МИНОБРНАУКИ РОССИИ
Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего
образования «Новосибирский национальный исследовательский государственный университет»
РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ОБ АВТОНОМИИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Реферат
для сдачи кандидатского экзамена по истории и философии науки
Выполнил: аспирант (факультет) _ ______________________ _____________________
Фамилия, имя, отчество ____________________________________________________
Направление подготовки __________________________________________________
Специализация _________________________ __________________________________
Научный руководитель:
______
Ф.И.О., ученая степень, звание
Тема реферата согласована с научным руководителем _________________________
. подпись
Рецензент
______
Ф.И.О., ученая степень, звание, № специальности,
Оценка за реферат: Подпись _________
Новосибирск – 2017
Содержание
Введение
Проблема свободы воли вообще
Либертарианизм
Компатибилизм
Жесткий детерминизм
Зарождение представлений о добровольности и автономии в культуре античности, Ренессанса и Нового Времени
Теоретическая разработка понятий добровольности и автономии в трудах философов XVIII-XXI вв
Вильгельм фон Гумбольдт и Джон Стюарт Милль
Исайя Берлин
Роберт Нозик
Чандран Кукатас
Корнелиус Касториадис
4. Добровольность и автономия: подведение итогов
Классификация видов субъекта добровольности
4.2. Следствия для концепта «права на утопию» и модели пролиферации сообществ
Заключение
Список использованной литературы
Развитие представление об автономии личности в истории философии
Введение
Говоря о цели данной работы, следует пояснить, что проблематика личностной автономии интересует автора в контексте его диссертационного исследования проблем утопического сознания и утопических проектов. Конкретнее, исследование возможных смысловых наполнений понятия «автономия человека» необходимо для экспликации понятия «право человека на участие в утопическом проекте» (или, кратко, «право человека на утопию»).
Поясним последнее понятие, апеллируя к способу построения этики справедливости в классической работе Дж. Ролза «Теория справедливости». Это построение, являющееся вариантом теории общественного договора, начинается с мысленного погружения в ситуацию так называемого «исходного положения», в котором люди, находясь за «занавесом неведения», выбирают базовые «принципы справедливости». «Занавес неведения», по определению, предполагает, что люди не знают почти ничего о своей «определенности» - т.е. не знают своего возраста, пола, расы, профессии, поколения, темперамента, склонностей и т.п, т.е. являются своего рода «обобщенными людьми». На следующем шаге после выбора принципов справедливости люди выбирают институциональную структуру, способную реализовать эти принципы в общественных отношениях.
Наш тезис заключается в том, что в «исходном положении» могли бы быть выбраны, прежде прочих, принципы «этики добровольности», которые подразумевают, абстрактно выражаясь, (почти безусловное) право выхода человека из сообщества, нормы и ценности которого он не разделяет, и позитивное право на организацию собственного сообщества (даже если целью последнего является попытка реализации утопического проекта).
Далее, размышляя об институциональной структуре, способной реализовать «право человека на утопию», мы приходим к модели мира, весьма далекой от мира национальных государств. Последние вынуждены допускать внутри себя существование ассоциаций со специфическим набором социальных институтов лишь в весьма ограниченной степени (например, в форме национальных автономий), но, например, отделение того или иного сообщества от государства или «подрыв конституционного строя» являются, как правило, недопустимыми. Законотворческий процесс в современном государстве, как правило, представляет собой навязывание законов, желательных для большинства, всему обществу целиком: оставшаяся в меньшинстве часть общества вынуждена подчиняться. В воображаемой же модели мира с «правом на утопию» меньшинство имеет право обособиться от большинства и выработать свой специфический набор социальных институтов. Возникает «пролиферация» сообществ, каждое из которых включает в себя граждан, добровольно принимающих тот или иной набор институтов, норм, ценностей, стилей жизни[1]. При таком миропорядке бессмысленно спорить, например, о преимуществах наличия или упразднения частной собственности: желающие могут всегда на собственном опыте оценить и то, и другое, добровольно вступив в соответствующие сообщества.
Однако что следует понимать под «добровольностью»[2], и каково её соотношение с понятием «личностной автономии»? В дальнейшем, в процессе экспликации этих терминов мы увидим, что в них может вкладываться множество смыслов. Соответственно, модель мироустройства, реализующая «этику добровольности», будет определяться пониманием самой добровольности. Рассмотрение истории разработки понятий добровольность и личностная автономия в мировой философии и составляет цель данной работы.
