Человек в Священном Писании

Для Священного Писания всегда существенным являются отношения: Бога к миру и человеку и, наоборот, человека к Богу и миру. Отношения, которые естественно моделируются фигурой «векторного треугольника», Бог–человек–мир, со сложными взаимообразными отношениями между вершинами как основными точками приложения сил.

Собственно характер этих динамических связей и является существенным для понимания библейского учения о человеке. Это тот контекст, без которого любой экскурс в тему библейской антропологии (антропология – это раздел богословия, посвященный раскрытию учения Церкви о человеке) будет неполным и односторонним. И первые главы книги Бытия заявляют и раскрывают основные истины и богословия, и антропологии Священного Писания.

Основополагающая религиозная, вероучительная, богословская истина Библии во всей полноте выражена в ее 1-м стихе «В начале сотворил Бог небо и землю»: Бог есть Творец мира, и мир является Его творением. Остальное содержание Священного Писания, по существу, является раскрытием этой фундаментальной истины библейского Откровения. Фактически в своем смысловом выражении 1-й стих книги Бытия объемлет собою весь библейский текст. Хотя как «тварь» человек является неотъемлемой частью мира и принадлежит ему (что прослеживается и на уровне этимологии — евр. ʼādām, «человек», однокоренное слово с ʼădāmā, «земля»), уникальность его творения поставляет его в особое, ни с чем и ни с кем несравнимое положение в мироздании. В Шестодневе эта уникальность выражена тем, что творение человека является кульминацией творческих актов Бога (он — венец творения), а также особым характером творения — человек творится «по образу» и «подобию» Божьему. Бесспорно, как и Быт 1:1 для богословия, текст Быт 1:26–28: «26. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями] и над скотом, и над всею землею, и над всякими гадами, пресмыкающимися по земле. 27. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. 28. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле», — является основополагающим в библейском учении о человеке, а пара «образ»–«подобие» ключом к его пониманию. Евр. ṣelem (в син. переводе — «образ») буквально означает — «тень», «очертание», «облик»; dĕmût, «подобие», в библейском лексиконе выражает идею сходства, причем, по преимуществу, внешнего. Слова синонимичны по значению и формально выражают мысль, что человек сотворен таким как Бог. Что это значит и как это понимать в контексте библейского рассказа? Нельзя думать, что сотворение по «образу» и «подобию» подразумевает внешнее сходство. Выразительным примером может быть не требующее ответа ригористичное вопрошание Исаии: «…кому уподобите вы Бога? …какое подобие найдете Ему? <…> Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните?» (Ис 40:18,25) (все три раза слова с корнем dĕmût). (Впрочем, любые предположения о внешнем сходстве пресекаются и запретом 2-й заповеди Декалога.) Существенным для понимания мысли, выраженной священным автором в первой половине 26-го стиха, представляется выявление взаимоотношений в паре ṣelem–dĕmût. Собственно в контексте Шестоднева они выступают не только синонимами. При всей своей близости ṣelem и dĕmût не тождественны по значению. Они и дополняют друг друга, и расставляют смысловые акценты. В конечном результате оба слова корректируют друг друга по принципу определяющего дополнения. Доминирующую роль в паре ṣelem-dĕmût безусловно играет ṣelem. Именно оно дважды повторяется в 27-м стихе. Важным для уяснения его смысла в первой главе Бытия представляется то, что в контексте библейского словоупотребления ṣelem используется, когда речь идет о языческом поклонении идолам (Числ 33:52; 1 Цар 6:5,11; 4 Цар 11:18; Иез 7:20; Дан 2:31; 3:1 Ам 5:26 и др.). Это дает основание сопоставить его значение в Быт 1:26–27 с ролью священного изображения в практике религиозного поклонения. Поставление статуи, изображения того или иного божества означает и заявляет, прежде всего, власть оного над соответствующей территорией или этносом. Конечно же, для Библии в ее целом это сугубо языческая практика — попытка ввести нечто подобное в Израиле решительно пресекается (Исх 32). Однако, это данность религиозного сознания, и как таковая, уже безотносительно к ее оценке основными религиозными постулатами Ветхого Завета, выраженными в первых двух заповедях Декалога, она и использована в тексте Шестоднева, чтобы провозгласить следующую истину: человек, как сотворенный по «образу» (ṣelem) Бога, является выразителем и носителем власти Бога–Творца над миром–творением. Если dĕmût, «подобие», подчеркивает общность Бога и человека, то ṣelem, «образ», определяет как надо ее понимать. Собственно далее (вторая часть 26-го стиха и 28-й стих) об этом говорится прямо: «и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над землею, и над всеми гадами, пресмыкающимся на земле», недвусмысленно раскрывая что подразумевается в библейском тексте под «образом» и «подобием» Божием в человеке. Вторая часть 26-го стиха — не дополнение, но именно раскрытие, исчерпывающее выражение смысла его первой части. (Это как раз тот случай, когда имеется прямо сформулированное понимание текста, которое, в свою очередь, и корректирует ход экзегетического анализа, и подтверждает правильность его проведения. Две части 26 ст., таким образом, соотносятся друг с другом по принципу смыслового параллелизма.) Схожесть между Богом и человеком усматривается не во внешнем облике, но в тех отношениях, которые определены человеку в связке Бог–мир. Говоря современным языком, это функция управления. Седьмой день, «в который Бог почил от всех дел Своих» (2:2–3) знаменует собой не только окончание акта творения–созидания мира, но и вручение человеку попечения о сотворенном Богом мире. Бог–Творец передает, делегирует ему Свою власть над миром, оставляя человека Своим полномочным представителем, ответственным за творение, выразителем Своей Божественной воли и власти.

