Меневтическое направление.

Тем не менее в этнографической работе рамки социологического реа­лизма стали для Эванс-Причарда чересчур узкими — в первую очередь по­тому, что в поле ему приходилось иметь дело не только с институтами и структурами, поддающимися объективной фиксации, но и с феноменом человека с его ценностными ориентациями, вкусами, эмоциями. Во многом познание человека было возможно только как сугубо человеческое его по­нимание. Здесь требовалась не методология естественнонаучного типа, а нечто другое — особым образом настроенная личность исследователя. Сам же процесс понимания неизбежно превращал познание из «субъектно-объ- ектного» (субъект познания — ученый перед объектом познания, т.е. обще­ством) в «субъектно-субъектное», при котором в диалоге сталкивались две смыслопорождающие и смысловоспринимающие системы (личности разных культур), обменивающиеся «посланиями».

Процесс такого диалога не мог ограничиваться только взаимопонима­нием, он неизбежно влек за собой и взаимоизменение. Полевой опыт ме­нял личность Эванс-Причарда. У нас нет достаточного материала для вос­создания эволюции личности английского этнографа в ходе его длительных полевых исследований (возможна ли здесь вообще достаточность?), но уже те разрозненные факты, которые нам известны, могут сказать о многом Получивший странные прозвища «Какарика», «Тедди», он месяцами одино­ко бродил в буше, привычно спасаясь от москитов навозом, вымазав им лицо, шею и руки. Он предохранял себя от «злых чар» заклинаниями, ре­комендованными колдунами. Он готов был часами вести разговоры с тузем­цами о вещах настолько самоочевидных для них, что нередко его вежливо выпроваживали вон. С другой стороны, испытывая потребность в крат­ковременном уединении (хотя бы для естественных потребностей), он чаще всего оказывался лишен такового в открытой саванне и в обществе, где все было у всех всегда на виду. Стремясь всеми средствами завоевать уважение туземцев, он бывал вынужден заводить для этого ненужных ему коров (че­ловек без скота у нуэров — не человек). Чем объяснялись все эти странно­сти — игрой, необходимой для успешного сбора информации? Очень воз­можно. Но только ли игрой? Очевидно, не только. То, что Эванс-Причард стал «своим» в саваннах и пустынях Судана в ходе научных занятий, было лишь одной стороной дела. По другую сторону, саванны и пустыни стали для него не менее «своими» — и здесь уже скрывалась не просто наука. Люди, знавшие его в университетах Англии, утверждали, что сэр Эдвард тосковал без африканского буша и без общения с кочевниками. Культура мусульманского Востока с течением времени стала одним из источников его духовного бытия, он любил персидскую поэзию, зная очень много стихов наизусть, сам переводил арабские гимны и элегии на английский язык и, как уверяли некоторые, одно время был даже готов принять ислам.

Сказанное вовсе не означает, что личность Эванс-Причарда «раство­рилась» в экзотической культуре. Он отнюдь не перестал быть британцем, что демонстрировало его поведение в годы войны, когда, непригодный по здоровью к военной службе, он стремился попасть добровольцем в дейст­вующую армию. Дух британца сквозит даже в стиле его статей о боевых действиях на суданско-эфиопской границе, помещенных в «Армейском ежеквартальнике»^[45].

Отмеченный парадокс личности Эванс-Причарда — не единственный Его духовная и интеллектуальная эволюция, начавшаяся с принятого мно­гими учеными викторианской Англии религиозного агностицизма или даже атеизма (яркий пример — Джеймс Фрэзер), со временем привела к отходу от формальной принадлежности к англиканской церкви в сторону католи­цизма, который он в конце концов и принял в 1944 г. Данный факт может показаться малозначащим, но для интеллектуальной атмосферы Великобри­тании того времени он весьма примечателен. Причин этого обращения мы, вероятно, никогда до конца не узнаем, но мне представляется, что оно было не случайным и внутренне оправданным событием в контексте постепен­ной мировоззренческой эволюции Эванс-Причарда от абсолютизирования рационализма¹ ко все большему вниманию к проблемам понимания и целостному человекознанию. Как бы то ни было, факт обращения в като­личество был заметным явлением в среде гуманитарной интеллигенции Ве­ликобритании 1940-1950-х годов^[46].

Личность Эванс-Причарда, если суммировать отдельные ее проявления, предстает, таким образом, в сочетаниях весьма контрастных качеств: брита­нец — человек из африканского буша; позитивист по интеллектуальному воспитанию — феноменолог и герменевтик в последних сочинениях; функ­ционалист по профессиональной подготовке — антрополог, склонный к исто­ризму; протестант по рождению — обращенный католик с мусульманскими пристрастиями. Интересно отметить, что противоречивости подобного тол­ка — не такое уж редкое явление среди этнографов. Возможно, само ре­месло придает им некоторую маргинальносгь, а возможно, маргинальность происхождения или социального положения делает некоторых из них осо­бенно предрасположенными к межкультурному диалогу^[47].

