С именем Аллаха Милостивого, Милосердного. 2 страница

63. Под этим не подразумевается внешнее влияние, но имеется в виду, что Всевышний Аллах действует, исходя из Его Воли, и его дела неразрывно связаны с ней. Всевышний желает достижения пользы и мудрости, поэтому его дела не являются пустоделием. Но мнение о том, что "причина" – оказывает внешнее влияние на Всевышнего – это мнение му'тазилитов.

64. "Сабаб" (причина) – в арабском языке – это то, посредством чего достигается что-либо. В терминологии – "это то, за присутствие чего непременно следует присутствие результата, а при отсутствии отсутствует результат, и это в отрыве от всего остального". Пример этому: родство – причина получения наследства, если эта причина есть, то и получение наследства произойдет, если же ее нет, то и получение наследства не произойдет. "Это то, за присутствием чего непременно следует присутствие результата" – этим исключается "условие" (шарт), т.к. возникновение условия не означает возникновения результата (малое омовение – условие намаза, но может быть так, что человек возьмет малое омовение и не совершит намаз). "А при отсутствии отсутствует результат" – этим исключается "запретительный фактор" (мани') – т.к. его отсутствие не несет за собой результата или отсутствия результата (менструация у женщины – ее отсутствие не означает, что женщина совершит намаз или не совершит его). "И это в отрыве от всего остального" – т.е. рассматривается причина сама по себе, а иначе, может быть так, что причина есть, но результата нет, потому что возможно есть запретительный фактор, или отсутствует необходимое условие (родство – причина наследства, но если есть запретительный фактор (разница в религиях с покойным), то наследства не будет. А также, если нет необходимого условия (наследодатель еще не скончался), то наследства тоже не будет.

65. 1. В качестве способствующего действию (противоположно непосредственному производителю действия). Пример: Ахмад выкопал яму, а Мансур толкнул в нее Саида. В данном случае Ахмад называется "мусаббиб", а его действие "сабаб". 2. В качестве причины причины – выстрел – причина причины смерти, т.к. причина смерти – поражение цели, а не выстрел. 3. В качестве причины, когда отсутствует необходимое условие (шарт). Пример: достижение имущества человека необходимого уровня (нисаб) – причина обязательности закята, но он не становится обязательным, пока не будет нужного условия (прохождение года с момента появления нисаба). 4. И в качестве самой "'илля" (убийство – причина смертной казни).

66. "Шарт" в арабском языке – "признак" (как сказал Всевышний: "И уже пришли его признаки" (т.е. признаки Судного Дня). В терминологии – это то, за отсутствием чего следует непременное отсутствие результата, но его присутствие не несет за собой ни обязательного присутствия, ни отсутствия. И это в отрыве от всего остального. Пример: Условие действительности намаза – чистота тела. Если нет условия, не будет и действительного намаза. Но чистота тела, сама по себе, не несет за собой обязательного присутствия или отсутствия намаза. "Это то, за отсутствием чего следует непременное отсутствие результата" – этим исключается "мани'", т.к. его отсутствие не означает отсутствия результата. "Но его присутствие не несет за собой ни обязательного присутствия" – этим исключается "причина", т.к. присутствие причины означает присутствие результата. "Ни отсутствия" – этим исключается "мани'", т.к. его присутствие означает отсутствие результата. "И это в отрыве от всего остального" – т.к. если вместе с условием будут причины, то результат обязательно будет, а если будут "запретительные факторы", то результата обязательно не будет.

67. То, что "шарт" (условие) и "мани'" (запретительный фактор) – являются чем-то вспомогательным и дополняющим понятия "сабаб" и "'илля" – это мнение некоторых ученых усуль уль-фикх. Но более известное и более принятое мнение заключается в том, что "шарт" и "мани'" - это самостоятельные постановления из категории уад'ия.