Учение Шестоднева о человеке восполняется 2-й главой книги Бытия. Эти разновременные по происхождению, внешне разительно отличающиеся тексты удивительно согласны в главном. И здесь человек, прежде всего, отвечает за полноценное бытие и целостность творения. В натуралистичном рассказе 2-й главы он — «садовник», «управитель» Эдемского сада (метафора совершенства Божьего творения). Предназначение человека — «возделывать», «хранить» священный сад. В эпизоде «наречения имен животным»: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (2:19–20), — он устанавливает отношения с животным миром как отношения подчинения, поскольку знание имени предполагает и власть над его носителем. Здесь можно констатировать полное согласие 1-й и 2-й глав в их взгляде на место человека в мире. Тот же эпизод позволяет и расширить прозрение 1-й главы о тех божественных качествах, которыми по характеру своего творения наделен человек и носителем которых в мире он призван быть. Согласно с древним пониманием значения и роли имени, как полноценного выражения сущности его носителя, в акте наречения имен он показан и прозревающим бытийственную суть живых существ, и определяющим ее, то есть фактически в роли сосозидателя Творцу, как имеющий непосредственное отношение к устрояющей деятельности Бога в мире. Именно в связи с этим нужно осмысливать необходимость запрета, который человек не вправе нарушать: «а от дерева познания добра и зла, не ешь от него» (2:17). Для него возбраняется доступ к глубинным тайнам мироздания, области «добра» и «зла», истокам мира, воздвигнутого Богом из первозданного хаоса («Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною» — 1:2) и приведенного к совершенству («хорошо весьма» — 1:31). Область сил хаоса не подвластна человеку и остается в исключительном ведении и власти Бога–Творца. Здесь предел главенству человека над миром, данной ему власти, границы его функционирования.

Так в двух заглавных текстах Священного Писания человек как таковой, в своей человеческой сущности, предстает в уникальности тех функциональных связей, которыми он наделен по факту и характеру своего творения.

Еще одна проекция, определяющая существо человека как такового в первых главах кн. Бытия — социальная. Это реальность семьи и человеческого сообщества. Человек по факту творения представлен в единстве мужского и женского начал: «мужчину (евр. zākār) и женщину (nəqēbā) сотворил их» (1:27). В основании семьи исконно лежат гендерные отношения мужчины и женщины, мужа и жены: «…она будет называться женою (евр. ʼiššā) ибо взята от мужа (ʼȋš) [своего]. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (2:23–24). Человек в его реальности мужского и женского, семьи, далее проецируется в реальность человеческого сообщества, человечества, имеющего в творенье вполне определенную цель: «…плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею…» (1:28).

Библейская история, начиная с 4-й главы книги Бытия, пишется как история человечества, точнее, как история отношений Бога и человечества, как история поиска человечеством своего места в творении. И эта история наглядно демонстрирует, что заданный при творении характер отношений человека и мира сохраняется. Власть человека над творением проявляется и в действиях личности, и человеческого сообщества в целом. Она может идти и во зло, и во благо. При этом действия одного могут стать определяющими для судьбы «и всех, и вся». Преступление Каина делает землю бесплодной (4:12)…, развращение человеческого рода вызывает потоп (6:5,11–13)…, Моисей может приказывать воде (Исх 14:21,26–27)…, Иисус Навин солнцу и луне (Ис Нав 10:12–13)…, нечестие царя Манасии предопределяет трагедию Иерусалима 586 г. до Р.Х. (4 Цар 21:10–15)…, Голгофская жертва Христа становится спасением всего человечества. Завершить этот далеко не полный, выборочный ряд уместно словами св. ап. Павла: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим 8:19–22).