Я полагаю, что глубокие полярности личности Эванс-Причарда сыграли существенную роль в его научном творчестве. Именно они придали особый колорит его интерпретации старой проблемы «первобытного мышления». Классическая проблема изучения мышления и восприятия в «примитив­ных» обществах являлась одной из центральных в европейской этнологии. Особенно активно и плодотворно она разрабатывалась в трудах представи­телей французской социологической школы Э.Дюркгейма (MJviocc, СБугле, МХальбвакс, А.Юбер и др.), но и в британской традиции ей уделялось зна­чительное внимание В частности, первая британская этнографическая экс­педиция в Торресов пролив (так называемая «Кембриджская», 1898—1899), в которой приняли участие А-Хэддон, В-Мак-Дугал, Ч.Зелигман, У.Риверс, была посвящена проблеме психологического механизма восприятия у «ди­карей». Антропологическое образование Эванс-Причарда во многом строи­лось на изучении этой проблемы — на данную тему в его студенческие годы читал лекционный курс Р.Маретт, а Малиновский вел специальный семинар. В этот период узко рационалистическая трактовка первобытного мышления, характерная для классиков эволюционизма (Э.Тайлор, Джфрэзер и др.), была отвергнута новым поколением исследователей. Этнографы-полевики убеди­лись в безжизненности фигуры «дикаря-философа», порожденной кабинет­ной фантазией Э.Тайлора, и в этом вопросе надолго установилось господ­ство пансоциологического подхода, определявшегося концепцией «коллек­тивных представлений» Э.Дюркгейма.

С данных позиций субъект мышления, т.е. индивид, трактовался как аналог культурно запрограммированного робота, покорно выполняющего императивы племенного обычая. Пресловутые категории, введенные Мали­новским («хартия института») и Рэдклифф-Брауном («структурная форма»), устраняли процесс мышления как таковой из сферы внимания антрополо­гов, полностью замыкая его на анализе одного лишь нормативного аспекта духовной культуры'¹⁴. При изучении религии, магии или мифологии лидеры функционализма от решения гносеологических вопросов (например, каким образом формировались те или иные представления о мироздании) вообще отказывались^[48].

В каком-то смысле охарактеризованная ситуация означала незыбле­мость барьера между европейским и «примитивным» сознанием Реши­тельные усилия ученых викторианской эпохи устранить эту проблему при помощи благородной декларации умственного и психического единства рода человеческого оставались красивыми фразами, ибо в конкретных ис­следованиях «дикари» всегда отделялись от европейцев огромным эволюци­онным расстоянием и выступали аналогами детей Отношение «взрослые- дети» было заменено ЛЛеви-Брюлем на откровенное противопоставление систем мышления: рационально-логического мышления (европейского) и иррационально-пралогического (первобытного).

В силу особенностей характера Эванс-Причарда эта проблема выступа­ла не только отвлеченно-научной, но и проблемой личного жизненного опыта. Господствовавшим в науке евроцентристским трактовкам вопроса он противопоставил свое собственное понимание, убедительно демонстрирующее азанде, нуэров и анауков как людей, наделенных не меньшими способностя­ми к рациональному осмыслению окружающего, чем европейцы, и отнюдь не лишенных свободы выбора в условиях действия норм обычая.

Такое отношение к «примитивному» сознанию складывалось у Эванс- Причарда не без труда, по мере вытеснения академических стереотипов знанием, полученным при общении с африканцами. «В своем движении от изучения азанде к изучению нуэров, — отмечает М.Дуглас, — он был выну­жден пересмотреть свое отношение к проводимой им ранее резкой грани между мистическим и научным мышлением Обнаженные и простые, ну- эры открыли ему гораздо более богатые, благородные и убедительные пер­спективы иных миров, чем любой из европейских романтических образов

дикаря».

Личное знание конкретных «примитивных» культур привело Эванс- Причарда и к новым принципам их научной интерпретации. К ставшему уже традиционным в антропологии сравнительному методу он выдвинул характерное требование: сравнивать можно только общества, находящиеся в одинаковых экологических условиях, имеющие общие элементы социаль­ной структуры и культуры и (лучше всего) принадлежащие к одному гео­графическому региону³. Что касается сравнения «примитивных» культур с европейской культурой (это сравнение неустранимо в любом варианте этнографического познания), то здесь Эванс-Причард считал совершенно необходимым соблюдение принципа адекватности сопоставляемых явлений. В своем критическом разборе известной концепции ЛЛеви-Брюля он обра­тил внимание на то, что последний сравнивал мыслительный процесс про­фессора логики Сорбонны с известными ему из вторых рук суждениями «дикарей». Он отметил, что французскому философу необходимо было бы сначала отдать себе отчет в том, что научное мышление — это очень спе­цифический вид деятельности, имеющий место только в очень специфиче­ских условиях. Те, кто причастен к этому виду деятельности, занимаются им не все время, и когда они мыслят не в академической ситуации, то думают так же, как и любой другой человек в своей обыденной жизни. Контраст между «дикарями» и нами, стало быть, значительно преувеличен и претензией на то, что мы лшслим научно все время^[49]. «Леви-Брюль в дей­ствительности сравнивал не то, как думают дикари, с тем как думают ев­ропейцы, но систематизированную идеологию культуры дикарей с содер-

_ 39

жанием индивидуального мышления в Европе».