68. Это означает, что "шарт" бывает 2 видов: 1) это то, на наличии чего приостанавливается постановление 2) это то, на наличии чего приостанавливается действенность причины. В свою очередь, первый вид бывает еще двух видов: а) условие действительности (принятие Ислама – условие действительности намаза) б) условие обязательности (достижение совершеннолетия – условие обязательности намаза). Т.е. постановления действительности и обязательности намаза, в данном случае, не вступают в силу, из-за отсутствия условий. Пример второго вида – воровство – причина отрубания руки, но эта причина не будет работать, кроме как при соблюдении условия того, что воровство было совершено из закрытого помещения и было проделано тайно.

69. Он был упомянут в прошлом ответе.

70. Наличие "шарта" не означает наличия результата.

71. "Шарт" бывает "разумным" – как понимание разумом того, что если перед тобой разумный, значит он живой. "Языковой" – т.е. в грамматике арабского языка. В этом случае условие устанавливается "инструментами обусловливания", как если ты скажешь: "если ты уйдешь, я уйду". При этом, языковой "шарт" – это не что иное, как "сабаб" у ученых усуль уль-фикх. "Шариатское" – это то, что обусловливается шариатом. Напр.: омовение - условие действительности намаза. Некоторые из ученых добавляют 4-ый вид "шарта" – "природный" ('адий) (т.е. то, что познается обычаями и испытанием). Напр.: если налить воду в сосуд, а сосуд поставить на огонь, то вода закипит.

72. Напр.: "если ты уйдешь, я уйду" – твой уход – условие моего ухода, с точки зрения арабского языка, но, с точки зрения науки усуль уль-фикх, твой уход – это причина моего ухода, т.к. его происхождение непременно ведет за собой результат (мой уход).

73. "Мани'" – в арабском языке – преграда между двумя вещами. В терминологии – это то, за присутствием чего, следует обязательное отсутствие, но отсутствие его не несет за собой ни обязательного присутствия, ни отсутствия. И это в отрыве от всего остального. Пример: рабство – запретительный фактор получения наследства. Если оно есть, то наследства нет. Но если рабства нет, то это еще не значит, что наследство есть или его нет. "Это то, за присутствием чего, следует обязательное отсутствие" – этим исключается причина "сабаб" и "шарт", т.к. наличие "сабаба" ведет к наличию результата, а за наличием "шарта" не следует обязательного отсутствия результата. "Но отсутствие его не несет за собой ни обязательного присутствия, ни отсутствия" – этим исключается "шарт", т.к. его отсутствие несет за собой обязательное отсутствие результата. "И это в отрыве от всего остального" – т.е. если вместе с "мани'ом" присутствует еще и сабаб или шарт, или, наоборот, сабаб и шарт тоже отсутствуют, то результат будет иным.

74. Мани' может воспрепятствовать "сабабу". Пример: родство – причина получения наследства, но наличие "мани'а" – а это то, что покойный и наследник на разных религиях, отменяет работу "сабаба", а значит, не вступит в силу также и постановление. Также мани' может воспрепятствовать "хукму". Пример: человек выехал в грешный путь – грешность этого пути препятствует постановлению о том, что человек может пользоваться в пути послаблениями (разговляться, сокращать и объединять намазы и т.п.).

75. "Сахих" (действительный) в языке - это прямой и здоровый. В терминологии: а) в поклонениях: то, чего достаточно, и удаляет необходимость возмещения б) во взаимоотношениях: то, за чем следуют последствия.

76. Понимание этого достигается через пример. Если перед нами человек, который, просыпаясь после дневного сна, всегда брал малое омовение так, что это вошло в его привычку. Однажды, он совершил обязательный намаз, но потом понял, что на этот раз забыл совершить омовение. Так вот, большинство факихов говорит о том, что этот намаз недействителен, и его нужно совершить заново. Это потому что определение "действительного поклонения" у них – это "то, чего достаточно, и удаляет необходимость возмещения". А мутакаллимы же говорят, что его намаз действительный, т.к. их определение "действительного" – это "то, что соответствует приказанному". Они говорят, что этот человек совершил намаз в соответствии с приказанным, т.к. действовал на основании перевешивающего предположения. Но, вместе с этим, мутакаллимы согласны с большинством в том, что этот намаз все равно нужно совершить заново. И также все они единогласны в том, что этот человек возьмет определенную награду за свое намерение поклонения. Поэтому, можно сказать, что это разногласие лишь словесное. Из мутакаллимов есть также и такие, которые не считают обязательным совершать намаз заново – тут уже разногласие действительное, а не просто словесное.