Цель работы достигается путем решения следующих задач:
5. Обсудить вопрос о свободе воли вообще (добровольность есть акт свободной воли), вне социального контекста.
6. Проследить развитие представлений о добровольности и личностной автономии в мировой философии.
7. Обрисовать модель мироустройства, построенного на базе «этики добровольности», и учитывающего многообразие пониманий самой добровольности.
Метод, использованный в исследовании, заключается в анализе исследовательской и художественной литературы, затрагивающей рассматриваемую проблематику.
Было бы излишне говорить, что данная работа не претендует на полноту охвата историко-философского и культурологического материала и, неизбежно, будет содержать массу пробелов. Тем не менее, автор постарался рассмотреть вклад ключевых мыслителей и проследить главнейшие пути развития мысли о добровольности и личностной автономии.
Проблема свобода воли вообще
Поскольку под добровольным выбором и поступком вообще часто (но далеко не всегда!) понимают акт свободной воли, необходимо, прежде всего, предельно кратко обсудить проблему свободы воли вообще, безотносительно интересующего нас социально-политического контекста. Проблематичный характер свободы воли впервые был выявлен в связи с осознанием[3] детерминизма, пронизывающего[4] все природные явления. С одной стороны, чувство свободы дано человеку как весьма убедительное переживание свободы[5]; c другой – человек есть часть Космоса, а жить в мире, и быть свободным от мира с его все пронизывающей детерминацией, представляется невозможным. Необходимо отметить, что все дальнейшие рассуждения и различения зависят от того, что мы договоримся понимать под детерминизмом и под свободой воли [6]. Очевидно (с некоторыми оговорками, касающимися квантовой механики), что любое происходящее событие имеет достаточную причину. Но мы не включаем в понятие детерминизма, например, детерминацию посредством так называемой «психической причинности». Под детерминизмом мы будем понимать: 1) абсолютный физический детерминизм (пусть и осуществляющийся, как в квантовой механике, в вероятностной форме), подразумевающий каузальную замкнутость физического; 2) абсолютное божественное предопределение. Под свободной волей мы будем понимать отсутствие предопределенности результата сознательного выбора субъекта внесознательными факторами (пусть даже квантово-механического характера). Свобода в таком понимании есть по существу отрицание детерминизма и необходимо требует объективного существования случайности (как того, что может быть, а может и не быть), но источник такой случайности должен находиться в субъективной реальности человека.
В процессе философской и научной разработки проблемы соотношения свободы и детерминизма произошло оформление трех основных позиций:
Либертарианизм
Согласно либертарианизму, детерминизм не абсолютен, зато реальна свобода воли[7]. Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения детерминизма. К выразителям подобной позиции относится большинство философов, постулировавших субстанциальное существование человеческой души (Платон, Декарт), или даже метафизическое существование Свободы, совечной Богу (Бердяев), и, соответственно, большинство христианских теологов[8]. Для последних, впрочем, проблематичным являлось совмещение свободы воли с божественным всеведением и предопределением, поэтому их можно в такой же степени считать компатибилистами. Поскольку либертарианизм данного типа неверифицируем, и существенно связан с представлением о субстанциальности души, противоречащим современным научным представлениям, мы не можем рассматривать его далее как заслуживающую доверия позицию.
Другая возможность для либертарианизма заключена в отрицании каузальной замкнутости физического. Такое отрицание производится путем утверждения реальности психической (ментальной, информационной) причинности. Выразителем такой позиции является, например, Д.И. Дубровский. В рамках своего «информационного подхода» к решению «трудной проблемы сознания» он использует понятие «информационной причинности», связанной со свободой воли. Нам представляется, однако, что в данном случае происходит невольная подмена онтологии и гносеологии. Действительно, для объяснения причин многих химических, биологических, поведенческо-психологических феноменов физикалистский язык описания неприменим, но не принципиально, а практически, ввиду громоздкости получающегося описания. Необходимость использования химических, биологических, психологических, социологических языков описания не означает, что в мире объективно существуют соответственно химические, биологические, информационные и т.п. причины, несводимые к причина физическим. Ситуация здесь та же, что и с иерархией языков программирования в компьютере: двоичный код, ассемблер, высокоуровневые языки. Любая программа при исполнении переводится в двоичный код, но последний громоздок и неудобочитаем. Существование высокоуровневых языков описания обусловлено прагматическими соображениями удобства, а не тем, что в них фиксируется некая объективно существующая нефизическая причинность. Описание действий человека в терминах «информационной причинности» есть краткое описание его действий под влиянием физических причин.