Те измерения, которые применены к человеку первыми библейскими текстами, предполагают осмысление человеческого бытия в категориях долга и верности, свободы и ответственности. Они и определяют по Библии суть человека как такового, его роль и предназначение в мироздании.

 

Древо познания добра и зла

Грехопадение первых людей

 

" Древо познания добра и зла ", (по-еврейски ‘ēş hadda‘at ţôb wārā‘) в библейском тексте встречается исключительно во 2-й и 3-й главах кн. Бытия, играя сюжетообразующую роль в повествовании о грехопадении. Оно изначально выделяется среди растительности Эдемского сада как особое по своему функциональному назначению ("древо познания"), а также как занимающее центральное положение в пространственном ареале рая (Быт 2, 9; 3, 3). С ним связано императивное запретительное требование Бога к Адаму (Быт 2, 17; 3, 3, 11). Нарушение первой человеческой четой, Адамом и Евой, запрета на вкушение "плода" с этого дерева (Быт 3, 6) вызывает катастрофические последствия: человеческая природа искажается, становясь смертной (Быт 3, 19, 22, 24), творение разрушается, утрачивая свое совершенство (Быт 3, 17-19, 23).

Синтаксическая неоднозначность конструкции "‘ēş hadda‘at ţôb wārā‘", отсутствие единых подходов в традиции церковной экзегезы в отношении интерпретации "древа познания добра и зла", ее очевидная обусловленность общей экзегетической проблематикой глав 2–3 кн. Бытия, очерчивает круг проблем понимания данного библейского феномена.

Семантические трудности при прочтении выражения "‘ēş hadda‘at ţôb wārā‘" связаны со словом "da‘aţ", которое может рассматриваться и как существительное, "познание", "знание", и как инфинитив, "знать". Смысловые акценты, возникающие в рамках данных разночтений, можно расставить примерно так. В значении существительного "da‘aţ" будет определять природу "древа" как "древа познания". Словосочетание древо познания в этом случае становится доминирующим во всей конструкции, а "ţôb wārā‘", "добро и зло", оказывается в положении последующего дополнения. Тогда "вкушение плода" с древа познания должно означать, прежде всего, приобщение к познанию, вступление на путь познания (которое будет познанием "добра и зла"). В этом отношении древо познания и древо жизни, по существу, символизируют два альтернативных пути, перед выбором которых поставлен человек в самом начале своего бытия, и, по факту выбора, вся последующая история, о которой повествует библейский текст, начиная с 4-й главы кн. Бытия ("Адам познал Еву, жену свою, и она.., и…"), есть процесс познания. Форма инфинитива, "знать", при которой "добро и зло" оказывается прямым дополнением, будет означать приобщение к реалиям "добра и зла" с оттенком владения. (Евр. глагол yāda‘, "познавать", "знать", производной формой которого является da‘aţ, подразумевает, что "акт познания" есть включение объекта познания в сферу жизнедеятельности "познающего", а также приобретение им определенной власти над "познанным" объектом.) Очевидно, смысловой акцент в данном варианте прочтения смещается на "добро и зло". При этом, человеческое вторжение в запретную и сокровенную (поскольку обладание тайной "добра и зла" есть прерогатива Бога-Творца) область "добра и зла", "вкушение плода", предполагается как одноактное деяние по обретению искомого. Так и произошло: "И открылись глаза у них обоих" (хотя результат и оказался фикцией: "и узнали они …что наги") (Быт 3, 7). То, что оба возможных смысловых значения выражения "‘ēş hadda‘at ţôb wārā‘" реализуются в описании последствий драмы "грехопадения", исключает дилемму выбора между ними, определяя смысловую значимость всей конструкции в ее единстве и предъявляя соответствующие требования к экзегезе древа как древа познания добра и зла. Это также снимает актуальность апробации двух прочтений на предмет лучшего соответствия нормам грамматики еврейского языка.

Святоотеческая экзегеза не выработала единых принципов понимания древа познания добра и зла. Толкования осуществлялись согласно двум определившимся в святоотеческий период церковной истории методам прочтения Священного Писания: буквальному и аллегорическому.