77. "Фасид" – в арабском языке – нарушенный. В терминологии – это то, что не является действительным.

78. "Нафиз" – в арабском языке – перешедший планку. В терминологии – такое действие человека, которое этот же человек затем не может отменить.

79. Термин "нафиз" – в основном используется в вопросах взаимоотношений, а "мужзи" в поклонениях.

80. "аль-Ада" – это своевременное выполнение хотя бы части действия. "И'ада" - повторное выполнение действия, без разницы, было ли действие выполнено в первый раз должным образом или нет. "аль-Када" - совершение действия после выхода его времени.

81. Потому что они связаны со временем. Наступление времени – причина "аль-ада", его выход – причина для "аль-када". А причина (сабаб) – из постановлений уад'ия.

82. Да – пятничный намаз, т.к. после выхода его времени, если у человека была уважительная причина, он совершает уже зухр.

83. "аль-Мун'акид" (заключенный, состоявшийся) – либо связь между двумя определенными словами, как "предложение" и "принятие", либо обязуемость (пример: двое произвели сделку купли-продажи словами "предлагаю" – "принимаю" – это сделка "мун'акид". Или человек произнес такбир, войдя этим самым в намаз, для него этот намаз стал "мун'акид" – т.е. получилась обязуемость (человек не может просто так, без причины, выйти из этого намаза, но должен довести его до конца). "аль-Лязим" (обязуемость) – это невозможность разрыва договора одной из сторон без согласия второй стороны (я купил у Ахмада книгу – эта сделка "лязим", т.е. ни я, ни Ахмад не можем разорвать эту сделку без взаимного согласия). "аль-Джаиз" – противоположно лязиму (когда одна из сторон может разорвать сделку без согласия второй).

84. Да. Напр. один отдал второму что-либо в залог, как гарантия долга – для отдавшего это сделка стала "обязующей" (лязим), т.е. он не может освободиться от нее, кроме как отдачей долга. Но для залогодержателя она не обязующая (джаиз), т.е. он может отдать этот залог обратно, оставив в силе долг.

85. "аль-'Азима" – это утверждение постановления без противоречия шариатскому доводу. "ар-Рухса" – это постановление, установленное в противоречие шариатскому доводу, из-за наличия уважительной причины.

86. Потому что нормальное течение обстоятельств – причина для обычного постановления ('азима), а необычное течение обстоятельств – причина для послабления (рухса). А причина (сабаб) – из группы постановлений уад'ия.

87. Пример: поедание свинины и питье спиртного – запрещено. Причина запрета – вред организму и опьянение. Но если человек умирает с голоду или его заставляют выпить спиртное, то в этом случае постановление меняется, и человеку это становится разрешенным, вместе с тем, что "причина запрета остается в наличии". Если же причина запрета не остается, то это не называется "рухса", но называется "другое постановление". Напр., если спиртное без вмешательства человека превратилось в уксус, то его употребление разрешено, не как послабление, но как отдельное постановление. Другой пример: запрещено забирать подарок обратно, т.к. в этом есть переход границ относительно чужого имущества. Но отец может забрать свой подарок у сына, и это не считается "рухса" (послабление), потому что нет причины запрета – т.е., забирая подарок у своего сына, отец не переходит границы относительно чужого имущества, т.к. отец имеет определенное право на имущество сына.

88. 1) Разрешение оставить обязательное деяние (пример: разговляться в рамадан путнику или больному; брать таяммум вместо омовения по болезни и т.п.) 2) Разрешение совершить запретное (пример: есть свинину, если человек умирает с голоду) 3) Действительность некоторых договоров, вместе с тем, что не соблюдаются некоторые условия действительности (сделка 'арая – исключение из общего запрета музабаны).

89. Да. Напр. поедание свинины при опасности умереть с голода – с одной стороны рухса, с другой 'азима (т.к. шариат не просто разрешает это, но и обязывает для того, чтобы сохранить жизнь).

