Георгий Валентинович Плеханов (1856—1918) — выдающийся представитель российского революционного движения, один из ведущих авторитетов марксистской социологии в России и мире на рубеже веков. Родился в Тамбовской губернии в семье мелкопоместного дворянина. Учился в военной гимназии, Горном институте. Примкнул к народническому движению и очень скоро приобрел репутацию его ведущего теоретика. В 1880 г. эмигрировал. Возникшие в России сомнения в народнических идеях привели в конечном счете Плеханова к переходу на марксистские позиции. Плеханов опубликовал массу работ, посвященных марксистской критике народничества, а в дальнейшем так называемого ревизионизма, и пропаганде марксизма, приобрел значительный авторитет и влияние к кругах международной социал-демократии. Плеханов был одним из организаторов и лидеров РСДРП. Отрицательно относившийся к радикализму и авантюризму ленинцев (большевиков), Плеханов стал лидером так называемых меньшевиков. В 1917 г. вернулся в Россию. Категорически не принял октябрьский переворот — счел его гибельным для страны.
Литературное наследие Плеханова объемно и многообразно по проблематике. Не подлежит при этом сомнению, что в центре его размышлений всегда были вопросы социологии и любую социальную проблему он стремился рассматривать в социологическом ключе. Наиболее значимы с этой точки зрения следующие сочинения Плеханова: "Социализм и политическая борьба" (1883), "Наши разногласия" (1885), "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" (1895), "К вопросу о роли личности в истории" (1898), "Материалистическое понимание истории" (1901), "Основные вопросы марксизма" (1907), "История русской общественной мысли" (1914—1916).
Плеханов неоднократно называл имена трех мыслителей, наиболее на него повлиявших, — Н. Г. Чернышевского, П. Л. Лаврова, К. Маркса. Особенно он подчеркивал роль Чернышевского. Значительным было и влияние сочинений М. А. Бакунина, из которых Плеханов "вынес великое уважение к материалистическому объяснению истории" (14, с. 19 — 20). Но изучение и перевод на русский язык "Манифеста Коммунистической партии" Маркса и Энгельса, составив, по признанию Плеханова, эпоху в его жизни, привели его к выводу, что "бакунизм и народничество как революционные учения отжили свой век..." (3, с. 175). При этом он не сжигал мостов, отмечая, что его марксистское миросозерцание есть "логическое развитие основной мысли" его народнического периода (14, с. 19).
Будучи цельным и целостным учением, марксизм, по мнению Плеханова, представляет собой универсальную социологическую модель, благодаря которой "наука об обществе сама становится естественной наукой" (9, с. 244). Отсутствие сомнений в каких-либо идеях марксизма очень ярко проявилось в стиле сочинений Плеханова. Большинство из них носит полемический характер, причем основным принципом доказательства неправоты оппонента служит сравнение его взглядов с высказываниями Маркса и Энгельса. В этом выявлялась силлогистичность, доктринальность мышления Плеханова, стремление свести все к одному знаменателю, нетерпимость к иным мнениям как изначально ложным. Тем не менее нельзя отрицать определенную оригинальность плехановского поиска, особенность которого заключалась прежде всего в том, что Плеханов стремился представить марксисте — кую модель в виде строгой системы, дать ее категориальный анализ и тем самым доказать, что марксизм и есть научная | философия истории, тождественная социологии.
"Всякому, — писал Плеханов, — кто хочет заниматься социологией, надо прежде всего дать себе ясный ответ на вопрос о том, где лежит та основная причина, от которой зависит в последнем счете вся совокупность общественных явлений" (8, с. 55). Решая эту проблему, "социология становится наукой лишь в той мере, в какой ей удается понять возникновение целей у общественного человека (общественную "телеологию") как необходимое следствие общественного процесса, обусловливаемого в последнем счете ходом экономического развития" (16, с. 193). Такой научной социологией и является исторический материализм Маркса. Конечно, подчеркивает Плеханов, материалистическое понимание истории не дает какой-то "магической формулы" для решения всех проблем, но оно указывает верный путь научного исследования. Достигается это тем, что данная концепция открывает объективные социальные законы, которым подчиняется развитие общества и, следовательно, действия людей. Тем самым утверждается материалистический социальный монизм, противоположный всякому антинаучному субъективизму и плюрализму.
Очень резко и во многих случаях несправедливо критикуя субъективный метод, Плеханов противопоставляет ему марксистский диалектический метод, которому мы и обязаны "пониманием истории человечества как закономерного процесса" с. 132). В итоге стало возможным социологическое предвидение, которое, отличаясь малой точностью в предсказании отдельных событий, позволяет достаточно точно определить общий характер и направленность общественных процессов. Вслед за Марксом исходным объясняющим принципом социальной науки Плеханов считал первичность общественного бытия по отношению к общественному сознанию. Правда, нигде Плеханов не дает определения общественного бытия, как, впрочем, и многих других базовых понятий экономического материализма, фактически исходя из их обыденного, наивно-реалистического понимания. По его мнению, положение о первичности общественного бытия устраняет дуализм при объяснении социальных явлений. Мыслитель явно не замечал, что на самом деле он этот дуализм утверждает, ибо (фактически исходит из параллелизма двух сторон социального, не обращая внимания на тот факт, что духовное имманентно всему тому, что он включает в общественное бытие.
Столь же аксиоматическим для Плеханова было положение о том, что все стороны социальной жизни, характер деятельности людей, динамика общества определяются способом производства ("экономией") как единством производственных отношений и производительных сил. При этом, принимая марксово деление общества на "базис" и "надстройку", Плеханов стремился конкретизировать соотношение этих элементов и представить структуру общества в системное виде. Выражением этого стал так называемый генетически ряд ("пятичленка"), согласно которому выстраивается следующая генетическая последовательность элементов общества 1) состояние производительных сил; 2) обусловленные им экономические отношения (базис); 3) социально-политический строй, выросший на данной основе; 4) психика общественного человека; 5) различные идеологии, отражающие г себе свойства этой психики (последние три элемента и есть надстройка) (16, с. 179—180). Как видим, основной рабочее категорией, исходным пунктом "всякого исторического исследования" для Плеханова было понятие производительных сил. Но опять же мы нигде не находим у него определение столь важного для него понятия. Чаще всего производительные силы сводятся Плехановым к орудиям труда, технике.
Плехановская "пятичленка" вызывала закономерный вопрос: чем же приводятся в движение сами производительных силы? Коль скоро все социальные элементы вытекают из них, то вполне логичен вывод о внесоциальных источниках их развития, каковыми и оказываются, по Плеханову, природные условия. Тем не менее, прямолинейным географическим детерминистом Плеханова считать нельзя. С развитием общества, подчеркивал он, влияние географической среды вес более опосредуется развивающимися общественными отношениями, в зависимости от характера которых среда может либо замедлять, либо ускорять развитие производительных сил. Происходит, так сказать, постоянная перемена местами причин и следствий, что явно выводит Плеханова к проблем» социального взаимодействия.