Либертарианскими можно назвать также позиции Канта и Шопенгауэра, хотя фактически они постулировали (без сколько-нибудь приемлемого согласования с детерминизмом) существование свободы воли для того, чтобы развиваемый ими нормативный дискурс был осмыслен.
Компатибилизм
Согласно компатибилизму, детерминизм абсолютен, но совместим со свободой воли, т.е. поступок может быть одновременно и необходим, и свободен. Чаще всего компатибилистская позиция основывается на переопределении понятия свободы так, чтобы свобода в некотором специфическом смысле оказалась совместима с детерминизмом. Так, например, для античных стоиков ход мировых событий предопределен, поэтому единственно осмысленное понятие свободы – это согласие с природой, принятие «хода вещей», ибо «кто согласен, того судьба ведёт, кто не согласен, того она тащит».
В Новое Время стоическую позицию развивает Спиноза, согласно которому иллюзия свободы воли возникает из-за незнания людьми причин, определяющих их «свободный» выбор. Свобода, противопоставляемая необходимости, тождественна случайности, объективность которой отрицается Спинозой. Однако свобода, понятая как противоположность принуждению со стороны других людей[9], по Спинозе имеет смысл.
Другой пример компатибилисткой позиции мы встречаем у Гоббса, согласно которому так называемые добровольные действия людей одновременно детерминированы (их мотивы предопределены) и свободны, если отсутствуют ограничения для осуществления желаемого[10]. Очевидно, что такое понимание свободы сходно со свободой в смысле отсутствия принуждения (однако, видимо, включает в себя отсутствие не только прямого физического и морального, но также и «структурного насилия»), но несовместимо со свободой в смысле свободы выбора, действия и бездействия, управления собственным мыслительным процессом и т.п.
Другая возможная позиция выражается Д. Деннетом – свободы воли отождествляется с относительной непредсказуемостью поведения. Заявку на полное физикалистское причинное объяснение действий человека невозможно реализовать, и в практических контекстах такое объяснение нас не интересует, поэтому поступки удобно описывать в терминах свободы воли. Т.е. для Деннета свобода существует не онтологически, а «гносеологически», как своего рода высокоуровневый язык описания.
Разновидностью компатибилизма является восходящее к Гегелю и Спинозе энгельсовское понимание свободы как познанной необходимости. Познание закономерности позволяет организовать условия протекания процесса так, чтобы оно служило целям человека. Здесь также налицо переопределение понятия свободы, низведение проблемы с фундаментально-философского на социально-практический уровень.
Жесткий детерминизм
Помимо либертарианизма разновидностью инкомпатибилизма является жесткий детерминизм: физический детерминизм абсолютен и несовместим со свободой воли. Этой позиции придерживался (с поправкой на компатибилистское переопределение понятия свободы!) Спиноза, П. Гольбах, и данная позиция значительно укрепилась в связи с нейропсихологическими исследованиями процессов принятия решения[11]. В настоящее время позицию жесткого детерминизма разделяют, например, Д. Вегнер, Д. Свааб, С. Харрис, И. Фрайд[12] и др.[13]. Согласно жесткому детерминизму, вопрос о свободе воли – научный вопрос, могущий быть разрешенным в эксперименте. Так, опыты Бенджамина Либета показали, что осознанию человеком решения предшествуют нейронные процессы, приводящие к возникновению т.н. «потенциала готовности». Если это верно, тогда сознающий субъект является лишь «зрителем» в «картезианском театре» Д. Деннета, пассивным наблюдателем решения, подготовленного его нервной системой, но никак не может быть причиной решения. Вдобавок, либо сознание оказывается нефункциональным, эпифеноменальным довеском, сопровождающим процессы обработки информации[14], либо оно является функционально необходимым элементом процессов обработки информации, которые просто не могут совершаться «в темноте». Но в обоих случаях представление о сознательном, суверенном агенте, действительно способном выполнить или не выполнить какое-то действие (т.е. сознание, не только отражающее, но и влияющее, т.е. продуцирующее случайность!), представляется иллюзорным. Иллюзия свободы, как и иллюзия случайности, есть плод незнания всего перечня причин, предопределивших выбор. Здесь, однако, становится очевидным, что решение проблемы свободы прямо связано с тем, что понимается под субъектом. В наших рассуждениях под субъектом мы понимали «того», кому представлена, «дана» субъективная реальность, ментальные переживания. Но если, помимо этого, в понятие субъект включать и физическое тело, на базе которого возникает субъективная реальность, то для такого субъекта все детерминированные решения его нервной системы являются, тем не менее, его решениями: решения моего мозга есть мои решения. Такой подход, на наш взгляд, является вариантом компатибилизма, переопределяющего свободу посредством переопределения субъекта[15].