Существенно, что эти принципы впервые были сформулированы Эванс- Причардом еще в начале 1930-х годов, сразу же после завершения им по­левых исследований среди азанде. В дальнейшем они были развиты и пре­вратились в программные положения его научной деятельности. В описани­ях нуэров он уже стремился освещать культуру на основе дифференциро­ванного рассмотрения ее различных сфер — для того чтобы избрать адек­ватную стратегию сопоставления общества нуэров с европейским В создан-

„ _ 4Л

нои им знаменитой трилогии о нуэрах он поставил на рассмотрение две специфические темы межкультурного дискурса Первая из них лежала в со­поставлении обыденного опыта и знаний в сферах хозяйства, общественных и семейных отношений. Здесь граница между ментальносгыо нуэров и ев­ропейцев выглядела весьма условной и объяснялась на уровне здравого смысла разностью экологических, технологических и социальных факторов. Нуэры в своих повседневных делах, в толковании Эванс-Причарда, выгляде­ли не меньшими рационалистами, чем европейцы; их рациональность по­просту проявлялась в другой системе исторически сложившихся значений.

Вторая тема — отношение человека к священным истинам или к бо­гу — заставила Эванс-Причарда существенно изменить стиль научного раз­говора, привычный для антропологии его времени. Отказавшись от плоско­го социологического рационализма и полагая, что теологию можно сопос­тавлять только с теологией, в своей монографии «Религия нуэров» он занял подчеркнуто герменевтическую позицию в толковании священных понятий нуэров и в переводе их на язык европейской, т.е христианской, теологии^[50]. В ходе работы над этой книгой Эванс-Причард проштудировал немало бо­гословских трудов, но за основу взял концепцию теолога Андерса Нигрена об эволюции категории «Божественная любовь» в христианстве В ходе этой эволюции, по Нигрену, идея, обозначаемая термином agape (самоотвер­женная, бескорыстная любовь, которой бог наделяет свои создания), посте­пенно вытесняет eros (платоновская идея мотивированной любви, домини­ровавшая в мировоззрении эпохи эллинизма)^[51]. Эванс-Причард в нуэрсжом понятии ribok склонен усматривать значение agape, а религию нуэров трак­товать как теоцентрическую, основанную на идее всемогущего, всеведущего и всеблагого бога, близкую к религии иудеев Ветхого Завета

Подобная общая квалификация сознания нуэров, конечно же, может вызвать сомнения и предположения о том, что возникла она в результате наложения на духовный опыт нуэров собственного конфессионального (или теологического) мировоззрения Эванс-Причарда. Мне даже кажется, что автор «Религии нуэров» и сам вряд ли стал бы отвергать эти предпо­ложения. Он сознательно выработал именно такую стратегию «перевода», т.е. подошел к отражению духовной жизни нуэров с позиции христиан­ских представлений о священном По этому поводу он писал: «Нам могут сказать, что при описании и интерпретации примитивной религии нет никакой разницы, является ли исследователь агностиком или христиани­ном, иудеем, мусульманином, индуистом или кем-либо еще, но фактиче­ски это составляет очень существенную разницу, так как даже в описатель­ном исследовании личная позиция никоим образом не может быть усгра- нена»^[52]. Иными словами, элемент субъективизма сознательно введен в трак­товку проблемы. Означает ли этот элемент слабость методологии Эванс- Причарда? Я так не думаю. Скорее — это свидетельство его исследователь­ской честности и отказа от позитивистской научной мифологемы «объек­тивности», образованной путем бессознательного превращения идеала в атрибут академической деятельности и ритуально закрепленной в риторике и стилистике научных сочинений

Избранная позиция означала для Эванс-Причарда не только равнопра­вие участников дискурса, но и контролируемость сопоставлений духовных категорий нуэров и европейцев-христиан. При этом очевидно, что свои су­ждения о религии нуэров Эванс-Причард не склонен был считать исчерпы­вающими. Кто-кто, а он прекрасно знал, что его образ религии нуэров — это всего лишь одна ее грань, но грань, в которой для его понимания (и для понимания читателя-европейца) могли раскрыться значения и смысл понятий, отношений и процессов. Тем самым он как бы приглашал агно­стика, иудаисга, индуисга и мусульманина присоединиться к дискурсу и внести свой вклад в более полное понимание нуэров.

Мера адекватности подхода Эванс-Причарда к «примитивной» религии определялась не только сопоставимостью европейских и африканских рели­гий, но и реализацией его установки на «прослеживание ответственности» в общественной жизни. Эта установка, которую МДуглас не без оснований называла основным методом Эванс-Причарда^[53], была ориентирована не столько на описание или анализ, сколько на понимание и потому имела дело с категориями сознания и речи африканцев, которые английский эт­нограф именовал «идиомами». Такими «идиомами» выступали базовые для общественного сознания нуэров понятия «клан», «линидж», «племя», «общи­на» и некоторые их производные Идиоматический характер этих понятий проявлялся в том, что они представляли собой некие идеальные форллы пове­дения людей Эванс-Причард выделил несколько ведущих принципов осмыс­ления самими нуэрами своей жизнедеятельности. Одним из них была генеа­логия, служившая для каждого нуэра средством осознания своего отношения к практически любому человеку его общества через «структурное расстояние» между ними. Другим принципом было осмысление отношений между людь­ми через отношения дачи—получения скота, которые пронизывали все сферы жизни, например: семейно-брачные союзы (выплата за невесту), межобщин­ные связи (вира за обиду или убийство) и религиозные культы (жертвоприно­шение скотом). И наконец, третьим принципом выступал «февд» (вражда), в значениях допустимости которого осмысливались отношения между людь­ми в широком диапазоне — от узаконенных регулярных военных действий по отношению к соседнему народу динка до полного запрета вооруженной агрессии в пределах определенной степени генеалогической близости.