И действительно, русский мыслитель не остался чужд веяниям социологии его времени, все более обращавшейся к многофакторному анализу социальных отношений. Своеобразие плехановской позиции заключалось в том, что он попытался соединить точку зрения социального взаимодействия с принципом экономического редукционизма. В этой связи Плеханов подвергал острой критике теорию факторов. Выделение какого-либо фактора, подчеркивал он, есть отвлечение отдельного элемента целого, будто бы являющегося его последней' причиной, чем расчленяется целостная деятельность общественного человека. Теория факторов должна быть заменена " отческим взглядом на общественную жизнь" (9, с. 241—242). Конечно, отмечает Плеханов, взаимодействие существует между всеми сторонами общественной жизни, но эта констатация объясняет очень немного, ибо ничего не говорит о происхождении взаимодействующих сил. Чтобы решить эту проблему, надо, следуя монистическому подходу, "стать над взаимодействием" и выяснить свойства взаимодействующих сил, найти ту причину (фактор), который создал саму возможность взаимодействия и определил его направленность (5, с. 520 — 521, 660). Любопытно заметить, как, критикуя однофакторные социальные модели, Плеханов излагает по сути аналогичную, считая ее синтетической.
Понятно, что, по Плеханову, всеобщее социальное взаимодействие вытекает из взаимодействия производительных сил и производственных отношений, где последние, будучи следствием первых, возникнув, начинают оказывать обратное влияние на свою причину. В свою очередь производственные отношения, являясь базисом общества, порождают надстройку, совокупность политико-правовых и духовных явлений. Развиваясь, надстройка тоже оказывает обратное влияние на базис, то способствуя, то препятствуя его прогрессу. Проблематика этого "обратного влияния" следствий на причину всегда вызывала особый интерес у Плеханова. Посредствующим звеном во взаимодействии "базиса и надстройки является социально-классовая структура, сама порождаемая производственными отношениями. Но коль скоро у разных классов различные интересы, то, будучи осознанными, они вызывают разнонаправленные мышление и действия. Обра — внимание на то, что плехановская интерпретация взаимодействия базиса и надстройки по логике осмысления во многом напоминает концепцию генетического и телеологического рядов Е. В. де Роберти.
В этом ключе Плеханов обращается к анализу духовной надстройки общества, в какой-то мере снимая отдельными своими новациями ряд упрощений экономического материализма. У духовного развития человечества нет "своей собственной логики", оно находит свое объяснение только в экономике, что позволяет понять субъективную, психологическую сторону истории. Но поскольку эта сторона весьма сложная по структуре, нужно не только установить генетическую зависимость духовного мира от бытия, но и определить своеобразные законы взаимодействия самих духовных явлений, или "идеологий". Необходим, следовательно, дифференцированный анализ идеологий, исходящий из особенностей их связи с базисом и роли в обществе. Иными словами, мы видим явное стремление Плеханова выйти за пределы жесткого экономического редукционизма, упрощенных трактовок связи идей и классово-экономических интересов.
Плеханов разделяет духовные структуры на три группы, или идеологии первого (низшего), второго и третьего (высшего) порядка. Идеологии первого порядка — право и политика; они непосредственно отражают базис общества и столь же непосредственно на него воздействуют. Идеологии второго (наука, мораль) и третьего (религия, философия, искусство) порядка отражают базис опосредованно и таким же образом оказывают обратное влияние. В итоге Плеханов приходит к выводу об относительной самостоятельности развития общественного сознания, возрастающей на каждом уровне идеологии. Идеи могут как опережать экономику, так и отставать от нее, что зависит от характера социально — групповых интересов их носителей. Нужно также учитывать и внутреннюю преемственность идей, их связь с предыдущими историческими этапами, взаимовлияние культур, правда, всегда опосредованное уровнем экономического развития народа, подвергающегося тем или иным идейным влияниям.
Помимо уровней идеологии Плеханов выделяет еще два уровня общественного сознания как целого — социальную психологию и идеологию. Внимание к социальной психологии — отличительная черта творчества Плеханова. "Надо, — подчеркивал он, — от экономики уметь перейти к общественной психологии, без внимательного изучения и понимания которой невозможно материалистическое объяснение истории идеологий" (9, с. 247). Всякая борьба в обществе сначала выражается не столько в столкновении идей, сколько в борьбе традиций и обычаев. Конечно, сама психология, повторяет Плеханов свой неизменный рефрен, всегда определяется экономикой.
В ряде работ Плеханов обращается к социологическому анализу "идеологий второго и третьего порядка" с тем, чтобы доказать, что и они при всей их самостоятельности в конечном счете в своем существе определяются экономической структурой. Например, анализируя мораль, Плеханов подчеркивает ее сугубо социальную природу, ибо "нравственное развитие человечества следует шаг за шагом за экономической необходимостью; оно точно приспосабливается к реальным потребностям общества" (6, с. 51). То же относится и к религии Чем менее развиты производительные силы, тем сильнее, полагает Плеханов, тенденция к фантастическому объяснению природных и социальных явлений (18, с. 338). Значительное внимание Плеханов уделял социологической интерпретации искусства, показав (заметим — против своей воли) упрощенность и схематизм экономического материализма. Конечно, подчеркивает он, искусство связано с экономической основой опосредованно. Тем не менее главное при анализе художественного произведения заключается в том, чтобы "перевести" его идею "с языка искусства на язык социологии", найти то, что "может быть названо социологическим эквивалентом" произведения, т. е. прежде всего выяснить "...какая именно сторона общественного (или классового) сознания выражается в этом произведении" (17, с. 183—184).
Много внимания Плеханов уделял проблеме социального действия, раскрывая ее через соотношение объективных условий и субъективного фактора общественной жизни. Социальный процесс, отмечал Плеханов, отнюдь не автоматичен, он осуществляется посредством деятельности людей, в которой особую роль играет воля, хотя и не беспричинная. "Прежде чем стать причиной, воля является следствием, и задача социологии как науки заключается в том, чтобы понять, как следствие, ту волю общественного человека, которая направляется на поддержание или на создание данной системы общественных отношений" (7, с. 207). Все социальные изменения совершаются, полагает Плеханов, по определенным законам. Если мы знаем эти законы, то можем избегать столкновения с ними и даже регулировать их действие, т. е. достигать определенного уровня свободы как умения "подчиняться законам". Социальное действие, переходя на почву науки, приобретает разумный и целесообразный характер.
В этом контексте Плеханов, критикуя субъективную социологию, подробно останавливается на вопросе о роли выдающейся личности в истории, стремясь разрешить "на почве социальной науки" сформулированную французскими просветителями антиномию личности и социальной среды. Антиномия эта разрешается сведением свойств социальной среды к свойствам общественных отношений, возникающих между людьми на определенной ступени развития их производительных сил. И только таким образом мы поймем, почему та или иная личность сыграла выдающуюся роль в истории.
Реальная история показывает, что личность может влиять на судьбу общества, и очень значительно, но "как самая возможность подобного влияния, так и размеры его определяются организацией общества, соотношением его сил" (11, с. 322). Причины назревших социальных изменений всегда вытекают из потребностей развития производительных сил. Каковы бы ни были особенности личности, она не может ни устранить старые отношения, ни установить новые, если для этого не созрели еще условия. Индивидуальные же особенности личности делают ее пригодной для реализации общественных потребностей. Личность, однако, может влиять только на "индивидуальную физиономию событий", но не в состоянии изменить их общее направление (11, с. 326). Применительно к роли политических фигур в истории анализ Плеханова весьма убедителен. Но когда подобным же образом он начинает объяснять роль личности в искусстве, то здесь уже обнаруживается явная вульгаризация проблемы.