90. "Далиль" – это то, посредством чего достигается убежденное или предположительное познание того, что не является вынужденно известным. Синонимы – бурхан, худжа, султан, аят, бейина, амаара и 'аляяма (два последних переводятся как признак).

91. Коран, Сунна, Иджма', Истисхаб. Большинство же ученых считает четвертым источником – кыяс, а не истисхаб. Что же касается автора, то он считает кыяс чем-то ответвленным от четырех источников (в этом он последовал за Ибн Кудамой, а тот, в свою очередь, за аль-Газали). Тем же считает и "истидляль".

92. Нет. В арабском языке много того, чего не может быть в Коране (это разъясняет аш-Шанкыти в книге "Нафий иль-мажаз").

93. В этом вопросе 2 больших мнения: 1) есть (основывается на приведении целой группы слов Корана, которые являются словами других народов (индийскими, эфиопскими, персидскими и т.п.). Хафиз Ибн Хаджар привел около 50 слов из этой группы в своем "Фатх уль-Бари". 2) нет. Это второе мнение делится еще на несколько мнений, в зависимости от аргументации этого мнения. Некоторые из них говорят, что эти слова, хоть и являются неарабскими в основе, но т.к. стали активно практиковаться – перешли в арабский язык и стали арабизированными. Некоторые говорят, что это из серии "тауафук уль-люгат" – т.е. одно и то же слово одинаково звучит и несет одно и то же значение сразу в двух языках. Некоторые сказали, что эти слова, наоборот, имеют арабское происхождение, но затем попали к другим народам. Второе мнение наиболее верно из-за слов Всевышнего: "И если бы Мы сделали его Кораном иностранным…", а также то, что Аллах называет Коран арабским.

94. Т.к. ученых усуль уль-фикх в первую очередь интересует практическая польза от того, что пришло от пророка (да благословит его Аллах и приветствует) (а это его слова, действия и одобрение). Именно из этого берутся постановления, в отличие от телесных и нравственных описаний.

95. В этом вопросе 4 мнения: 1) Абу Ханифы и некоторых шафиитов: обязательно 2) желательно 3) разрешено 4) му'тазилитов – приостановка. Правильное мнение – желательность. А если нет указание на то, что эти действия производились им как поклонение – то следовать за ним в этом разрешено.

96. Сказал: кроме как, если известна причина того, почему пророк (да благословит его Аллах и приветствует) промолчал, и известно, что это из-за особого положения того, кто совершал это действие, как то, что тот обладал уважительной причиной.

97. 1) Чтобы известие основывалось на органы чувств, а не на убеждение 2) чтобы все условия соблюдались во всех условиях иснада 3) чтобы количество передатчиков было таковым, что появляется уверенность в отсутствии сговора на ложь.

98. Нет (но должно быть то, что указывалось в 3 пункте прошлого вопроса).

99. Да, но это в бытовых новостях, не касающихся религии.

100. Т.е. известия, не доходящие до уровня "мутауатир", нуждаются в том, чтобы над ними был проведен анализ и их достоверность усилялась определенными косвенными доводами, а известия "мутауатир" не нуждаются в дополнительном исследовании.

101. Вынужденным.

102. Убежденность. При этом нет никого, кто бы говорил, что хабар ахад всегда несет убежденность, и нет никого, кто бы говорил, что хабар ахад никогда не несет убежденности. Этих 2 крайних мнений не высказывал никто.

103. Если хадис пришел с достоверным иснадом так, что ему ничего не противоречит из других контекстов, и нет обоснованного ослабления хадиса – то основа в этом хадисе то, что он несет убежденность. Из этого могут быть исключения, которые рассматриваются при изучении каждого хадиса в отдельности.

104. Что касается разума, то относительно этого у людей 3 мнения: 1) нет, т.к. есть возможность ошибки (мнение Ибрахима ибн Исма'иля ибн 'Улейи, аль-Асамма, аль-Джуббаи (все му'тазилиты) 2) да, ведь многие моменты шариата дошли до нас именно через хабар ахад, а значит, если мы не скажем, что разум позволяет поклоняться Аллаху, основываясь на хабар ахад, это приведет к отмене большой части шариата (мнение Абу аль-Хаттаба) 3) не говорим да, но и не говорим нет (мнение большинства ученых усуль уль-фикх) и оно наиболее верно. Что касается шариатских контекстов, то они не просто разрешают, но и вменяют в обязанность поклоняться Аллаху на основании шариатских контекстов. И это мнение верно, а автор привел на него единогласие сподвижников. Этому противоречили лишь некоторые кадариты (т.е. му'тазилиты).