Все отмеченные «идиомы» (выражаясь на современном антропологиче­ском жаргоне — «ментальные структуры»), по Эванс-Причарду, раскрывали свой смысл как способы установления и поддержания отношений ответст­венности людей друг перед другом и перед обществом У каждого наро­да — свой набор способов поддержания отношений ответственности. У азанде он построен на ритуализации подозрительности и недоверия, вы­званных взаимным и всеобщим страхом перед колдовством Институт про­рицателей и магов обеспечивает взаимную ответственность — и, таким обра­зом, общественный консенсус У нуэров напротив — каждый, ожидая испол­нения общего кодекса норм ответственности, доверяет каждому, а в случае нарушения своих прав разрешает проблему немедленной дуэлью, вид кото­рой зависит от «структурного расстояния» между соперниками (от кулач­ного боя до смертельного поединка с применением боевого копья), либо получает компенсацию скотом

Эвристическая установка Эванс-Причарда на «прослеживание ответ­ственности» отражает его довольно сложную теоретическую позицию в вопросе о соотношении личности и общества. С одной стороны, он мыс­лит вполне в русле дюркгеймианской традиции, которая благодаря Рэдк- лифф-Брауну стала влиятельной в британской социальной антропологии. Отсюда вытекает почти априорная ориентация Эванс-Причарда на поиск механизма социальной интеграции. В самом деле, он рассматривает даже сам конфликт (февд у нуэров, магический террор у азанде) как средство поддержания взаимной ответственности и сохранения социальной струк­туры. С этой точки зрения, общество как бы автоматически саморегули­руется, выступая как пресловутая реальность sui generis Э.Дюркгейма, аналог саморегулирующейся кибернетической системы с отрицательной обратной связью.

С другой стороны, в трудах Эванс-Причарда индивид проявляет себя достаточно активно и вовсе не как социальный атом «Естественной науки об обществе» Рэдклифф-Брауна, но как личность, наделенная свободой воли и выбора в пределах норм обычая, а иногда и вопреки им

Сочетать эти две противоположные точки зрения Эванс-Причарду уда­ется не столько теоретически и аналитически, сколько феноменологически в ходе специфического описания конкретной культуры. В разных трудах, од­нако, две части рассматриваемой антиномии оказываются выражены с раз­ной степенью интенсивности. Если в «Нуэрах» явный акцент сделан на со­циальные институты, то в «Религии нуэров» в центре внимания оказывается индивид в его отношениях с богом, а социальное бытие выступает скорее как необходимый контекст, предпосылка и способ реализации данных от­ношений.

В исследовании религии нуэров можно уловить все тот же ведущий мо­тив познавательной стратегии Эванс-Причарда — «прослеживание ответст­венности». Здесь он проявляется в характерном личностном варианте Эванс-

Причард стремится выявить значение основополагающих категорий духов­ной жизни нуэров, таких, как «божественная любовь», «жертвоприноше­ние», «грех» и др. В частности, в его трактовке категория «грех» предстает как глубоко индивидуальный феномен, который, опять же, имеет социаль- но-нормативную функцию, но не сводится только к ней. На индивидуаль­ном уровне, в результате действий разума и воли конкретного человека, понятие «грех» всегда насыщается определенным содержанием, представ­ляющим собой определение меры допустимости поступков в конкретной ситуации. К примеру, обычаи, регулирующие брачные и половые отноше­ния у нуэров, как и у других народов, разделяют лиц противоположного пола на тех, с кем такие отношения допускаются, и тех, с кем они запре­щены вплоть до кары смертью. Традиционная этнографическая литература представляет такую систему предписаний как автоматически действующий механизм, поддерживаемый безотчетным страхом неумолимого наказания за нарушение. Эванс-Причард дает гораздо более сложную картину половых отношений, в которой нет отчетливо проведенной грани, отделяющей доз­воленное от запретного. Смертным грехом считается лишь половой контакт с ближайшими родственниками по крови, в то время как все прочие не допускаемые обычаем контакты трактуются нуэрами в терминах dwir (ви­на) и gwac (ошибка), выражающих разные степени греховности^[54]. Причем в каждом конкретном случае индивид чаще всего сам определяет меру сво­ей греховности, отдаваясь на суд бога в полной уверенности, что его не об­манешь. Индивид определяет себе и покаяние в виде жертвоприношения. Если же в дальнейшем с ним случается какая-либо неприятность (болезнь, падеж скота или просто плохое настроение), этот человек может связать ее со своим проступком (кара бога) и пересмотреть меру греховности в сто­рону ее повышения. Все это имеет индивидуальный характер и не контро­лируется жестко со стороны общества.

Чтение этнографических трудов Эванс-Причарда позволяет выявить в его авторской позиции две почти никак концептуально не связанные тен­денции. Одна из них, что называется, лежит на поверхности — это установ­ка на выявление объективной логики социальных процессов, подчеркнутый реализм и документальность стиля изложения. Не случайно А ван Маанен, исследовавший развитие авторских приемов (стиль, риторика, техника ор­ганизации сюжета) в истории западной антропологии, рассматривал этно­графию Эванс-Причарда как один из эталонов «реалистических описаний», основанных на принципах «экспериментальной авторитетности», «типоло-

точности», «документальности» и «интерпретационного всемогущества». Иными словами, образ Эванс-Причарда в науке был наделен всеми атрибу­тами респектабельности британского академического сообщества.

