Предмет социальной эпистемологии и характер ее вопросов

Факультет социально-политических наук

Кафедра социальных технологий

РЕФЕРАТ

 

На тему: «Основные традиции социальной эпистемологии. Позитивизм и марксизм»

Работу выполнил студент

Группы СР-11МО

Салова Мария Александровна

Научный руководитель

Доктор философских наук

Нажмудинов Гаджи Магомедович

_____________________________

Ярославль 2016 г.

Содержание

Введение …………………………………………………………………….….3

1. Предмет социальной эпистемологии и характер ее вопросов……………………………………………………………….....6

2. Основные традиции социальной эпистемологии. Позитивизм и марксизм………………………………………….....................................8

Заключение ……………………………………………………………………12

Список используемой литературы …………………………………………13

 

Введение

В начале постмарксистского периода становления российская философия науки оказалась перед достаточно сложным выбором, отразившимся в часто упоминаемой тогда дилемме интернализма и экстернализма, но, как стало понятно впоследствии, далеко не исчерпывающимся антиномическим противостоянием этих логически сконструированных позиций. Стремление к построению реалистического образа науки, осознание невозможности понять действительное содержание процессов ее развития на уровне их трактовки исключительно как логического движения мысли поставили философов, занимавшихся этой тематикой, перед необходимостью освоения методологических средств, позволяющих учитывать социально-культурную размерность науки. С другой стороны, существовавший негативный опыт основанных на прямолинейной трактовке марксизма исследований, рассматривавших ученых всегда как представителей и выразителей определенных социально-классовых интересов, обусловил настороженное отношение к любым формам социологизации образа науки. Философия науки в отечественной традиции была одной из самых свободных от идеологии сфер, и казалось, что обращение к социальной стороне бытия науки автоматически означает шаг назад в этом отношении. Таким образом, не двигаться в сторону социально-культурного осмысления познания было уже невозможно, но и ее освоение представляло собой неоднозначно оцениваемую перспективу.

Выходом в данной ситуации могло стать только нахождение меры и адекватной формы включения социально-культурных факторов в рассмотрение гносеологической и эпистемологической проблематики. Но выработка понимания того, какие вообще социальные и культурные факторы формирования знания должны быть учтены, следует ли их как-то иерархизировать, каков уровень их влияния и как это влияние варьируется в зависимости от характера самой познавательной ситуации, оказалась достаточно сложной задачей. В какой-то момент количество публикаций, где говорилось о необходимости учитывать социально-культурный контекст познания и обсуждалось, почему это стоило бы сделать, уже заметно превышало количество попыток как-то реализовать эту методологическую установку.

Сходная проблема возникла и в общей философской теории познания. Уровень изучения познания как деятельности универсального субъекта в основном был пройден, и соответствующие результаты получены (хотя, конечно, оставалась перспектива их детальной разработки); в целом было понятно, что для существенного продвижения нужны новые подходы, в том числе – изучение субъекта познания в его социальной, антропологической, культурной определенности и в конкретных условиях познания, но как это осуществить, сохраняя общезначимость достигаемых выводов, – еще требовалось понять.

Социальная эпистемология привлекла к себе внимание тем, что в ней предлагались как раз конкретные разработки. Уже в сборнике 1994 г. «Познание в социальном контексте» статьи, одна за другой, говорили о фактических проявлениях социокультурной размерности науки – о том, что в структуре всякого научного знания присутствуют компоненты, традиционно определяемые как вненаучные (например, нерефлексируемые установки или метафоры), что социальная практика науки точно так же формирует стереотипы, как любая социальная деятельность, что ученые склонны пристрастно защищать собственные позиции, до некоторой степени независимо от их объективных предпосылок, ничуть не реже, чем другие профессионалы, и т.д. Как это все функционирует во взаимодействии и как наука может оставаться наукой при всей сложности этих имманентных влияний – вот вопрос, который обсуждала социальная эпистемология. Образ науки сразу стал на порядок более объемным; но, может быть, даже более существенно, что появился дискурс, в рамках которого такие вещи можно было содержательно обсуждать. Такой же эффект произвели сборники, посвященные многообразию типов знания: после них стало очевидно, что к стадии обоснования правомерности термина «вненаучное знание» возвращаться нет смысла – нужно изучать специфику и взаимодействие различных типов и тех практик, из которых они возникают. Наверняка не у меня одной возникло тогда впечатление, что среди разговоров о пользе ловли рыбы нам вдруг предложили даже не удочку, а рыболовную сеть, с которой можно идти на новую глубину. И в этом состояла принципиальная позиция социальной эпистемологии. В рассматриваемой здесь работе И. Т. Касавин говорит, что в современных науках о познании «начинают преобладать не теории, а методы и подходы» [3]; сказано очень точно еще и в том отношении, что выход теории на новый уровень развития становится возможным лишь при использовании принципиально новых подходов.