105. Автор упомянул 4 условия: 1) Ислам 2) совершеннолетие и разум 3) память 4) религиозность. Если же что-то из этих 4 условий не установлено (т.е. наличие этого неизвестно), то передача такого передатчика не принимается.

106. Правильное мнение в этом вопросе выясняется исходя из практики мухаддисов. Заключается оно в том, что от нововведенца хадис принимается в том случае, если он известен своей правдивостью. При этом, хадис принимается от него даже в том случае, если он призывающий к своему нововведению, и даже если передает хадис, поддерживающий его мазхаб.

107. Мужской пол; видение передатчиком его шейха; знание фикха передатчиком; известность его рода.

108. Да, если передатчик был подвергнут шариатскому наказанию за обвинение женщины в прелюбодеянии, если он делал это в качестве свидетеля и его свидетельство не приняли только потому, что с ним не было других свидетелей в достаточном количестве, а не из-за его лживости.

109. В этом есть нужда в вопросе "мнение сподвижника", но не в вопросе "принятие хадиса от сподвижника".

110. Двумя путями: 1) известие об этом от кого-либо из правдивых людей 2) его собственное известие об этом.

111. Обязательно.

112. Если тот, кто передавал хадисы от этого неизвестного передатчика, известен тем, что он передает только от крепких передатчиков (а таких несколько десятков человек), то это помогает этому неизвестному передатчику, и его религиозность считается установленной. Но здесь присутствует тот фактор, что мухаддисы, известные тем, что передают только от крепких передатчиков, иногда все же передают от слабых. Поэтому одна лишь такая передача не является бесспорным фактом установления религиозности неизвестного передатчика. Что касается факта того, что судья принял его свидетельство в суде, то да, этого достаточно для установления религиозности человека, но с условием того, чтобы судья сам был религиозным человеком.

113. Нет, т.к. возможно судья сделал это не по причине нерелигиозности этого свидетеля.

114. Принимается от одного; что касается упоминания причины джарха, то в этом вопросе 3 мнения: а) необязательно б) обязательно в) только тому, кто не является ученым. Правильное же мнение в этом вопросе в том, что если передатчик восхвален кем-либо из ученых, то джарх относительно него не принимается, кроме как с разъяснением и упоминанием причин. Если же этот передатчик неизвестен или справедливо раскритикован, то джарх относительно него принимается даже без разъяснения причин; Что касается того, чему отдается предпочтение, то основа в том, что предпочтение отдается разъясненной критики, за исключением ситуации, когда восхваляющий знает о причине джарха, и аннулирует ее.

115. Этих уровней пять: 1. "Я слышал" или "мне поведал" 2. "сказал так-то" 3. "Приказал", "запретил" 4. "Нам было приказано", "нам было запрещено", "из Сунны то-то" 5. "Мы делали так-то", "они делали так-то".

116. Нет, это не единогласное мнение, но считается хадисом уровня марфу'.

117. Это принимается в своей основе, но нужно иметь в виду, что сподвижник может иметь в виду конкретизацию.

118. Тому, что передает.

119. 1. Когда шейх читает хадисы студентам, делая это в виде передачи хадисов (студент говорит: рассказал мне (хаддасани), поведал мне (ахбарани), сказал (каля), я слышал его (сами'туху). 2. Когда студент читает хадисы шейха шейху, при этом, шейх может подтверждать то, что ему читается словесно или молчаливо, но чтобы его молчание не было от дремания или невнимательности и т.п. Что говорит в этом случае студент? Разногласие на три мнения: а) можно говорить "хаддасана" и "ахбарана" без упоминания: "путем чтения ему" (мнение Малика, и приписывается аль-Бухари) б) в обоих случаях обязательно упоминать последнюю фразу (риваят от Ахмада) в) нужно упоминать ее, если говоришь "хаддасана", если же "ахбарана", то необязательно (мнение аш-Шафи'и). Безусловно, что третье мнение достаточно, однако, если человек добавит эту фразу в любом случае, то это еще лучше. 3. Иджаза 4. Мунауаля (в 3 и 4 говорит: известил нас (анбаана), если же скажет "ахбарана", то необходимо добавить "в виде иджазы" или "в виде мунауаля").