С разных сторон мы уже касались понимания Плехановым социальной динамики. В принципе он всегда исходил из марксистской схемы исторического процесса как смены общественно-экономических формаций. Этот процесс закономерен, хотя и не прямолинеен, и осуществляется в форме "скачков", т. е. революций, но не авантюрных, а всегда исторически подготовленных. Источник революций — обострение противоречий между производительными силами и производственными отношениями, или содержанием и формой социальных явлений, что выражается в обострении классовой борьбы. Правда, Плеханов признавал возможность и необходимость в определенных условиях классового сотрудничества, скажем, для защиты страны от агрессии. С течением времени у Плеханова усиливался акцент на эволюционно-реформистском пути развития общества, в частности российского, что и было основой его расхождения с В. И. Ульяновым и большевизмом.
3. В. И. Ульянов: социальная теория и политическая практика
Владимир Ильич Ульянов (Ленин, 1870—1924) — одна из ключевых фигур российской и мировой истории XX в., крупный социальный и политический мыслитель. Родился в г. Симбирске в дворянской семье. В 1887 г. поступил на юридический факультет Казанского университета, но очень скоро был исключен за участие в студенческих беспорядках. Жил в Самаре, изучал революционную литературу, сдал экстерном экзамены за юридический факультет. С 1893 г. жил в Петербурге. Вышел на лидирующие позиции в среде формирующейся российской социал-демократии. В 1900 г. эмигрировал, активно участвовал в создании рабочей партии, стал после II съезда РСДРП лидером ее большевистского крыла. В 1917 г. вернулся в Россию. Был одним из лидеров октябрьского переворота 1917г., после которого до конца жизни возглавлял большевистское правительство — Совет народных комиссаров.
Социологические проблемы в той или иной форме рассматриваются во всех сочинениях Ульянова. Среди них в качестве наиболее значимых в интересующем нас аспекте могут быть названы: "Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?" (1894), "Что делать?" (1902), "Материализм и эмпириокритицизм" (1909), "Карл Маркс" (1915), "Империализм как высшая стадия капитализма" (1916), "Государство и революция" (1917).
Обычно утверждается, что Ульянов уже в юности стал сторонником марксизма, что, в принципе, верно. Тем не менее, нельзя игнорировать колоссальное влияние Н. Г. Чернышевского на его духовную эволюцию, особенно в плане все более глубокого осознания специфики российского развития. Значительное влияние на Ульянова оказал Г. В. Плеханов. Собственно, оба они принадлежали к ортодоксальной ветви марксизма, и в теоретическом плане между ними особых различий нет. Ульянов, как и Г. В. Плеханов, всегда подчеркивал изначальную истинность всех положений марксизма. Создав материалистическое понимание истории, Маркс, по его мнению, устранил два главных недостатка прежней социологии: сведение исторической деятельности к идейным мотивам без анализа ее объективных закономерностей, игнорирование действий масс населения (29, с. 57). "Главное в учении Маркса, это — выяснение всемирно — исторической роли пролетариата как созидателя социалистического общества" (26, с. 1).
Ульянов всегда подчеркивал, что нельзя смотреть на учение Маркса как на какую-то "общеобязательную философско-историческую схему" (21, с. 145), что главное — опора на реальные факты и теоретическое их объяснение. И вот здесь [мы и обнаруживаем специфическую особенность социологического мышления Ульянова, приведшую в конечном счете [к его расхождению с Г. В. Плехановым. Дело в том, что Ульянов всегда подчинял теоретические вопросы насущным политическим задачам, называя это "конкретностью истины", т. е. теория рассматривалась им сугубо прагматически, а вся-1кой теоретической идее придавалось инструментальное значение. При этом критерием выбора идеи становится ситуативная потребность, хотя внешне это прокламируется как верность теории. А в итоге обнаруживается и односторонность теории, и трагизм практики, ибо ее все же пытаются втиснуть в теоретические положения, которые "годны" именно сейчас. Плеханов в таком случае рассуждал иначе: подождем, когда практика дорастет до теории. Вполне закономерно, что через ленинизм в конечном счете проросла субъективная социология, критике которой Ульянов отдал столь много усилий. Прокламируемый им жесткий детерминизм оборачивался практическим индетерминизмом, но без столь важной для субъективистов этической координаты.
Заметим, что Ульянов весьма редко употреблял термин "социология", полагая, что научная социология тождественна историческому материализму, а все, что противоречит последнему, находится за пределами науки. Социология, по мнению Ульянова, стала научной благодаря сведению "общественных отношений к производственным, а тех последних к высоте производительных сил", что дало "общенаучный критерий повторяемости" социальных явлений" (21, с. 197—198) и позволило увидеть социальную эволюцию как "естественноисторический процесс" (22, с. 430). Назначение социологии в том, чтобы открыть "объективную логику" этого процесса.
Методом социальной науки, по мнению Ульянова, является диалектический метод, "состоящий в том, что общество рассматривается как живой, находящийся в постоянном развитии организм", в котором в качестве системообразующего основания выделяются производственные отношения, что и обеспечивает подлинную всесторонность анализа (21, с. 165; 33, с. 290). Ульянов в этой связи значительное внимание уделял социологии познания, называя то, что у народников обозначалось как субъективный метод в социологии, "принципом партийности" и утверждая, что беспартийной, внеклассовой социальной науки быть не может (25, с. 366-367). Критерием же, не допускающим сведения партийности к субъективизму, является взгляд на социальную действительность с точки зрения пролетариата, позиция которого совпадает с требованиями социальных законов. Именно поэтому, "прямо и открыто" становясь "на точку зрения определенной общественной группы", материалист "последовательнее объективиста и глубже, полнее проводит свой объективизм" (22, с. 418 — 419).
Принципиально не научно, считает Ульянов, начинать социологическое познание с рассуждений об "обществе вообще", ибо это значит начинать с конца. Надо следовать Марксу, который отбросил все эти рассуждения об обществе или прогрессе вообще и "зато дал научный анализ одного общества и одного прогресса — капиталистического" (21, с. 143). Иными словами, задача социологии — "исследование определенных форм устройства общества", что и позволит сделать научные выводы о социальной жизни как таковой (22, с. 430). Средством решения данной задачи является понятие общественно-экономической формации как "совокупности данных производственных отношений", определяющих все остальные отношения (21, с. 134, 139). Подчеркнем, что в отличие от Плеханова, главное внимание уделявшего месту производительных сил в функционировании и развитии общества, Ульянов всегда делал акцент на роли производственных отношений, что, вероятно, было связано с его ориентацией на скорейшее политическое разрушение существующей социальной системы. Данные отношения составляют, по мнению Ульянова, структуру ("скелет") формации, окруженную, естественно, "плотью и кровью", т. е. надстройкой. Образуется своеобразный социальный организм, система общественных отношений (21, с. 138-139, 167). Последние Ульянов подразделяет на две группы: материальные (первичные), которые складываются, "не проходя через сознание людей", и идеологические (вторичные, надстройка), опосредованные в своем развитии духовными явлениями. Заметим, что с течением времени у Ульянова усиливалась тенденция к анализу своеобразия проявления формационных характеристик в конкретных исторических условиях.