Рассмотрение знания в социальном и культурном контексте стало в минувшие десятилетия практически универсальной ориентацией в отечественной теории познания и зарубежной эпистемологии. Социальная эпистемология была позиционирована прежде всего через выделение в этой общей ориентации четких методологических ориентиров, очерчивающих границы данного направления. И.Т. Касавин констатирует специфику социальной эпистемологии в онтологическом (структурное реконструирование когнитивной ситуации), эпистемологическом (используемые способы исследования) и прагматическом (отношение к прикладным разработкам) аспектах. В результате позиция социальной эпистемологии резюмируются в следующих ключевых тезисах:

1) всякое знание (без противопоставления в этом вопросе, в частности, истины и заблуждения) должно рассматриваться как социальный продукт;

2) знание контекстуально и должно изучаться сквозь призму взаимодействия его субъекта с окружением (как широким, общекультурным, так и микросредой);

3) знание конструируется в единстве социального процесса и индивидуальных действий (одной из особенностей социальной эпистемологии в сравнении с общей идеей социальной обусловленности познания представляется как раз идея их единства, проявления социального через индивидуальное);

4) человеческое познание нередуцируемо к всеобщим процессам (т.е. не может быть описано, например, исключительно в категориях движения информации).

Дополняется эта система двумя методологическими установками: активное использование данных конкретных наук (причем речь идет не только о традиционной естественно-научной основе исследований познания, а прежде всего о материале современных гуманитарных наук, например, теоретической лингвистики) и рациональность обоснования, предполагающая работу с реальным фактическим материалом (автор говорит о проведении исследований case studies как «долге социального эпистемолога»).

 

 

Предмет социальной эпистемологии и характер ее вопросов

Термин "эпистемология" происходит от древнегреческого слова "эпистеме" (episteme - знание). Эта часть философии изучает общие черты процесса познания и его результат - знание. Традиционно анализ знания входил как часть в теоретическую философию наряду с учением о бытии - онтологией. В классической новоевропейской философии этот анализ обычно осуществлялся в рамках общего учения о "человеческом разуме". Так это было у Декарта, Локка, Лейбница, Юма, Канта - великих философов, заложивших фундамент наших представлений о познании. С середины XIX в. эта часть философии стала пониматься как особая философская дисциплина. Тогда ее обычно называли гносеологией (от древнегр. gnosis - гносис, познание) или теорией познания. В последние десятилетия чаще используется принятое в англоязычных странах слово эпистемология. Каких-то особо глубоких причин для этих терминологических изменений не существует. Они прежде всего отражают тот факт, что больше всего работ по теории знания пишут англоязычные философы. Поэтому, принято полагать, что оба этих термина обозначают примерно одну и ту же область философии.

"Что я могу знать?" - так Иммануил Кант сформулировал общий вопрос, на который должна ответить теория познания. Этот вопрос при дальнейшем анализе разветвляется на множество других. Существуют ли бесспорные, абсолютно достоверные основания или источники знания? Если такие основания есть, то можно ли на них, как на фундаменте, строить системы истинного знания? Если же таких оснований нет, то как мы можем получить достоверное знание? Каковы основные формы человеческого знания? Можно ли найти критерии, позволяющие четко отграничить знание и спекулятивные построения? Существуют ли границы познания? Можем ли мы знать о состояниях сознания другого человека? Что такое истина и достижима ли она в человеческом познании? Эти и подобные им вопросы и являются предметом обсуждения в эпистемологии.

Эпистемология - это часть философии, которая изучает то, как мы получаем знание о разных предметах, каковы границы нашего знания, насколько достоверно или недостоверно человеческое знание. [1]

В последние десятилетия в отечественной философии выделилась в особый подраздел эпистемологии такая дисциплина как социальная эпистемология. одна из современных областей исследования познавательного процесса, которая активно развивается, продуцирует новые подходы и порождает дискуссии. Ее концептуальным ядром является «тезис о социальной

природе и социальной обусловленности познания», который у разных исследователей получает собственную интерпретацию и из которого делаются разные выводы.

Идейными создателями социальной эпистемологии являются зарубежные мыслители, к числу которых относят Дэвида Блура, Стива Фуллера, Элвина Голдмана [2] В связи с чем существуют три направления в социальной эпистемологии:

Ø Д. Блур: подлинная теория познания сводится к когнитивной социологии.

Ø Э. Голдман: СЭ не должна сводится к частным научным дисциплинам, она должна выполнять и нормативную задачу.

Ø С. Фуллер: промежуточная позиция, опирается на Хабермаса, рассматривает СЭ как интегративную дисциплину, занимающуюся ролью и местом науки в обществе, функциями знания и т. Д.

Стоит отметить, что отечественная литература по социальной эпистемологии на данный момент не может датьцелостного представления о данной дисциплине и носит, по большей части, обзорный или реферативный характер. Вместе с тем, первоисточники остаются недоступными для российского читателя, за исключением всего лишь нескольких переведенных статей западных лидеров социальной эпистемологии.

Несмотря на большое количество отечественных исследователей, таких как Д. И. Дубровский, Э. И. Колчинский, Е. О. Труфанова и т.д. и в связи с этим разнообразие трактовок того, что собой представляет социальная эпистемология, в российской литературе доминирует позиция И. Т. Касавина – заведующего Сектором социальной эпистемологии Института философии РАН. Он считает, что социальная эпистемология – это постнеклассическая теория познания, которая стремится преодолеть противопоставление классического и неклассического подходов в эпистемологии. [2]

Исходя из научных трудов Орехова Андрея Михайловича, можно дать следующее определение социальной эпистемологии – это философская (социально-философская) наука, исследующая основные способы познания социальной реальности (общества, социума) и составляющая теоретическое ядро социальной методологии (методологии социальной реальности). [3]