120. Если известно, что шейх обращает на это внимание, то нельзя менять его слово, но если известно, что он сам не обращает на это внимания, или об этом неизвестно ничего, то в этом случае нельзя сказать, что менять его слово запрещено, но лучше этого не делать.

121. Т.е. если передатчик нашел запись хадисов, которые написаны его же подчерком, но он не помнит, чтобы эти хадисы были его хадисами.

122. Да, если он не отрицает их, а просто не помнит.

123. В этом вопросе нет единого правила, но каждый хадис рассматривается в отдельности, и эта добавка может быть принята, а может, и нет.

124. Нет сомнения, что лучше передавать хадис дословно, но передача его по смыслу также разрешена, с условием того, чтобы передатчик был знающим относительно смысла слов и фраз и оборотов речи арабского языка. При этом, не ставится условием то, чтобы передатчик был знатоком фикха. Однако, если слово хадиса используется в поклонении, то его можно передавать только дословно.

125. Что касается мурсалей сподвижников, то они принимаются, даже если не установлено факта того, что этот сподвижник не передает хадисы, кроме как от иного сподвижника (в смысле, не передает их от табиинов). Что касается мурсалей других передатчиков, то они не принимаются, по более верному мнению. У ученых усуль уль-фикх – это любой хадис, в иснаде которого есть пропуск. У мухаддисов – мурсаль, это хадис, в котором пропуск между пророком (да благословит его Аллах и приветствует) и табиином.

126. Принимается во всех этих случаях.

127. Внушены Аллахом, но, при этом, не отрицается то, что целая группа слов арабского языка была принята в оборот людьми позже, с их же подачи. Польза от этого разногласия в том, что если мы скажем, что язык выдуман людьми, то это сделает позволительным менять значения слов на противоположные (назвать лошадь, словом одежда, напр.). При этом, единогласное мнение на то, что в любом случае не позволяется менять слова, которые используются в поклонении.

128. Если вопрос касается науки сарфа (морфология), то кыяс в ней разрешен единогласно. Если вопрос касается имен людей, то нельзя проводить кыяс единогласно (т.е. просто потому, что Ибрахим добрый человек, нельзя говорить, что каждый добрый человек Ибрахим). Но разногласие в родовых понятиях (можно ли гомосексуалиста назвать прелюбодеем; грабителя могил и карманника – вором и т.п.). Более верное мнение, что если схожесть между предметами очень серьезная так, что предметы или явления практически идентичны, то кыяс языка возможен. Что касается моментов, когда этот вопрос затрагивает шариатские постановления, то нужно сторониться языкового кыяса, но совершать кыяс шариатский, с его условиями. Польза от разногласия – те, кто считает разрешенным кыяс языка, опускают шариатские постановления на предметы, о которых умолчено в шариате, прямо из слова контекста. А те, которые не считают это разрешенным, делают это только на основании шариатского кыяса.

129. Слова Аллаха: "Дай ему прибежище, чтобы он смог услышать Слово Аллаха"; хадис: "Поистине, Аллах простил моей общине то, что у них в сердцах, пока они не произнесут это своими языками, или сделают делами"; Также в аяте из суры Марьям говорится, что Марьям дала обет не разговаривать с людьми, затем сама же сделала указание на ребенка. Это говорит о том, что слова, которые были в ее сердце, на наличие которых указывает ее указание рукой, не называются "калямом" (разговором) в арабском языке.

130. Их три: языковой обычай, шариатский, и обычай использования в обычаях людей. Отличить одно от другого посредством того, чтобы посмотреть, где используется слово: если в книгах арабского языка, то языковой, если в шариатских контекстах, то шариатский, если в разговоре людей, то оборот понимается в свете их обычаев. Мужмалем быть не может.