Как видим, Ульянов не вносит каких-либо существенных новаций в социологическую модель экономического материализма. Оригинален он в другом — в попытках, оставаясь внутри схемы, в то же время выйти за границы ее жесткого детерминизма. В теоретическом плане Ульянов предельно строгий детерминист. Но одновременно он и политик, страстно желающий практической реализации своих установок. А потому и вывод: "Идея детерминизма, устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий" (21, с. 159). Вопрос в другом: при каких условиях деятельности личности обеспечен успех?
Иными словами, речь шла о старом вопросе о соотношении субъективного и объективного, свободы и необходимости в обществе. Этот вопрос Ульянов сформулировал в терминах соотношения стихийности и сознательности в социальной деятельности и выдвинул его на передний план своего теоретического и политического поиска, стремясь определить условия эффективности социального действия в специфических российских условиях. С этим связана критика Ульяновым "экономизма", т. е. ориентации на постепенность социальных преобразований, и его вывод о сути марксизма: "Марксизм отличается от всех других социалистических теорий замечательным соединением полной научной трезвости в анализе объективного положения вещей и объективного хода эволюции с самым решительным признанием значения революционной энергии, революционного творчества, революционной инициативы масс, — а также, конечно, отдельных личностей, групп, организаций, партий, умеющих нащупать и реализовать связь с теми или иными классами" (24, с. 23).
Мы, подчеркивал Ульянов, должны суметь свести действия отдельных личностей к общественным отношениям и действиям групп личностей, или классов, что позволит выявить реальный субъект конкретных общественных отношений, шире, их субъективный фактор. Проблема возрастания роли субъективного фактора в социальной жизни находилась в центре теоретических изысканий и политической практики Ульянова как в дооктябрьский, так и в особенности в послеоктябрьский периоды. В конечном счете он пришел к выводу, что в новейшую эпоху человеческая субъективность становится решающим условием социальных преобразований на пути в "царство свободы". Еще раз заметим, что этот акцент был обусловлен особенностями социального развития России, где, по мнению Ульянова, само действие должно было породить и реализовать иную социальную модель, естественным путем слишком медленно вызревавшую, а может быть, и невозможную. Эта установка и стала теоретическим ядром большевизма.
Иными словами, Ульянов интерпретировал, в отличие от Г. В. Плеханова, социальный детерминизм в том смысле, что человек обусловлен прошлым и настоящим, но не будущим, в творчестве которого он свободен, тем более "научно" зная перспективу. Правда, это относится не ко всякому человеку, но только к представителю пролетариата как ключевого субъекта "прыжка в будущее". Однако стихийно пролетариат, полагал Ульянов, может прийти только к осознанию узко экономических, но не перспективных политических интересов, хотя он и "влечется к социализму". Следовательно, классовый интерес пролетариата может быть сформирован только извне посредством "внесения" в его отношение к миру "социалистического сознания" (23, с. 30). В результате стихийная социальная деятельность будет становиться сознательной, идеи превращаться в "материальную силу", и то, что уже созрело объективно, например революция, будет реализовано массовым действием. Понятно, что должен быть субъект, который "вносил" бы "социалистическое создание" в пролетариат и превращал бы его в субъективный фактор. Таким субъектом, выражающим социологическую истину, должна стать, согласно Ульянову, "партия нового типа" как организация "профессиональных революционеров", авангард класса, фактически его заменяющий в реальной политике. Очевидно, что это — новое издание идеи организации "критически мыслящих личностей", но теперь уже опирающихся не на субъективизм, а на "науку".
Все социальные элементы как в структурном, так и в динамическом аспектах Ульянов анализирует в терминах теории классов и классовой борьбы, "руководящей нити", позволяющей открыть закономерности общественной жизни (29, с. 58). Ульянов следующим образом определил понятие "класс": "Классами называются большие группы людей, различающиеся по их месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению (большей частью закрепленному и оформленному в законах) к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают" (32, с. 15). За любым социальным явлением, действием, идеей надо "разыскивать интересы классов" (27, с. 47). Результат же социального взаимодействия всегда определяется соотношением классовых сил, является их равнодействующей.
Из сказанного понятно, почему Ульянов основное внимание уделял политической социологии, а точнее, практически только к ней и обращался. Теоретически всегда исходя из первичности экономики по отношению к политике, Ульянов, учитывая российские реалии, переворачивает тезис: "Политика не может не иметь первенства над экономикой. Рассуждать иначе, значит забывать азбуку марксизма" (33, с. 278). Иначе говоря, это — конкретизация положения о внесении "социалистической идеологии" в сознание масс. При этом политика и власть как организующее начало социума сводятся Ульяновым исключительно к классовым отношениям, и государство интерпретируется им как "продукт и проявление непримиримости классовых противоречий", как орган насилия, подавления, эксплуатации одного класса другим (31, с. 7 — 8, 83). Естествен вывод, что "диктатуре буржуазии" должна быть противопоставлена "диктатура пролетариата", теорией и практикой которой, собственно, и является марксизм. Что касается будущего, то Ульянов верил, что с переходом к социализму общественные отношения и социальные функции будут все более упрощаться. В результате государственная организация постепенно будет становиться ненужной и в конце концов отомрет.
Заметим также, что значительное внимание в контексте анализа социальной структуры общества Ульянов уделял нации и национальным отношениям. Он пришел к выводу, что "мировым законом капитализма" являются две исторические тенденции в национальном вопросе: с одной стороны, пробуждение национальной жизни, стремление к национальной самостоятельности, с другой, ломка национальных перегородок, интернационализация (28, с. 124). Считая необходимым поддерживать борьбу против всякого национального гнета, Ульянов именно вторую тенденцию рассматривал как более прогрессивную. При этом все национальные проблемы должны обязательно рассматриваться сквозь призму классовых отношений.
Не трудно прийти к выводу, что основное внимание Ульянов уделял процессуальной стороне общественной жизни, подчеркивая при этом отсутствие прямолинейности в историческом процессе, его зигзагообразный характер. Отметим, что идея социальной альтернативности и социального выбора была одной из наиболее интересных у Ульянова. Именно по данному пункту произошел раскол большевиков и меньшевиков, особенно наглядно проявившийся применительно к оценке октябрьского переворота. К спору по данному вопросу Ульянов возвратился в своих предсмертных сочинениях, стремясь доказать правильность октябрьского выбора. Да, подчеркивает он, по классическим канонам страна еще не была готова для перехода к социализму. Но своеобразие ситуации создало возможность политического завоевания власти и этой возможностью нельзя было не воспользоваться. И вполне допустимо начать процесс движения к социализму сверху и уже с помощью новой власти подвести под него соответствующий экономический и культурный фундамент (34, с. 378-382; 35, с. 403-404).