Понимание значения, которое священный автор вложил в "древо познания добра и зла", должно исходить как из общего анализа тематики текста 2–3 гл., так и тех выразительных средств, которыми строится сюжет. Вторая глава кн. Бытия вместе с Шестодневом (Быт 1) составляют два параллельных текста о творении. Они основываются также на схожих представлениях, характерных для всего Древнего Востока. Описание творения в Шестодневе предполагает первичный акт творения (Быт 1,1) и последующее обустройство "земли", изначальное состояние которой описано как хаос (Быт 1, 2), из которого творческими деяниями "дней творения" созидается мир. Окончательное творение совершенно, что засвидетельствовано оценкой, которую Бог дает Своему детищу: ţôb, "хорошо", "добротно" (Быт 1, 31). При этом необходимо отметить, что описание хаотичного состояния "земли" в Быт 1, 2 не содержит никаких негативных коннотаций. Это лишь "строительный материал". В Ис 45, 7 Господь (Яхве) провозглашает себя одновременно и Созидателем (используются евр. глаголы yāşar и ‘āśā) "cвета" и "мира" (в значении состояния; евр. šālôm), и Творцом (дважды употреблен глагол bārā’) "тьмы" (hōšek, как и в Быт 1, 2) и "разрушения" (rā‘); Он — Творец всего сущего. Повествование 2-ой гл. в своем описании творения использует иные выразительные средства. "Эдемский сад" — это образ, символизирующий совершенство Божьего творения. В рамках описательной символики 2-ой главы помещенное в центре сада "древо познания добра и зла" должно выражать принципы устройства мира, где "добро" символизирует его совершенную "обустроенность", а "зло" — то, что представляет для нее угрозу, то есть разрушающую силу хаоса. По существу, первые две главы кн. Бытия, используя разные языковые средства, гармонично дополняют друг друга. Если в Шестодневе мир, творение дается в перспективе его становления, то во 2-й главе представленный в ней символ мироустройства, "древо познания добра и зла", выражает принцип и динамику взаимодействия двух его начал.

При таком понимании "древа познания добра и зла" обретает смысл и Божий запрет, становятся понятны и последствия его нарушения. Сам запрет призван оградить человека от реализации в неверном направлении заложенных в нем возможностей. Человека наделен Богом властными полномочиями над миром (Быт 1, 28) и обладает способностью созидания (она очевидно проявляется в эпизоде наречения имен животным в Быт 2, 19-20, где человек определяет бытийственную суть своих подопечных, чем заявляет себя соработником Богу по обустройству творения). Однако власть человека над миром не простирается на его "запредельные", "темные" стороны хаоса, из которых тот был воздвигнут. Это прерогатива Бога-Творца. Для человека возбраняется доступ к глубинным тайнам мироздания, области «добра» и «зла», истокам мира, воздвигнутого Богом из первозданного хаоса («Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною»— Быт 1,2) и приведенного к совершенству («хорошо весьма»— 1,31). Область сил хаоса не подвластна человеку и остается в исключительном ведении и власти Бога–Творца. Здесь предел главенству человека над миром, данной ему власти, границы его функционирования.

Приобщаясь к тайне мироздания, вкушая "запретный плод", человек открывает доступ в мир разрушающей стихии хаоса, над которой он не властен. Последствия этого деяния оказываются поистине катастрофическими как для человека, так и для всего творения. Метафорический язык Быт 2–3 позволяет предельно емко представить характер происшедшего: это и Божье наказание ослушнику, который изгоняется из рая, но это и глубинные изменения в самом творении — сад превращается в пустыню, кардинально ухудшается качество жизни (Быт 3, 17-19). Такое прочтение снимает необходимость теодицеи, поскольку вся вина за содеянное вменяется Адаму, осознанно нарушившему границы положенных ему возможностей и полномочий. Что касается как нравственных, так и сексуальных аспектов "грехопадения", то они предстают побочными сторонами свершившейся глобальной катастрофы.

* Кстати, «завет» – ещё одно слово, которое либо непонятно современному читателю, либо (Testament) вызывает неадекватную ассоциацию с «завещанием».

[1] Ср. Мф 5,48.

[2] Нин-Нгирсу – божество из шумерской мифологии.

[3] В Евр 9,15-23 указывается на то, что смерть Божественного Завещателя открыла чадам Божиим право на вечное наследство.

[4] Перевод РБО.

[5] Перевод РБО.

[6] Числ 1,1 – 10,10 – законодательные тексты (З); 10,11 – 14,45 – повествовательные тексты (П); 15 (З); 16 – 17 (П); 18 – 19 (З); 20 – 25 (П); 26,1 – 27,11 (З); 27,12-23 (П); 28 – 30 (З); 31,1 – 33,49 (П); 33,50 – 36,13 (З).

[7] Диале́ктика (др.-греч. διαλεκτική — искусство спорить, вести рассуждение).

Закон всякий раз вырастает из истории и желает одновременно сохранить и оставить за собой динамику истории. Примером такого динамического сочетания истории и закона (то есть деяний и воли Бога) может служить структура библейских десяти заповедей (Исх 20,2-17; Втор 5,6-21). Основу составляет освобождение Израиля из Египта (история), о котором говорит в начале базовое положение (Исх 20,2 и Втор 5,6); интенция последующих заповедей/запретов (закон) – сохранение и подтверждение этой свободы, созданной Богом и угодной Ему, для того, чтобы история освобождения продолжалась дальше.