В заключение отметим, какие следствия вышеизложенное имеет для нашей центральной проблемы. Решение вопроса о свободе воли радикально зависит от понимания самой свободы воли и от понимания того, что есть субъект. Включаем ли мы в субъект его телесную сторону? Если включаем, то почему мы считаем невменяемым человека с патологическими изменениями в структурах головного мозга (это ведь «его» структуры)? Считаем ли мы добровольными действиями те, что продиктованы, например, гормональным фоном организма? Являются ли бессознательные побуждения субъекта «его» побуждениями, а действия под их влиянием – добровольными? Является ли интериоризированные субъектом социальные нормы и ценности «его» нормами и ценностями, или же они являются отчуждающим его от «самого себя» (своей «подлинной субъективности») дискурсом Другого? Поскольку понимание свободы и субъекта – вопрос конвенции, то перед нами целый спектр возможных ответов, и среди них нельзя указать «подлинной субъективности» и «подлинной свободы» (свободы от греха, от отчуждения и т.п.). Поэтому если, находясь в утопическом модусе мышления, мы попытаемся представить себе очертания мира, реализующего «право человека на утопию», «этику добровольности», у нас получится не один, а множество миров, построенных на фундаменте различных пониманий добровольности и субъекта[16].
2. Зарождение представлений о добровольности и автономии в культуре античности, Ренессанса и Нового Времени
Хотя термин «добровольность» синонимичен «свободе», применительно к социально-политическому контексту мы предпочитаем использовать первый термин, ибо в нем более отчетливо звучит противопоставление «принудительности», «насильственности». Тем не менее, «добровольность» наследует от «свободы (воли)» широкий спектр её возможных толкований, и многообразие представлений о субъекте – носителе «добровольности» (или иллюзии таковой).
Под личностной автономией же, как правило, понимается такая реализация добровольности, при которой субъект сознательно выбирает для себя моральные нормы и ценности, стремится организовать жизнь в соответствии с ними, оценивать свой моральный облик в соответствии с утвержденными им самим добродетелями и пороками (даже если они целиком совпадают с теми, что приняты в его социальном окружении). Более чем известны слова Ницще об автономии: «Можешь ли ты создать себе сам добро и зло? И утвердить над собой волю свою как закон? И быть самому себе - мстителем и судьей закона своего?». Как правило, на пути реализации личностной автономии стоит прямое, структурное[17] и культурное насилие (классификация Й. Гатлунга), навязывание индивиду социальных институтов, норм и ценностей, которых он не выбирал.