Особенно внимательно Ульянов рассматривал своеобразие эпохи, начавшейся на рубеже XIX —XX вв., придя в итоге к двум концептуальным выводам. Во-первых, капитализм перерастает в империализм, государственно-монополистический строй. Монополизм неизбежно ведет к застою и загниванию, и потому империализм может быть охарактеризован как умирающий капитализм, непосредственное преддверие новой формации (30, с. 385 — 387). Во-вторых, современная эпоха есть эпоха перехода от капитализму к социализму (коммунизму) в самых многообразных формах. Сам же этот пере — ход осуществляется в несколько этапов, выделяемых на основе уровня экономической и культурно — нравственной зрелости общества (31, с. 93—102). При этом особая роль во всех названных процессах принадлежит народам Востока. Вероятно, правы те исследователи, которые рассматривают ленинизм как интерпретацию социологической схемы марксизма применительно к народам, отставшим в своем развитии по цивилизационному времени от передовых стран.
4. П. Б. Струве: опыт самоотрицания экономического материализма
Петр Бернгардовач Струве (1870—1944) — одна из самых замечательных и интересных фигур духовной и политической истории России XX в., крупнейший политический мыслитель, философ, социолог, инициатор и лидер философского поворота в России на рубеже XIX —XX вв. Окончил юридический факультет Петербургского университета, учился у известного австрийского социолога Л. Гумпловича. Публикации Струве стали появляться с начала 90 —х гг. Был автором манифеста I съезда РСДРП (1898). На рубеже веков Струве отошел от марксизма и социал-демократии. С 1902 г. издавал в Германии журнал "Освобождение". В 1905 г. вернулся на родину, стал одним из организаторов конституционно-демократической партии. В мировоззренческом плане ориентируется на идеи либерального консерватизма. Издавал журнал "Русская мысль". Профессор политэкономии, академик РАН (1917). Во время революции находился в рядах белого движения. В годы эмиграции Струве преподавал в Праге, Белграде, Париже, много внимания уделял публицистике и журналистике.
В данной главе речь пойдет о творчестве Струве периода "легального марксизма". Наиболее значимы для этого этапа следующие его работы "Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России" (1894), "Марксовская теория социального развития" (1898), сборник статей 1893— 1901 гг. "На разные темы".
Характеризуя свою идейную эволюцию, Струве отмечал, что он начинал как критический позитивист в философии и решительный, хотя и неправоверный, марксист в социологии и политэкономии. При этом он всегда был сторонником критической мысли и не принимал догматизма (39, с. 1; 40, с. 331 — 332). Струве испытал разные влияния — со стороны К. Маркса, И. Канта, Л. Гумпловича и др. С течением времени все более значимой для него становилась русская религиозно — философская мысль, в частности философия В. С. Соловьева, идеи которого он первоначально отвергал.
Начинал Струве с апологетики "гениальной социологической теории Маркса", в которой "великие умственные течения сливаются в один мощный поток" и для которой характерны "отрицание утопизма, строгий до неумолимости реализм в общественной науке и основанной на ней практической деятельности" (39, с. 6, 64), "смелая попытка из одного начала объяснить весь исторический процесс" (36, с. 45). Но одновременно Струве замечает, что он нисколько не считает "себя связанным буквой и кодексом какой-нибудь доктрины" (36, с. IX), и фиксирует необходимость "методологического расчленения" экономической теории Маркса с действительно ценными его социологическими обобщениями.
Сенсацию произвела первая книга Струве "Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России". Построенная в форме полемики с субъективной социологией, книга стала манифестом нового социологического течения, гимном капитализму, который, по мысли Струве, тождествен для России с цивилизацией, а отнюдь не деструктивен, как считали народники. Квалифицируя народничество как форму славянофильства, Струве противопоставляет ему "современное западничество", каковым является экономический материализм, исключающий какую-либо этическую точку зрения на общественную жизнь и изучающий ее строго реалистически, только на фактах.
Это начало. Если же взять конец марксистского этапа Струве, то мы услышим уже нечто совершенно противоположное. В открывшей этап религиозной философии статье "К характеристике нашего философского развития" (1902) Струве замечает, что в ранних работах он зашел слишком далеко в отрицании этического момента социальной эволюции (теперь Струве называет идею научной этики чудовищной), впал в догматизм. Марксизм, делает вывод Струве, выполнил в России свою задачу, доказав историческую необходимость формирования в ней капитализма. Теперь нужно идти дальше, отказавшись прежде всего от особенно нетерпимого догматизма марксизма, суть которого Струве блестяще показал в статье "Против ортодоксальной нетерпимости" (1901). Однако вернемся к началу.
Обосновывая в "Критических заметках..." марксистский подход, Струве опирается на аксиоматическое для него положение, что "экономический материализм подчиняет идею факту, сознание и долженствование бытию", исходит из принципа "сведения всего индивидуального к социальному". Тем самым становится возможной "научная этика", редуцирующая содержание нравственности к "типически социальному поведению" (36, с. 40 — 43). Заметим, правда, что нигде Струве, в отличие от Г. В. Плеханова и В. И. Ульянова, не употребляет оппозицию "первичность — вторичность". Более того, уже в первой своей книге он подчеркивает необходимость философской проработки экономического материализма, его гносеологического обоснования на основе критической философии И. Канта.
Отрицание возможности объективного социологического познания субъективистами есть результат, полагает Струве, смешения социального по происхождению трансцендентального сознания с индивидуальным. Решающую роль в познании играет всеобщее сознание в форме общезначимых и обязательных логических принципов и норм, а потому в духовном отношении люди, вероятно, гораздо менее индивидуальны, чем в телесном, следовательно, индивидуальное начало ни в коем случае не может быть принято в социологии за первичный факт. Наглядно данная методологическая установка Струве проявилась в его понимании социального субъекта, в частности в трактовке понятия личности. По мнению Струве, экономический материализм вообще снимает проблему личности, "игнорирует личность как социологически ничтожную величину" (36, с. 30). Сам данный термин является источником недоразумений, ибо при его употреблении обычно смешивают два аспекта: личность как индивидуальность и личность как представитель рода, социальной группы. Только в последнем смысле, полагает Струве, личность, так сказать, "совершенно безличная", производная социальной группы, есть исходный пункт социологического рассуждения (36, с. 31). Понятие же индивидуальности — это "маленький остаток", остающийся за вычетом многочисленных и разнообразных воздействий на индивида, и его социология вполне может игнорировать.
Содержание личности задается группой, которая является наиболее удобным объектом для социологического исследования. Объединяет личности в группы общечеловеческое (трансцендентальное) сознание, чем и доказывается реальность и обязательность для индивидов внешнего мира. Носителями этого сознания являются прежде всего общественные классы, "заведующие кругом экономических явлений", подлинные социальные субъекты, и в особенности класс, которому "суждено быть носителем общественного прогресса и высших общественных идеалов" (39, с. 3, 14). При этом, замечает Струве, нельзя примитивно трактовать выражение классовых интересов в сознании личности: с одной стороны, каждая личность есть "индивидуальная комбинация" самых разнообразных социальных воздействий, а с другой, всякая классовая идеология есть определенная идеализация, упрощение реальных сил данного общества.