Другая тенденция — его личное человеческое отношение к проблемам антропологического познания — проявлялась в скрытой форме Она как бы стихийно вторгалась в холодный рационализм логических обобщений и обнаруживала себя в стремлении реабилитировать африканскую личность в глазах европейцев. Более того, «переводы» значений и ценностей афри­канских культур на язык категорий европейской цивилизации можно рас­сматривать как «послания» Эванс-Причарда соотечественникам, имевшие целью не столько улучшить понимание европейцами зависимых от них на­родов, сколько дать им возможность хоть немного лучше понять самих себя, как лучше понял себя в африканском буше сам Эванс-Причард

Сочетание двух отмеченных выше тенденций порой действовало на чи­тателей обескураживающе, но наиболее проницательные из них понимали значение самого стремления к подобному сочетанию. КГирц, не без иронии относящийся к несколько высокомерной манере Эванс-Причарда высказы­вать утверждения, не терпящие солшений ("of course style"), а также к его имперским настроениям, тем не менее отметил, что его «мир африканцев, понятый в глубоко английских терминах и лишь подтвердивший господ­ствовавшую позицию последних, все же не должен вводить нас в заблужде­ние. В нем не было этноцентризма ни в каком смысле (за исключением того тривиального смысла, что все взгляды должны принадлежать кому-то конкретно и все голоса должны откуда-то исходить). Вопреки тому, что о нем говорили некоторые, Эванс-Причард вовсе не превращал „своих" ануаков и нуэров в черных англичан».

То самое, что в творчестве Эванс-Причарда имело характер драматиче­ского столкновения «научных предписаний» и личных эмоций, к концу XX в. стало привычным предметом внутридисциплинарнои рефлексии в за­падной антропологии. Клод Леви-Строс в своей статье о Ж_Ж.Руссо сформу­лировал нечто вроде методологического принципа объединения личности исследователя с миром ценностей изучаемой им культуры, который он на­звал «принципом изначальной идентификации» и считал «истинным прин­ципом гуманитарных наук и единственно возможным основанием мора­ли»^[55]. В 1980-х годах рассматриваемая проблема стала центральной для направления, получившего название «интерпретативная антропология», свя­занного с именами КГирца, ДясМаркуса, МФишера и других. Активное осмысление роли личности ученого в антропологическом познании, наблю­даемое в современной науке, делает особенно актуальным обращение к тру­дам Эванс-Причарда, который столь ярко, плодотворно и противоречиво проявил свою собственную личность в исследованиях. Особый интерес в этом смысле представляет его последняя книга «История антропологической мысли».

Необходимо сразу же отметить, что этот труд нельзя воспринимать в качестве науковедческого исследования. Не является он и историей соци­альной антропологии в строгом смысле данного понятия, тем более что составлен он из разрозненных очерков, написанных Эванс-Причардом в разное время. Мне кажется, эта книга в основном повествует о персо­нальном отношении Эванс-Причарда к теоретическим проблемам антропо­логии в том виде, в котором они стояли на повестке дня в середине XX в. Обращение к воззрениям предшественников в этой книге имеет характер полемического приема для утверждения автором своей позиции. По мне­нию Э.Геллнера, «главный интерес этих очерков о прошлом антропологии... состоит в том, что они выявляют взгляд автора на взаимоотношение между его собственной деятельностью и развитием антропологической дисципли­ны». Характер этого взаимоотношения, добавляет Э.Геллнер, указывает не на «фигуру пророка, но скорее на фигуру интеллектуально не успокаиваю­щегося и беспрестанно вопрошающего скептического Гамлета... прошедше­го через революцию»^[56]. Конечно, имеется в виду «функционалистская ре­волюция» Малиновского и Рэдклифф-Брауна, отзвуки которой действи­тельно чувствуются на страницах книги, где ощутимо присутствует неко­торая тенденциозность по отношению к теоретическому наследию про­шлого, в котором Эванс-Причард отыскивает провозвестников структур­но-функциональной доктрины. Он отбирает в трудах мыслителей XVIII— XIX вв. указания (порой беглые и невнятные) на необходимость выявле­ния функциональных взаимосвязей, определяющих социальные институ­ты, и суждения о приемах сравнительного их изучения, направленного на поиск общих закономерностей. Присутствует в книге и определенный заряд негативного отношения к некоторым характерным особенностям социальной философии прошлого (опять же с позиций функционалистского символа веры) — так, с пренебрежением отмечаются спекулятивность, на­ивный рационализм, психологизм и псевдоисторизм в трактовке происхож­дения общественных явлений и т.п.

Но не это составляет, как мне представляется, пафос историографиче­ского труда Эванс-Причарда. В самом деле, он был слишком яркой индиви­дуальностью, чтобы относиться к теоретическому наследию прошлого толь­ко с позиций господствующей в его время парадигмы. Говоря об участии Эванс-Причарда в «функционалисгском перевороте», Э.Геллнер отмечает, что «он знал ancient regime как живое явление — он знал как его дости­жения, так и его слабости. Он, конечно, не стремился его оживить, но вме­сте с тем он не был „заражен" новым порядком, как бы ллного он ни сде­лал для его утверждения. Возможно, и в политических революциях бывают такие люди, чей внутренний голос не утрачивает способности к сравнитель­ным оценкам и проявляет терпимость в непрерывном диалоге с про­шлым, — без сомнения, рассуждения подобных людей заслуживают внима­ния. Он никогда не отвергал революции, но у него не было и излишней восторженности по отношению к ней»^[57].