Зачатки личностной автономии, проявляющейся в росте самосознания человека[18], выделении его из общества, дистанцировании от его установлений, предрассудков, норм и ценностей, мы можем увидеть еще на заре античности. Укрепление автономии шло рука об руку с развитием демократии в античном полисе: участие в демократическом процессе есть, по существу, упражнение в выработке собственного мнения и, следовательно, автономии. В том факте, что поэт VII в. Архилох рассказывает в стихах, как он бросил щит и бежал с поля боя, мы можем увидеть выражение автономизации личности по отношению к ходячим гомеровским представлениям о чести и бесчестии[19]. Далее, демократические практики постепенно сделали наглядным условный характер бытующих порядков, что было зафиксировано софистами как различие между существующим «по природе» и по «человеческому установлению»[20]. Этим был выделен предмет социальной философии как рефлексии над социальными порядками; но рефлексия – это стихия автономии. Разве не виден отблеск автономии в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей»? Рефлексия над социальным подразумевает дистанцирование от всего того, что интериоризировано человеком в процессе социализации, и что в значительной степени сформировало его как личность. Итак, в античном полисе социальные институты, нормы и ценности, пороки и добродетели, постепенно начинают рассматриваться не только как социальные факты, но и как проблемы. Все социально-этическое философствование Сократа было вызвано обнаружением того факта, что его сограждане подчиняются моральным нормам нерефлексивно, не зная содержания ни одного из этических понятий, вокруг которых организована их жизнь[21]. Тем невозможнее было его ученику Платону не предаться утопическому соблазну конструирования «правильных» институтов. «Сумасшедший Сократ» Диоген с его кинизмом, анархизмом и демонстративным презрением к сильным мира сего, к общественным условностям и предрассудкам, с его «поисками человека», аскетизмом и космополитизмом («я – гражданин мира») являлся выразителем человеческой автономии, переросшей узкие рамки полиса[22]. Космополитизм – логичное завершение процесса автономизации, освобождения человека от суженого одной национально-культурной перспективой взгляда на мир. Однако со становлением империи Александра Македонского, а затем и Римской Империи, упадком полиса и демократии исчезла та демократическая почва, на которой автономия только и могла произрастать.
Тем более автономией не было чревато Средневековье, ибо авторитарность, гетерономия относится к самой сущности религии. Подлинный ренессанс идеи автономии пришел вместе с ренессансом же античного наследия, почва для которого сложилась в итальянских городах-государствах с XIV-XV веков. В Средневековье идея субъективности, оригинальности, даже авторства пребывала в глубоком упадке, ибо рассматривалась сквозь призму греха гордыни, а в религиозных вопросах оригинальность равнялась ереси. Деятели же Ренессанса путем подражания античности постепенно пришли к идее и практике оригинальности (взять хотя бы преодоление канона в живописи)[23]. Данный процесс детально и убедительно описан в книге Л. Баткина «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». На гигантской трансформации в понимании ценности индивидуальности, произошедшей в то время, необходимо остановиться подробнее. Согласно Баткину, «Ярко своеобразные люди встречались, конечно, всегда и всюду... Однако это не означает, что во всякую эпоху такие люди сами дорожили в себе - и общество в них - именно личной оригинальностью, или хотя бы признавали ее естественным человеческим свойством, или вообще замечали и знали, что это такое. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она пребывала «в поисках индивидуальности», т. е. стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни - словом, если только это не задевает такой же свободы других людей, - самоценность отличия». По Баткину, Ренессанс является переходным этапом, вырабатывавшем характерное для Нового Времени представления о ценности оригинальности, неповторимости, самобытности в личности. До Ренессанса «Я никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Альфой всякого индивида и его омегой была социальная и метафизическая общность, из нее и выводилось и к ней возвращалось - к надличной, авторитарной и абсолютной инстанции - всякое выделение из толпы». Из этого не следует, что в традиционном обществе выделение, отличие, превосходство человека не поощрялось, но нужно иметь ввиду основания, по которым осуществлялось такое выделение: «Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не за то, что делало бы его ни на кого непохожим и неподражаемым, и даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого - короче, образцовость. И следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью! Ведь как раз индивидуальному в чужом духовном опыте подражать невозможно по определению»[24].