Однако, углубляясь в реальные социальные процессы, Струве все более обнаруживал, что они не вписываются однозначно в его исходную модель. Прежде всего это касалось соотношения свободы.и необходимости в деятельности людей, а еще глубже — этической проблемы, явно не разрешавшейся "научной этикой". Каким образом, спрашивает Струве, может утверждаться общеобязательность нравственного закона, долженствования? Как возможна свобода человека?
В этой связи подчеркнем принципиальную значимость для эволюции Струве статьи "Свобода и историческая необходимость" (1897). Материалистическое понимание истории, подчеркивает Струве, интерпретирует социальный процесс с точки зрения необходимости. В то же время история делается людьми, стремящимися к реализации определенных идеалов, что возможно только при осознании свободы выбора. Разрешить это противоречие можно лишь кантовским методом разведения объективности бытия и объективности долженствования. В гносеологическом плане объективно все то, что общеобязательно, дано как содержание сознания и утверждается в коллективном социальном опыте. Но совсем иная природа у объективности долженствования. Социальный идеал вырастает из объективной ситуации, но для субъекта он психологически первичен, предполагает право выбора. Воплощение же идеала требует поиска реальных, научно обоснованных средств. Вот почему марксистский идеал и представляется нам наиболее привлекательным. И фатализма здесь нет. В любом случае сознание индивида включает два полюса и выбор всегда за личностью.
Эволюция философско-методологических принципов Струве обусловила и эволюцию его представлений о прогрессе. Отвергая в "Критических заметках..." концепцию прогресса Н. К. Михайловского, Струве интерпретирует социальную эволюцию как эволюцию экономическую, осуществляющуюся посредством дифференциации хозяйственных единиц, где каждая стадия носит необходимый характер. Понятен в этом плане вывод Струве о прогрессивной роли капитализма. Критикуя капитализм, не считая его социальным идеалом, признавая его противоречия, подчеркивает он, мы должны видеть, что это "необходимая фаза в социально-экономическом развитии культурного человечества — фаза, историческая миссия которой заключается в создании материальных и интеллектуальных условий дальнейшего прогресса" (36, с. 134). Капитализм не только зло, но и — в связи с институтом частной собственности, принципом экономической свободы и чувством индивидуализма — могущественный фактор культурного прогресса, что делает его совершенно естественным для России. А потому не надо сочинять доморощенных прогрессов исходя из национального тщеславия. И Струве формулирует свой знаменитый вывод, вызвавший острейшую полемику: "Нет, признаем нашу некультурность и пойдем на выучку к капитализму" (36, с. 288).
Разъясняя критикам смысл своих "страшных слов", Струве отмечал, что "капиталистическая выучка" будет создавать в России "условия культурного прогресса и предпосылки новой более высокой экономической формации", взращивать классовое самосознание, "этот могущественный рычаг общественного развития" внесет полную ясность в классовые взаимоотношения. Иначе говоря, "пойти на выучку" — значит: "станем сознательно на почву данных капиталистических отношений с их классовыми противоречиями" (39, с. 15—16). Подчеркнем, вслед за С. Л. Франком, что вывод Струве о неизбежной европеизации русской экономической жизни с тех пор непререкаемо вошел в общественное сознание России (92, с. 482).
Очень скоро взгляды Струве на социальную эволюцию стали меняться, приобретая большую глубину. Принципиальное значение в этом плане имеет его работа "Марксовская теория социального развития". Струве здесь отмечает, что начавшийся критический пересмотр марксизма вовсе не есть его разложение, а скорее, "начало марксизма" (37, с. 3). Главное, что должно быть пересмотрено в теории социального развития Маркса, это концепция социальных противоречий и их обострения, ведущего к революции и переходу к социализму. Струве показывает логическую и фактическую недоказанность данной концепции. В действительности возможны различные варианты социальных изменений, не только обострение, но и ослабление, притупление противоречий, приспособление противоположностей друг к другу и т. д. Такая многовариантность вытекает, кстати, и из марксовской концепции взаимодействия производительных сил и производственных отношений, явно, предполагающей приспособление к политике — правовых форм к меняющемуся хозяйству. Поэтому можно сказать, что обострение противоречий есть довольно I редкий случай, правилом же и нормой является их ослабление. А потому марксовская концепция должна быть подверг — I нута "сильному реалистическому лечению" (37, с. 60). Для доказательства своего вывода Струве обращается к анализу взаимодействия хозяйств и права (в марксистских терминах — базиса и надстройки), трактуя их соотношение не столько генетически, сколько функционально. Хозяйство и право всегда сопровождают друг друга, возможны самые различные варианты их взаимодействия и приспособления друг к другу Явно переходя с позиций социологического реализма на позиции номинализма, Струве четко формулирует свой новым исходный тезис, который станет для него в дальнейшем главным: право и хозяйство в действительности существуют только в отдельных фактах, эволюция отдельных феноменов по одной формуле невозможна. "В действительном обществе не существует никакого абсолютного противоборства и никакой абсолютной гармонии между правом и хозяйством, по беспрестанные частичные коллизии и приспособления хозяйственной и правовой сторон друг к другу. В них и через них совершается перестройка общества" (37, с. 21). Иными словами, Струве полностью снимает еще недавно столь важную для него схему "базис—надстройка".
Анализируя способы перехода от одной социальной формы к другой, Струве обращается к понятию социальной революции (марксистской теории катастроф в результате обнищания масс) и приходит к выводу о его теоретической бессодержательности, более того, ложности. Социальные изменения любой степени радикальности, доказывает Струве, мыслимы только "в форме продолжительного непрерывного процесса социальных преобразований" (37, с. 22). Социальный переворот — до чрезвычайности сложный и многомерный процесс с богатым и разнообразным содержанием. Но при этом "социальная победа достигается гораздо чаще посте пенным ослаблением противоположностей, чем революционным подъемом потенцированных противоречий" (36, с. 24). Чем глубже и значительнее общественный переворот, тем менее может он исчерпать себя отдельными революционными актами. Сложность и богатство содержания исключает простоту метода. В развитии, таким образом, нет никаких "скачков", общезначимой его формой является эволюция. Относительно содержания и причинности изменений эволюционный принцип ничего не говорит, он только обозначает их форму — постепенность и непрерывность. А потому, продолжает Струве, ошибочно генетическое противопоставление марксизмом социализма капитализму как исключающих друг друга сущностей. В таком случае возникновение социализма возможно только в форме социального чуда "революции", утопического силового насаждения. При подлинно эволюционном подходе социализм естественным путем развивается из капитализма и иначе он просто невозможен (37, с. 39).
Струве полагал, что его интерпретация марксизма вытекает из материалистического понимания истории, распахивая двери настежь свободному творчеству идеалов. На самом деле это было самоотрицание самой модели экономического материализма, что несколько позже станет однозначно ясно и самому Струве.