Очерки, вошедшие в книгу, обдумывались и писались Эванс-Причардом в то время (1950—1960-е годы), когда его теоретическая платформа в глав­ных своих чертах уже сложилась. С позиций данной платформы он и под­ходил к анализу воззрений своих предшественников. Сказать, что в этом деле он был тенденциозным, было бы слишком мягкой формулировкой — он был страстно и целенаправленно предвзят как в отборе рассматривае­мых ученых и высказанных ими идей, так и в общей оценке тех и других. При этом руководствовался он главным образом стремлением утвердить свои собственные воззрения на социальное познание и первобытные соци­альные институты.

Только учитывая эту его характерную направленность, можно понять, например, почему, разбирая сочинения Кеймса, он так подчеркивает доста­точно случайную и не очень существенную в общем контексте творчества последнего мысль о том, что нельзя делать широко идущих обобщений на основе отдельных фактов. С точки зрения Эванс-Причарда, это, казалось бы, тривиальное положение являлось в высшей степени актуальным для совре­менной ему британской антропологии. С утверждением в ней функциона- листского культа долговременной полевой работы постепенно сложилась нежелательная, но объяснимая практика суждения о первобытности по материалам изучения одного-двух народов. Никто из антропологов не мог охватить большего в своей работе, так как каждое полевое исследование по канонам нового подхода занимало не менее двух лет и еще больше време­ни уходило на обработку и публикацию материалов. Привлекать же чужие данные для теоретических обобщений, согласно тем же канонам, считалось нежелательным Так и получалось, что за выводами Малиновского о перво­бытных институтах стояли одни тробрианцы, а за положениями Рэдклифф- Брауна — одни австралийские аборигены и андаманцы.

Странным может показаться и то, что Эванс-Причард квалифицирует отдельные замечания Адама Фергюсона о войне и разделении труда как «со­циологические прозрения». Объяснение этому факту опять же лежит в том, что мысли Фергюсона подкрепляют интерпретацию Эванс-Причардом ин­ститута традиционной вражды («февда») у нуэров как ключевого явления в поддержании сбалансированности их системы кланов, линиджей и поли­тических сегментов.

Что касается критики Эванс-Причардом концепций В.Парето, то неко­торых она может просто удивить, так как в ней сочетаются убийственная (и не всегда оправданная) негативная оценка основополагающих идей по­следнего и неожиданно лестный отзыв о том, чему сам Парето и его совре­менники вряд ли придавали существенное значение. Речь идет о подмечен­ной Эванс-Причардом иронии итальянского культуролога в отношении ра­циональности европейцев. Мне представляется, что ирония Парето была привлечена Эванс-Причардом для того, чтобы уравновесить широко извест­ную теорию иррациональности дикарей Леви-Брюля и тем самым утвер­дить чрезвычайно важную для английского этнографа идею изоморфности мышления европейских и «примитивных» народов, у которых логическое и алогическое, рациональное и иррациональное, согласно Эванс-Причарду, должны быть выражены примерно в одинаковых пропорциях Помимо этого метод Парето, с точки зрения Эванс-Причарда, был хорош тем, что мог послужить британским антропологам уроком, указывающим на их соб­ственные недостатки. Итальянский ученый использовал сравнительный ме­тод в пределах одной социально-культурной системы — европейской циви­лизации, в то время как британские антропологи грешили сравнением яв­лений, имеющих разные исторические корни.

Особого внимания заслуживает критическое отношение Эванс-При­чарда к своим учителям Первое, что бросается в глаза, — это незначитель­ность обт^ма очерков, посвященных Малиновскому и Рэдклифф-Брауну, а также подчеркнутая сдержанность в оценке их положительного вклада в развитие антропологии и заметное преобладание негативных суждений об их деятельности.

Действительно, лучшее, что мы читаем о Малиновском, сводится к утверждению: «Будет справедливым сказать, что детальные полевые исследо­вания, проведенные к настоящему времени в социальной антропологии, прямо или косвенно проистекали из его учения». Что же касается содержа­ния научной деятельности Малиновского, то здесь Эванс-Причард не нахо­дит ничего заслуживающего одобрения. Знаменитое исследование Малинов­ского о ритуальном обмене кула на Тробрианских островах представляется ему неудачным, потому что «в нем нет ни намека на социологическую ин­терпретацию» и потому что «Малиновский не имел никакого понятия об абстрактном анализе и соответственно о структуре.. Неспособность отойти в сторону от голой фиксации событий и произвести анализ путем последо­вательных абстракций приводит к тому, что системы родства и политиче­ские взаимоотношения между обществами, связанными системой кула, ока­зываются Малиновским совершенно незатронутыми. Порой незамеченными остаются даже существенно важные детали в обмене кула». О предмете особой гордости новой британской социальной антропологии — знамени­том многотомном тробрианском корпусе этнографических монографий Малиновского — Эванс-Причард отзывается недвуслшсленно: «Все, что Ма­линовский сообщает нам на 500 страницах, могло бы вполне уместиться и на пятидесяти»; «его книга похожа на сочинение в жанре „социологиче­ского романа", подобного тем, что писал Золя».

Давая общую оценку вклада Малиновского, Эванс-Причард заявляет: «...его собственный вклад в существо дела был скорее отрицательным, чем положительным». О главном теоретическом труде своего учителя «Научная теория культуры» он отзывается: «Это хороший образец болота тривиально­сти и многословия, в которое может завести попытка создания видимости естественнонаучного подхода».

