сообществах [С. 196-197].

[42] Как пишет М.Б. Хомяков, анализируя полемику Б. Бэрри и У. Кимлики, «Аргументация Кимлики частично основана на перфекционизме, разработанном Дж. Рацем, который связывает философский и политический либерализм с сознательной поддержкой развития ценности индивидуальной автономии. По Рацу, автономия означает критическую независимую оценку различных образов жизни и концепций блага с последующим сознательным выбором индивидом того или иного жизненного пути. Такой человек «частично является автором своей собственной жизни». Поэтому «идеал личной автономии является представлением о людях, контролирующих, до некотоой степени, свою собственную судьбу, определяя ее через успешные решения, которые они принимают на протяжении всей своей жизни» (Raz 1986: 369). Понятно, что стремление к воплощению в жизнь подобного идеала напрямую требует либеральной политики - понимание человека как создающего себя самого субъекта препятствует любому ограничению индивидуальной свободы - ибо, согласно идеалу автономии, для того, чтобы быть ценным, образ жизни должен избираться индивидом совершенно свободно. Ценность автономии тем самым оправдывает свободу, равенство, толерантность - все то, что, по мнению многих, представляет собой основу ценностной системы либерализма. Именно на автономии индивида основывались политические теории «старых» либералов, среди которых первое место занимают И. Кант и Дж. Ст. Милль. Именно автономией индивида можно оправдать большинство либеральных институтов, включая систему обязательного образования, направленную на обеспечение критически обоснованного информированного выбора человеком своего образа жизни».

[43] Метафора архипелага заимствована Кукатасом из «Архипелага ГУЛАГ» А. Солженицына. Противоположность «либерального архипелага» архипелагу тоталитарному заключается, по Кукатасу, в отсутствии центральной власти, подчиняющей жизнь в сообществах некой единой цели (элемент анархизма), а также в установленном режиме толерантности между сообществами.

[44] Кукатас вполне осознает эту проблему: «в тех объединениях, к которым люди принадлежат с рождения, индивидуумы социализируются таким образом, что приучаются воспринимать свою участь как данность. В результате им очень трудно вообразить себе выход из своей общины – ведь их приучили верить в том, что их община во всем права, а окружающий мир во всем не прав, или же они просто воспитаны так, что предпочитают конкретный (ограниченный) набор возможностей. Они лишены свободы выхода, потому что не испытывают желания или готовности к выходу из группы. То есть они могут быть несвободными именно потому, что не испытывают необходимости в свободе». Однако его представление о субъекте и содержании добровольности позволяет ему примириться с этими «издержками»: «Мы приучаемся предпочитать то, что нам привычно, и нас могут приучить к предпочтению несвободы. Несвободен ли тот, что предпочитает несвободу? Ответ, заложенный в выдвигаемой нами теории, будет отрицательным. Предпочтения индивидуума не имеют отношения к тому, свободен ли он или нет. Люди, как правило, имеют различные предпочтения и различный приоритет этих предпочтений… Их свобода определяется не тем, каковы их предпочтения, а тем, могут ли они действовать в соответствии с ними».

[45] Вопрос об интерпретации этого девиза, включая анализ представлений Касториадиса, весьма обстоятельно рассматривается в книге «Утопия и Перверсия» Дж. Уайтбука.

[46] Ибо, как писал еще Аристотель, «Властвует над страстями не тот, кто совсем воздерживается от них, но тот, кто пользуется ими так, как управляют кораблем или конем, т. е. направляет их туда, куда нужно и полезно».

[47] В другом месте Штирнер так пишет о нелепости самой идеи подавления Оно: «Возможно ли представить себе субъекта, который бы полностью «устранил» функцию воображения? Можем ли мы позволить иссякнуть самому глубокому источнику в нашем существе, где рождаются и сумасшедшие фантазии, и свободные творения, более истинные, чем сама истина, и лишенный реальности бред, и сюрреалистические поэмы - это двойное, вечно возобновляемое основание любой вещи, без которого любая вещь была бы лишена основания? Как мы можем устранить то, что делает из нас людей - нашу символическую функцию, предполагающую способность видеть в вещи иное и мыслить ее тем, чем она не является?».

[48] Здесь легко увидеть параллель с призывом Штирнера стать собственником, хозяином себя самого, своей телесности и своих убеждений.

[49] Исключением является, например, теория «мультикультурального гражданства» У. Кимлики.

[50] Другой вариант «автономизации» – инфантильно-регрессивный Великий Отказ, предложенный Г. Маркузе.

[51] При этом не считается, конечно, что «человеку в целом» не присущая борьба мотивов. Просто в с случае победы любого из мотивов принятое человеком решение рассматривается как его решение (даже если эти решением является решение наркозависимого продолжить, а не прекратить прием наркотика).

[52] Уже сейчас многие нейробиологи и филосософы сознания размышляют о том, к каким трансформациям социальных институтов (особенно пеницитарной системы) приведет признание, исходя из результатов многочисленных опытов в нейроэкономике (исследование процессов принятия решения), отсутствия у человека свободы воли. Минимальное, что можно представить, состоит в полном исчезновении из уголовно-правового дискурса всевозможных рассуждений о «вине», «наказании» преступника. Не исключено также, что совесть большинства преступников испытает большое облегчение, узнав, что в их деянии виноват лишь их мозг, а не они сами, и что совершение преступления было им предначертано. Тем не менее, весьма вероятно, что иллюзия свободы воли является настолько влиятельной, что «официально признанное» отсутствие свободы воли может и не привести к существенным социальным последствиям (кроме того, что претерпит изменения язык описания одних и тех же вещей). Например, Лютер и Кальвин проповедовали абсолютное предопределение и «рабство воли», но само по себе это не привело ни к разгулу преступности, ни к невиданному упадку нравственности, ни к массовой апатии и фатализму.