Переход от Ренессанса к Новому Времени опосредован Реформацией и Контрреформацией. Несмотря на отрицание Лютером и Кальвином свободы воли с одной стороны, и разгул Инквизиции в странах, охваченных Контрреформацией, с другой, Реформация в целом послужила дальнейшему укреплению автономии личности. Этому способствовал, например, сугубо личный, не опосредованный церковными инстанциями, характер отношений человека с Богом в протестантизме. Ослаблению авторитарной хватки церкви способствовал также принятый в ряде направлений протестантизма конгрегационализм, т.е. автономия церковных общин. Наконец, возникшее многообразие деноминаций релятивизировало истинность религиозных учений, проповедуемых каждой из них, что вело к вящему упадку авторитета христианской веры[25]. С точки зрения проблемы добровольности и автономии, симптоматично, например, что в таком протестантском течении, как баптизм (и, прежде него, с некоторыми оговорками, анабаптизм), отвергалось крещение в младенчестве как несоответствующее требованию сознательности и добровольности, и взамен требовалось крещение в зрелом возрасте при наличии твердых христианских убеждений. Очевидно, что распространявшееся посттрадиционалистское понимание человека как самоценной личности по определению подразумевало её автономию: «Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV-XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. Это вовсе не «еще одно» понимание места человека в мире (вслед за христианским, вслед за античным и т. п.). Принцип традиционализма (как бы конкретно он ни оформлялся) сменился, когда европейские небеса опустели, принципом личности. Индивид как личность есть не всякое, а особое самосознание: обходящееся без сакральных и соборных санкций» [Баткин]. Итак, в традиционном обществе перед человеком, как правило, не стояла проблема выбора: место жительства, род занятий, религия, зачастую и супружеская пара человеку были заданы [26]. Напротив, в Новое Время личность оказывается обреченной взвалить на себя бремя свободы, автономии, впервые становится в полном смысле слова деятелем, а не только агентом, исполнителем социально-ролевых функций. Жизнь личности приобретает характер автопоэзиса, созидания собственного жизненного пути (и потому, говоря экзистенциалистски, своей сущности) путем ряда судьбоносных выборов, совершаемых в отсутствии однозначных моральных критериев и абсолютных авторитетов[27]. Отсюда – взлет жанров исповеди, биографии[28] и автобиографии, психологически достоверной портретной живописи. В Новое Время ««Я» в десакрализованной Вселенной не может ни в одном важном шаге полагаться на предписанные нормы… ищущий обязан знать, что гарантий нет, что выбор - на полную его ответственность, что другие личности выбирали и выбирают иначе» [Баткин]. Итак, человек более не сводится к своей социально-ролевой определенности, не растворяется без остатка в социальном: «Пока различные группы принадлежности (семья, община, приход и т.п.) объединялись в более или менее единую иерархическую систему, они воспринимались просто как разные сферы жизни и аспекты собственного «Я». По мере роста социальной мобильности индивид начинает сознавать себя уже не просто элементом семьи, общины и т.д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно входит в эти многообразные общности»[29] [Кон].
3. Теоретическая разработка понятий добровольности и автономии в трудах философов XVIII-XXI вв
Начиная с конца XVIII в трудах мыслителей, приверженных либеральным, социалистическим и анархистским взглядам проблема автономии осмыслялась в связи с противостоянием идей свободы и прав человека политическому деспотизму (в форме абсолютной монархии, или в форме неограниченной власти большинства на меньшинством), и идеи свободы совести - духовной власти церкви. В либерализме наибольшим теоретическим значением для нас обладают работы «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» И. Канта (1784 г.), «О пределах государственной деятельности» В. Гумбольдта (написана в 1792 г., полностью опубликована – в 1851 г.), «О свободе» Дж. Ст. Милля (1859 г.), в XX в. – «Две концепции свободы» И. Берлина (1958 г.), «Анархия. Государство. Утопия» Р. Нозика (1974 г.), «Случайность, Ирония и Солидарность» Р. Рорти (1989 г.), в веке XXI – «Культура и равенство» Б. Бэрри (2001 г.), «Либеральный Архипелаг» Ч. Кукатаса (2003 г.). В трудах мыслителей, придерживавшихся социалистических или коммунистических взглядов, внимание к проблеме автономии встречается довольно редко. Известные исключения составляют, пожалуй, ранний Маркс с его анализом проблемы отчуждения[30], Э. Фромм с анализом феномена «бегства от свободы» и различением авторитарной и гуманистической совести, а также французский «философ автономии» Корнелиус Касториадис. В рамках анархистского течения наибольший вклад в разработку проблемы автономии внесла книга «Единственный и его собственность» Макса Штирнера.
Введением терминов «автономия» и «гетерономия» в философский дискурс мы обязаны Канту, однако их далеко идущему развертыванию помешало представление Канта о существовании объективного, надличностного мерила нравственности поступка – категорического императива. Тем не менее, эпохальное звучание имеют слова Канта из эссе «Что такое Просвещение»: «Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого... Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения». Следовательно, все существующее «по человеческому установлению» должно предстать перед судом человеческого разума, и в этом есть реализации автономии.
Ниже мы подробнее обсудим взгляды тех из перечисленных выше мыслителей, которые, по нашему мнению, внесли наиболее важный вклад в осмысление проблематики автономии, взятую в её связи с «правом человека на утопию».