5. М. И. Туган-Барановский: марксизм или кантианство
Михаил Иванович Туган-Барановский (1865 — 1919) — выдающийся экономист, социолог, общественный деятель. Родился в дворянской семье под Харьковом, окончил Харьковский университет. В 90 —е гг. начал научную работу, и уже первые его экономические исследования принесли ему российскую и мировую известность (см. подр.: 85). С этого же времени и вплоть до 1917 г. он преподавал политическую экономию в различных учебных заведениях Петербурга. Активно участвовал в кооперативном движении, опубликовал классические работы по кооперации. В 1917 году уехал на Украину, где занимал пост министра финансов Центральной Рады. Отошел от политики, стал организатором Украинской Академии наук, деканом юридического факультета Киевского университета. Туган-Барановский опубликовал большое количество работ, в основном по экономическим проблемам, которые он исследовал на широком социологическом фоне. С точки зрения социологии наиболее значимы следующие его сочинения: "Значение экономического фактора в истории" (1895), "Теоретические основы марксизма" (1905), "Общественно-экономические идеалы нашего времени" (1913)", "Социальные основы кооперации" (1915). Хотя собственно марксистский период в творчестве Туган-Барановского завершился к 1905 году, тем не менее мы рассмотрим его социологическое наследие в целом, поскольку в отличие, скажем, от П. Б. Струве Туган-Барановский не совершал резких переходов и многим своим ранним идеям оставался верен до конца. Особенность его творчества и в том, что, не будучи вполне оригинальным мыслителем, он тем не менее четко выявлял тенденции развития российской социальной мысли, И тенденции эти обозначались антропологическим масштабом, который Туган-Барановский прилагал к любым социальным явлениям, чем и было обусловлено его стремление сочетать социологический и экономический анализ общества с этическим.
Отношение к марксизму у Туган-Барановского никогда не было столь энтузиастичным, как, например, у П. Б. Струве или Н. А. Бердяева. Его позиция — позиция самостоятельного мыслителя по отношению к любым идейным формам. По словам ученого, "марксизм представляет собой слишком важное явление, и как научная теория, и как социальное движение, чтобы не стоять в центре научного исследования нашего времени" (45, с. V). Данная теория, полагал Туган-Барановский, будучи частичной истиной, сыграла плодотворную роль в развитии научной мысли, а именно тем, что она, во-первых, привлекла внимание к изучению экономических причин исторических событий и, во-вторых, дала могучий толчок развитию философии истории (43, с. 343 — 344). Однако марксизм как система сделал свое дело и никакого будущего не имеет. Основной порок данной доктрины Туган-Барановский видит в том, что "вся система общественной философии марксизма проникнута принципиальным отрицанием этики" (47, с. 77). По этой причине, делает вывод Туган-Барановский, предлагаемая многими неокантианская ревизия марксизма принципиально невозможна, т. е "ни о каком дополнении Маркса Кантом не может быть и речи", поскольку "марксизм и кантианство являются чрезвычайно стройными и законченными логически системами", а, следовательно, этическое обоснование "знаменует собой не дополнение марксизма, а коренное преобразование, точнее, разрушение его" (47, с. 78, 79). Ключевой задачей социальной мысли является критическое преодоление марксизма, как, впрочем, и кантианства (Туган-Барановский не принимал лозунга "Назад к Канту!") и создание новой социальной теории, куда войдут в преобразованном виде и многие элементы марксова социального материализма. Соответственно направление развития социальной мысли видится Туган-Барановскому в форме гармонического соединения в строй — ной концепции "социальной практики с социальной теорией, практического идеализма с теоретическим идеализмом" (43, с 434). Иными словами, цель социальной науки Туган-Барановский полагает в обосновании таких выводов, которые могли бы стать обязательными для всех социальных групп независимо от их частных интересов.
"Первым шагом социальной науки, — подчеркивает Туган-Барановский, — является признание тесной взаимной зависимости, взаимодействия всех моментов социальной жизни, образующих, благодаря этому, одно связное, неразрывное и неделимое целое, один организм, несмотря на множественность проявлений общественной жизни" (43, с. 316). Какова должна быть методология научного познания этой сложной системы? В этой связи ученый обращается к проблеме соотношения теории и факта, уделяя особое внимание принципам описания и объяснения социальных фактов. Ключевой проблемой социальной методологии, отмечает Туган-Барановский, является поиск критериев отбора социальных фактов в процессе их описания с целью достижения монистической точки зрения. На результаты социального познания влияют практические интересы, но это вовсе не значит существования множества социальных наук, выражающих точки зрения различных классов. Существует возможность выйти из крута социального взаимодействия, возвыситься над множеством точек зрения и найти обобщающую: это точка зрения этики, нравственное сознание, исходящее из интересов человека вообще, что и делает возможной единую общественную науку (46, с. 27 —31). А чтобы этический элемент не подорвал объективность социального знания, мы должны четко различать сущее и должное, что достигается научным объяснением, задача которого свести, вне всякой этики, социальные явления к причинно-функциональным зависимостям (46, с. 40).
В рамках такой методологической установки Туган-Барановский считает возможным решение проблемы социальных закономерностей. По его мнению, социальные явления, как и явления природы, подчиняются причинно-функциональным законам, которые имеют условную форму: при таких-то условиях наблюдаются такие-то явления. Но в таком случае полное социальное предвидение невозможно. Возможным оно стало бы при знании эволюционных законов. Имеют ли они место в обществе? Эволюционные законы, отмечает Туган-Барановский, выражают последовательность различных форм, переживаемых организмом в своем развитии. Но человеческое общество не организм, поскольку здесь нет полного подчинения частей (личности) целому. Более того, высокая пластичность социальных форм делает невозможной повторяемость одних и тех же фаз развития в истории различных человеческих обществ. А потому никаких общеобязательных эволюционных законов в обществе нет, чем отрицается социальный фатализм. В обществе действуют не жесткие законы, но определенные тенденции развития, которые должны быть обоснованы причинными законами (46, с. 102).
Какое же место в системе социального взаимодействия занимает экономический фактор? В ранних трудах Туган-Барановский довольно жестко фиксировал определяющую роль экономики, например, по отношению к идеям, социальной среде в целом. Однако затем взгляды его эволюционировали, о чем, например, наглядно свидетельствует анализ марксистского понятия производительных сил. Марксисты, подчеркивал ученый, нигде не дают четкого определения этих таинственных сил. Складывается впечатление, что это не категория, а образное выражение для некоей абстракции, скорее всего, "материальных условий хозяйственного труда", не более того (43, с. 311). Однако есть еще социальные и духовные факторы, и их тоже необходимо учитывать в реальном социальном взаимодействии, ибо экономический фундамент, несомненно, "есть не только причина, но и продукт общественного развития" (43, с. 317), Именно поэтому Туган-Барановский, как и П. Б. Струве, вместо понятия экономики широко использует более объемное понятие "хозяйство", трактуя его не столько как экономическое, сколько как социологическое понятие (43, с. 8).