Суждения Эванс-Причарда о Рэдклифф-Брауне выдержаны в менее резких тонах, но в целом имеют такой же негативный характер: «...писал очень ясно с точки зрения стиля и аргументации, однако письмо давалось ему с трудом, и человеку, знакомому только с его сочинениями, трудно по­нять, как он мог стать столь выдающейся фигурой в мире антропологии». Далее «...на деле его тип сравнительного метода чаще всего оказывался ста­рым иллюстративным методом». И еще «..многое из написанного Рэдклифф- Брауном Штейнмец попросту заклеймил бы как умозрительные рассуж­дения, а Нибур осудил бы как пример... бессистемной практики научного исследования». Положительная оценка вклада своего старшего коллеги в антропологические исследования выглядит у Эванс-Причарда как-то одно­боко: «Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный термин». О полевых исследова­ниях Рэдклифф-Брауна Эванс-Причард почему-то предпочитает вообще не упоминать.

На первый взгляд некоторые из процитированных оценок предстают настолько определенными и ясно выраженными, что любые комментарии могут показаться излишними, а может быть, и неуместными — нам ли судить о взаимоотношениях классиков?

Но это лишь на первый взгляд. На самом деле Эванс-Причард не раз давал оценку трудам учителей в своих публикациях — но, пожалуй, ни в одной из них оценка эта не выглядит столь обескураживающе резкой и одновременно столь негативной. Причины таких не совсем характер­ных для Эванс-Причарда суждений кроются, по-моему мнению, в самих жанровых особенностях «Истории антропологической мысли». Во-первых, как уже отмечалось, книга эта была составлена из разрозненных очерков и лекций Эванс-Причарда, многие из которых сохранились только в на­бросках, не приготовленных для публикации. Как лекции, так и персо­нальные наброски представляют собой достаточно специфический жанр, отмеченный глубоко личным отпечатком, свободным от штампов фор­мальной академической вежливости. Во-вторых, лекционным жанром из­ложения и, вероятно, намерением оформить книгу в виде учебника объ­ясняется и характерный «проповеднический» заряд, который заложен в книге.

Жанр учебника, по замечанию Т.Куна, всегда ориентирован не только на адекватное отражение действительной истории науки, но и на своеоб­разную «идеологию» ее современного состояния^[58]. В этом смысле классики антропологии (Малиновский и Рэдклифф-Браун в особенности) нередко выступают в «Истории антропологической мысли» в виде своеобразных метонимических персонификаций устаревших либо ошибочных научных установок, и резкие суждения о них вряд ли претендуют на сколько-нибудь полное отражение их действительных концепций. Кроме того, надо учесть и тот контекст, в котором Эванс-Причард готовил и читал лекции. Ситуация в британской университетской антропологии 1950—1960-х годов почти цели­ком определялась методологическими установками, сложившимися в эпоху «функционалистской революции» 1920—1930-х годов, и это означало, что основные труды Малиновского и Рэдклифф-Брауна студентам были хорошо известны, ибо освещались во многих лекционных курсах и семинарских занятиях.

Еретические суждения Эванс-Причарда о «святых отцах» были направ­лены на то, чтобы нарушить ненавистную для него атмосферу некритичного копирования образцов пусть славного, но рке ушедшего времени, расша­тать груз затвердевших профессиональных предписаний и утвердить, даже если в негативной форме, необходимость поиска новых подходов.

О назревшей необходимости ломки британского антропологического консерватизма может свидетельствовать пример несколько более позднего времени. Н.Барли, учившийся в Кембридже и Оксфорде в конце 1970-х го­дов, вспоминает в своей полной иронии книге «Невинный антрополог. За­метки из грязной халупы»: «Университетская жизнь в Англии основана на нескольких несостоятельных положениях. Во-первых, полагается, что если ты хороший студент, то ты будешь хорошим исследователем Если ты хо­роший исследователь, то ты должен быть хорошим преподавателем Если ты хороший преподаватель, то ты должен стремиться к полевой работе»^[59]. Сам Барли с первых курсов был увлечен историческими проблемами англо-сак- сонского периода и, естественно, к работе в тропических джунглях не стремился. Но среди университетских преподавателей господствовал культ полевой работы, «культ божества, при котором они были верховными жре­цами»^[60], и никто из них не воспринял бы всерьез антрополога, не провед­шего хотя бы пары лет в буше Барли был вынужден действовать согласно самоочевидным в профессии стереотипам Для того чтобы получить элемен­тарное право занять в ней какое-то место, он отправился на два года в Западную Африку.

В этом случае речь также идет и о стереотипе антиисторизма, против которого активно боролся Эванс-Причард Следует добавить, что так же стойко в британской антропологии держались и стереотипы социологизма, натурализма и масса других. В данном свете можно понять, почему ЭЛич, воспринявший ряд идей КЛеви-Строса и разрабатывавший семиотические проблемы, находился в академической изоляции у себя на родине, а В.Тэр- нер и МДуглас, занимавшиеся проблемами символизма и герменевтики, в конце концов перебрались в США.