[53] См. описание опытов с транскраниальной магнитной стимуляцией (ТМС), в ходе которых у испытуемого индуцируется желание исполнения определенного действия, или даже иллюзия его исполнения, в работах Vincent Walsh (2005). Transcranial Magnetic Stimulation: A Neurochronometrics of Mind. Mit Press, Ammon, K; Gandevia, S C (1990). "Transcranial magnetic stimulation can influence the selection of motor programmes". Journal of Neurology, Neurosurgery & Psychiatry. 53 (8): 705–7, Lau, Hakwan C.; Rogers, Robert D.; Passingham, Richard E. (2007). "Manipulating the Experienced Onset of Intention after Action Execution". Journal of Cognitive Neuroscience. 19 (1): 81–90. С точки зрения вопроса о добровольности проблему составляет, видимо, лишь использование ТМС без информированного добровольного согласия человека, подвергаемого её действию. В случае наличия подобного согласия применение ТМС отличается от, например, приема кофеина или снотворного, лишь более широкими возможностями создания (иллюзорных?) желаний.

[54] см. множество антиутопий, в которых теми или иными средствами осуществляется контроль над сознанием граждан, например «Обитаемый Остров» Стругацких.

[55] Вменяемость же неосведомленного субъекта – проблема противоречивая. С одной стороны еще в Евангелии мы читаем: «Отче! отпусти им, ибо не ведают, что творят». С другой стороны, в повседневной правовой практике принят принцип imperitia pro culpa habetur (незнание вменяется в вину), т.е. вменению подлежат даже «невольные», непредумышленные правонарушения (в этот принципе можно усмотреть неустраненный из права элемент объективного вменения, см. [Бавсун М. В., Векленко С. В., Фаткуллина М. Б. Объективность и целесообразность некоторых форм виновного вменения в уголовном праве // Правоведение. 2006. № 4. С. 125-134]).

[56] Здесь невольно вспоминается сцена из платоновского «Протагора», в которой Сократ упрекает Гиппократа в том, что тот отправляется к софисту предварительно не посоветовавшись ни с кем, и не зная, кто такой софист: «Как же так? Знаешь, какой опасности ты собираешься подвергнуть свою душу? Ведь когда тебе бывало нужно вверить кому-нибудь свое тело и было неизвестно, пойдет ли это на пользу или во вред, ты и сам немало раздумывал, вверять его или не вверять, и друзей и домашних призывал на совет и обсуждал это дело целыми днями. А когда речь зашла о душе, которую ты ведь ставишь выше, чем тело, потому что от того, будет она лучше или хуже, зависит, хорошо или дурно пойдут все твои дела, ты ни с отцом, ни с братом и ни с кем из нас, твоих друзей, не советовался, вверять ли тебе или не вверять свою душу этому пришлому чужеземцу».

[57] В этом есть глубокая параллель с враждебной христианству интерпретацией добровольного восшествия Христа на крест как его самоубийства, см. книгу И. Паперно «Самоубийство как культурный институт».

[58] См. «манифест» Макса Мора: http://www.maxmore.com/selftrns.htm.

[59] Так, в «Антихристе» Ницше писал: «Ничто не разрушает так глубоко, так захватывающе, как всякий «безличный» долг, всякая жертва молоху абстракции. Разве не чувствуется категорический императив Канта, как опасный для жизни!.. Поступок, к которому вынуждает инстинкт жизни, имеет в чувстве удовольствия, им вызываемом, доказательство своей правильности, а тот нигилист с христиански-догматическими потрохами принимает удовольствие за возражение... Что действует разрушительнее того, если заставить человека работать, думать, чувствовать без внутренней необходимости, без глубокого личного выбора, без удовольствия? как автомат «долга»? Это как раз рецепт decadence, даже идиотизма... Кант сделался идиотом… И это был современник Гёте! Этот роковой паук считался немецким философом!».

[60] В книге «Либерализм и границы справедливости» М. Сандел называет такого роллзовского «обобщенного человека» «априорно индивидуализированной самостью».

[61] Все это прекрасно сознавал ещё Ницше: «Идеалист что жрец, все высокие понятия у него на руках (да и не только на руках!), он с благожелательным презрением кроет ими и «рассудок», и «чувства», и «почести», и «благополучие», и «науку»: всё это ниже его, всё это вред и соблазн, над которыми в неприступном для-себя-бытии парит «дух»… Как если бы смирение, целомудренность, бедность, одним словом, святость не причинили жизни вреда куда большего, чем самые ужасные извращения и пороки… Чистый дух - чистая ложь». Далее: «Раньше в сознании, в «духе» человека видели доказательство высшего, божественного происхождения человека; чтобы усовершенствовать его, ему, словно черепахе, советовали вобрать в себя все чувства, прервать общение с земным миром и сбросить смертные покровы: тогда, мол, и останется самое главное - «чистый дух»… «Чистый дух» - чистая глупость: если вычесть нервную систему, чувства, наконец, «смертную оболочку», мы просчитаемся - просчитаемся, да и только!».

[62] Включая даже, например, автономные (конгрегационализм!) общины баптистов.