"Хозяйство, — пишет Туган-Барановский, — есть совокупность действий человека, направленных на внешнюю при роду и имеющих своей целью не наслаждение самой деятельностью, но создание материальной обстановки, необходимой для удовлетворения наших потребностей" (46, с. 9). Хозяйство одновременно есть и материальный, и социальный процесс (45, с. 10), представляя собой и определенное культурное единство, независимое от личности хозяина, т. е. совокупность приспособлений и учреждений, служащих целям хозяйственной деятельности. Хозяин умирает, но хозяйство как культурная организация остается, составляя основу социальной преемственности (46, с. 17). Хозяйственной деятельности присущи следующие признаки: 1) она предполагает определенный план, расчет; 2) она всегда есть средство для чего-либо, а не цель сама по себе, иначе говоря, хозяйство создает средства для удовлетворения наших потребностей; 3) она всегда направлена на внешнюю природу, на материальные условия нашего существования, приспособление природы к человеку (43, с. 321-322; 45, с. 54-55).
Марксизм понял хозяйство слишком узко, связав его только с удовлетворением низших потребностей. На самом деле не существует ни одной потребности, вплоть до самых высших, в удовлетворении которых хозяйство не играло бы никакой роли. Этим и обусловливается центральное его положение в социальной жизни, которой оно придает системный характер. Хозяйство есть центр, в котором, как радиусы, пересекаются и соединяются все отрасли (линии) социальной деятельности. Все, что совершается в центре, идет по всем радиусам. Влияя на центр, радиусы влияют друг на друга. И только то окажет воздействие на общество в целом, что вызовет определенные изменения в хозяйстве. Но это не означает совпадения социальной жизни с хозяйством: радиусы только исходят из центра, но идут дальше него. Чем выше ступень, тем меньше доля собственно хозяйственной деятельности. А поскольку с развитием общества возрастает роль высших духовных потребностей, то и социальное значение хозяйственного момента должно постепенно уменьшаться. В этом, по мнению, Туган-Барановского, и заключается основная тенденция социального прогресса (43, с. 319 — 329, 334, 338-340; 45, с. 58-60).
Проблему социальной структуры и социального субъекта Туган-Барановский анализирует в терминах теории классовых отношений, в чем особенно видна его глубинная связь с ' марксизмом, хотя и в этом вопросе он эволюционировал. Социальный класс можно определить, считает ученый, как | "общественную группу, члены которой находятся в одинаковом экономическом положении по отношению к общественному процессу присвоения одними общественными группами прибавочного труда других групп и вследствие этого имеют общие экономические интересы и общих антагонистов в процессе общественного хозяйства" (45, с. 17). При этом "каждый социальный класс является особым, чрезвычайно сложным социальным типом, так как на основе хозяйственных различий возникают многообразные различия в нравах, взглядах и во всем строе жизни соответствующих классов" (45, с. I 71). Как можно заметить, определение класса у Туган-Барановского вполне марксистское. Однако при этом Туган-Барановский отвергает марксистскую теорию классовой борьбы как движущей силы социальной эволюции, подчеркивая, что "ни теперь, ни раньше история человеческого общества не была историей только борьбы классов, и противоположное утверждение Маркса и Энгельса следует признать величайшей ошибкой" (45, с. 87). Учение о классовой борьбе, делает вывод мыслитель, есть неправильное распространение на всю историю человечества некоторых явлений, характерных для низких ступеней развития общества. Более того, зачастую не экономическая выгода ведет к борьбе между людьми. Люди борются не только за богатство, но и за власть, причиной борьбы может быть и любовь к самой борьбе, например война, борьба идет и внутри классов. И уже тем более не могут быть объяснены классовой борьбой высшие формы человеческого духа, скажем мораль или искусство.
К тому же со снижением роли в обществе хозяйственного элемента будет уменьшаться и значение классовой борьбы. Место классовой солидарности должна занять общечеловеческая солидарность, т. е. этическое признание равноценности и самоцельности каждой человеческой личности. Не случайно обращение Туган-Барановского в поздних трудах к философии личности, критике "языческих идеалов" (национализм, классовый подход), снимающих самостоятельную ценность личности. Необходимо, считает Туган-Барановский, утверждение индивидуализма, но не утилитарного, превращающего человека в социальный атом, а христианского, согласно которому нельзя жертвовать ни одним человеком ради какой-либо цели (49, с. 74). Основой этого является возрастание роли в обществе сознательного, духовного фактора.
Социальную эволюцию Туган-Барановский интерпретирует как движение от антагонистических хозяйственных систем к гармоническим, или от капитализма к социализму. Капитализм возникает стихийно, его никто не создавал. При этом он не содержит внутренних моментов саморазрушения и переживаемые им кризисы, как показал Туган-Барановский еще в ранних своих работах, это только механизм его саморегуляции. Тем не менее, капитализм заключает в себе противоречие: делая из человека' "простое хозяйственное средство", он одновременно "ведет к распространению правовых воззрений, признающих всякую человеческую личность высочайшей целью в себе" (45, с. 159). Иначе говоря, капитализм осуждается этически. Формируется новый социальный идеал, согласно которому капитализм должен уступить место более справедливому строю. Но этот идеал не может утверждаться стихийно, требуется его сознательное воплощение.
Следует подчеркнуть, что Туган-Барановский, как и С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев, не отрицали социальный идеал марксизма, но искали иные пути для его реализации, которые вели бы к решению главной проблемы — проблемы личности. Поэтому каждый из них создает собственную концепцию социализма — "гармонический социализм" у Туган-Барановского, "христианский социализм" у Булгакова, "персоналистический социализм" у Бердяева. Особенно много этим вопросом занимался Туган-Барановский, посвятивший ряд исследований критическому анализу существующих трактовок социалистического идеала и обоснованию концепции этического социализма в духе философии И. Канта. Главную проблему он видел в том, как разрешить извечное противоречие между коллективизмом и индивидуализмом. Форму его разрешения он находит в кооперации, суть которой заключается в принципе свободной самоорганизации общества, на основе интеграции общих и частных интересов.
Кооператив — это такое хозяйственное добровольное объединение, цель которого не в получении наибольшего барыша, но в увеличении доходов и снижении расходов благодаря общему ведению хозяйства (50, с. 94). В такой организации царит не капитал, не вещь, а человек, и опирается она прежде всего на духовно-нравственные основания. Туган-Барановский даже приходит к выводу, что "кооперативный идеал вполне совпадает с идеалом совершенного анархизма" (50, с. 439).Общество должно превратиться "в добровольный союз свободных людей — стать насквозь свободным кооперативом" (50, с. 449).
Оценки социологической модели экономического материализма вполне очевидны из изложенного материала. Добавим только следующее. Марксистская социология содержит ряд значимых идей, прежде всего в плане экономической социологии и анализа социальной структуры. Но, наверное, главное, что доказал экономический материализм, это то, как нельзя строить социологию. Нельзя быть наивным реалистом. Нельзя отождествлять абстрактные понятия (идеальные типы) с реальными фактами, ибо тогда исчезает личность и, как показала наша история, не только теоретически. Нельзя противопоставлять социологические законы людям. Нельзя однозначно говорить о будущем. И много еще других "нельзя". Можно сделать вывод, что история экономического материализма есть серия попыток как-то обойти эти "нельзя". Оказалось, что, сохраняя нерушимость теоретической схемы и оставаясь внутри нее, сделать это невозможно. В лучшем случае получаем набор догм, в худшем — чисто инструментальную трактовку идей на потребу дня