Мне кажется, что именно в этом контексте и следует воспринимать резкие суждения Эванс-Причарда о тех, с чьими именами были связаны существующие в профессии доглш. Можно также рискнуть и предполо­жить, что мера резкости обусловливалась не только мерой интеллектуальной инерции и консерватизма в сообществе британских антропологов, но также и мерой причастности самого Эванс-Причарда к основным постулатам па­радигмы, расшатать которую он стремился. Вероятно, в чем-то эта критика была и самокритикой Личный характер публикуемых набросков позволяет приоткрыть хотя и не явно выраженное, но все-таки заметное раздвоение самого Эванс-Причарда. Ведь он был несомненно больше, чем методолог и теоретик. Он был еще и «Какарика», знавший то, что знали только ту­земцы в буше и что не вполне поддавалось переводу на язык даже самых тонких теоретических понятий. Многолетняя внутренняя борьба теоретика и полевика (а это — суть антропологического познания) не могла не при­вести его к выводу о приоритете реального бытия культуры перед ее теоре­тическим отражением — и, как следствие данного выю да, к особой и по­рой болезненной чувствительности к неизбежным упрощениям, которых было так много в претенциозных теориях его учителей (а в какой-то мере и в его собственных).

Воистину, мысль изреченная есть ложь. Оттенок подспудной неприязни к своей собственной «теоретической ипостаси» сквозит во фразе, однажды обрюненной Эванс-Причардом на склоне лег «Я должен прояснить, что я не умен и никогда не был умным Если вам угодно, то наделенным бога­тым воображением и трудолюбивым — но не умным в книжном значении этого слова...»^[61]. Это признание перекликается с фразой, сказанной в серд­цах Малиновским по поводу своих обобщений жизни меланезийцев: «Ка­кой же я бессовестный негодяй!»^[62].

Косвенным образом имплицитная самокритичность Эванс-Причарда прослеживается в очерках, посвященных его коллегам (мало кому извест­ным сегодня) по Оксфорду: Францу Штейнеру и Джеку Дрибергу. Может показаться непонятным, почему они вообще присутствуют в труде «Исто­рия антропологической мысли» в одном ряду с ШЛМонтескье, ЖЖРуссо, О.Контом, АФерпосоном и другими всемирно известными мыслителями. Ни тот, ни другой не выработали никаких теоретических концепций, да и не претендовали на них, но более уважительного и теплого отношения к себе не удостоился никто из «героев» этой необычной книги. Очевидно, Эванс- Причард в судьбах и работе этих людей усмотрел что-то очень важное для антропологии, но не имеющее прямого отношения к научной теории.

Может быть, в Джеке Дриберге он ценил талант тонкого понимания африканской культуры, которого в такой степени не чувствовал в себе? Дриберг с полным правом мог говорить от имени африканцев на их языке и категориями их духовной культуры, ибо на зыбкой грани, отделяющей в этнографической работе «европейское» от «африканского», он сделал решительный выбор в пользу второго. Дриберг был воспитан в истинно британском духе и прослужил колониальным офицером в Восточной Аф­рике несколько лет, но в один прекрасный момент принял ислам, тща­тельно соблюдал его обряды и при этом был прекрасным лектором в Окс­форде. Эти особенности личной судьбы могли также сближать его с Эванс- Причардом

Таким же образом жизнь Франца Штейнера, потерявшего в годы вой­ны всех своих родных и собственное здоровье в пражском гетто, могла по­казаться Эванс-Причарду достойным упоминания примером самоотвер­женного и смиренного служения науке. Штейнер много лет изучал древне- иудейские обычаи, ежедневно сидел над манускриптами без ллалейшей по­пытки облегчить свою участь поспешными обобщениями или ссылками на авторитет, а когда потерял в поезде уже почти готовую рукопись диссерта­ции, то безропотно начал все сначала. Кто знает, может быть, Эванс- Причард, писавший много и легко, не чуждый академического честолюбия, склонный порой к интуитивным прозрениям и обладавший достаточной самоуверенностью, чтобы публиковать свои очерки без тщательной эмпири­ческой проверки, сумел оценить некоторое превосходство над собой скром­ного, мало кому известного Штейнера?

Воспринимаемая в контексте научной судьбы Эванс-Причарда, «Исто­рия антропологической лшсли», без сомнения, может многое дать читателю для понимания истории этнографической науки. Но еще больше — для понимания личности самого Эванс-Причарда, и это особенно важно, ибо науку делают люди, подобные ему, — люди, отражающие в своем мировоз­зрении как важнейшие достижения научной мысли, так и важнейшие про­тиворечия, разрешение которых в конечном счете обусловливает ее движе­ние. Подобных противоречий в книге особенно много, и выражены они в ней достаточно резко, что, пожалуй, и составляет ее основную специфиче­скую черту. Это может вызвать двоякое отношение со стороны читателей. Люди, прямо не связанные с этнологией (антропологией), могут усмотреть в этом «неотполированном» качестве книги некоторый недостаток, и в этом смысле заслуживает сожаления, что автор при жизни не успел приготовить рукопись к публикации. Для читателей, включенных в «лабораторию» этно­графического познания, эти же особенности книги будут составлять несо- лшенное достоинство, делающее книгу уникальным памятником истории науки, ибо позволят воспринять вопросы, волновавшие одного из ведущих ее мастеров, во всей их неприкрашенной искренности. Вопросов в книге ставится много. Сам Эванс-Причард с большей или меньшей определенно­стью отвечает лишь на некоторые из них — большинство же так и остается без ответа и обращено к нам как приглашение к участию в непрекращаю­щемся дискурсе, который в своей сути и есть движение научного знания.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Августин, Св. 129, 249

Адаме Т. (Adams) 90

Адлер Г. (Adler) 239

Аквинский Фома 123