131. "Совместность в известном смысле" – как сравнение храброго человека со львом. "Соединенность" (иттисаль) – как если говорят – вино запретно (имея в виду его питье), или жена разрешена (имея в виду половой акт). Это потому что между вином и его питьем есть "соединенность", т.е. связь. "Причина" – как если ты скажешь: я видел дождь, вместе с тем, что ты видел лишь траву, выросшую после дождя. Это потому что дождь причина травы. "Результат причины" – пример противоположный предыдущему.

132. Да.

133. 1. То, что "хакыка" приходит в голову в первую очередь 2. То, что из "хакыка" можно вывести производные слова. Нет, не годятся.

134. Что это "хакыка". Ижмаля быть не может, т.к. это приведет к разрушению пользы арабского языка.

135. 1. В значении "контекста Корана и Сунны" (в противоположность больному разуму) 2. То, что упоминается в главе кыяса (в противоположность намеку (аль-иима) 3. Слова имамов (говорят: это насс аш-Шафи'и, т.е. его явное заявление) 4. То, что противоположно внешнему контексту (аз-Захир).

136. ан-Насс – в языке – явность и возвышенность. В терминологии – это то, что указывает на один смысл так, что какой-либо смысл невозможен.

137. аз-Захир – в языке – ясный, явный. В терминологии – то, что само по себе указывает на более явный смысл, вместе с возможностью того, что смысл иной, но возможность эта слабая.

138. Т.е. в этом случае необходимо совершить истолкование контекста, переведя значение на второстепенное. "Если второстепенное значение подкрепляется косвенным доводом " – пример этому: хадис: "вернувшийся к своему подарку подобен собаке, которая возвращается к своей рвоте". Имам аш-Шафи'и сказал о том, что из этого хадиса берется то, что разрешено возвращаться к своему подарку, хоть это и является порицаемым. Но имам Ахмад указал на то, что в хадисе присутствует косвенный довод, который указывает на второстепенное понимание этого хадиса, а это слова в начале хадиса: "Нам не надлежит дурной пример". "Или другим захиром " – пример этому: Слова Всевышний: "запрещена вам мертвечина" – внешний смысл говорит о запрете любого использования мертвечины, в том числе и ее шкуры. Но второстепенный смысл подсказывает то, что ее использование разрешено, т.к. она не употребляется в пищу. И этот второстепенный смысл подтверждается хадисом "дубленая шкура становится чистой". "Или перевешивающим кыясом" – пример этому: Слова Всевышнего: "Прелюбодейку и прелюбодея – каждого из них побейте сотней плетей" – внешний смысл этого аята указывает на то, что раба прелюбодея также необходимо побивать сотней плетей. Но в этом вопросе есть иной аят (относительно рабынь): "Если же они совершат мерзость, то их необходимо наказать половиной наказания свободных". Здесь проводится аналогия раба на рабыню.

139. Имеется в виду то, что иногда в контексте "захир" возможность второстепенного смысла является довольно сильной так, что ее ослабление требует довольно сильной аргументации, которая состоит из нескольких составных частей так, что каждая из них в отдельности не может ослабить эту возможность. Пример этому: хадис: "Какая бы женщина не вышла замуж без позволения ее опекуна, ее никах ложный". Ханафиты (которые считают никах без опекуна действительным) привели здесь возможность второстепенного смысла: 1. Возможно, в этом хадисе имеется в виду маленькая девочка (ответ: маленькая девочка не называется "женщиной" в арабском языке) 2. Возможно, в хадисе имеется в виду рабыня (ответ: в хадисе сказано: "опекун", а если бы имелась в виду рабыня, то было бы сказано: "хозяин") 3. Возможно, в хадисе имеется в виду рабыня, подписавшая договор об освобождении (ответ: а) в хадисе сказано: "какая бы" – это из слов общности без разногласия б) частица "ма", усиляет общность в) ложность брака привязана к этой общности, что придает ей дополнительную силу г) такой вид рабынь очень редок, и не из обычаев арабов высказываться общим словом, да и еще и с усиленной общностью, относительно того, что редко).