Позитивная магия, или колдовство 4 страница

Дюркгейма — это, как правило, психология толпы... Несмотря на то что он придает обществу первостепенное значение, само общество рассматривает­ся в его теории попросту как экзальтированная толпа, а остальные социаль­ные обстоятельства — как психологически обусловленные элементы. Ни общество как культурно-исторический комплекс, ни общество как носитель традиций, ни общество как законодатель норм поведения не присутствуют в его теории, вопреки тому факту, что во всех этих проявлениях общество оказывает важнейшее воздействие на индивида.

Лоуи повторяет за Голденвейзером: «Почему общественные фес­тивали североамериканских индейцев не превращаются в религиоз­ные события даже тогда, когда в них наблюдается определенный всплеск религиозных эмоций?» (Lome 1936, 160). В самом деле, по­чему? Почему такие превращения неизвестны этнографии вообще? Дюркгейм пытался доказать, что ритуальный танец в толпе транс­формирует человека, но этнографических свидетельств таким транс­формациям мы не находим Один лишь Рэдклифф-Браун пробовал высказать нечто подобное о ритуальных танцах среди андаманцев, но его суждения были в той же мере неубедительными (Radcliffe- Brown 1922, 246).

Как мы видим, основные тезисы Дюркгейма, изложенные в «Эле­ментарных формах религиозной жизни», подверглись разрушитель­ной и, надо добавить, заслуженной критике многих квалифициро­ванных исследователей. Ван Геннеп, Голденвейзер и Лоуи отличались большими познаниями в области тотемизма, а Малиновский в общем и целом чувствовал себя как дома в области этнографии аборигенов Австралии. Даже время не пришло на защиту Дюркгейма В 1920 г. ван Геннеп писал; «Если сегодня можно что-то сказать с уверенностью о системах верований, так это то, что они безусловно не являются символической репрезентацией клана даже в идеализированной фор­ме, в то время как сами системы верований, наоборот, могут при­давать определенную окраску или характерные черты социальным структурам» (Van Gennep 1920, 236). Через полстолетия Станнер, изучавший общества аборигенов севера Австралии, все так же кон­статировал: «Имеющиеся данные позволяют мне сделать три вывода: 1) если некие группы аборигенов некогда жили в статичном обще­стве со статичной культурой, как это предполагалось однажды, то народы, которых я имел честь изучать, не имеют с ними ничего общего; 2) отождествление религии с тотемизмом представляется мне ошибкой; 3) отождествление общества с источником и объектом ре­лигии представляется мне такой же ошибкой» (Stanner 1967, 256). А Штрелов-младший, написавший книгу о тех самых аборигенах арунта, общественную жизнь которых Дюркгейм положил, в осно­вание своей теории, даже не счел нужным упомянуть Дюркгейма вообще (Streblow 1947).

Боюсь, что нам придется вынести суровый приговор Дюркгейму и заключить, что его можно в лучшем случае оправдать как филосо­фа (я бы сказал, как метафизика), но не как серьезного ученого. Он нарушил все возможные правила критического подхода к научному исследованию и все возможные правила логики. Это проявилось особенно очевидно в его пренебрежительном отношении к факти­ческим данным, в частности к тем, которые не подтверждали его теорию. Он прибегал к использованию сравнительного метода лишь тогда, когда это ему казалось выгодным Дюркгейм и его коллеги по «Аппёе sociologique» утверждали, что теории необходимо доказывать посредством обращения к этнографическому материалу, — а раз так, то с данных позиций их самих следует и судить. Как говорится, воз­звавший к Цезарю отдает себя на суд Цезаря. Можем ли мы согла­ситься с вердиктом ван Геннепа, говорившего, что теорию Дюрк­гейма следует поставить в один ряд с произведениями индуистской метафизики, мусульманской экзегетики и католической схоластики? Думаю, можем Прибавим к нему и еще одну характерную оценку специалиста по народам Австралии Э.Вормса — подобно Штрелову- младшему, он просто не счел нужным упомянуть Дюркгейма в своей работе по религиозным верованиям аборигенов¹².

Нам остается высказать ряд заключительных замечаний. Дюрк­гейм всегда отзывался с насмешкой о тех ученых, которые связыва­ли происхождение религиозных верований с моторными галлюцина­циями, но сам он, в сущности, постулировал точно такую же связь. Дюркгейм считал, что вера австралийцев в существование духов явля­лась беспочвенным убеждением, но мы можем обоснованно спро­сить: не являлось ли убеждение Дюркгейма в том, что такие духи не существуют, в той же мере беспочвенным? Более того, я не понимаю, почему Дюркгейма часто хвалят за его критику Тайлора, якобы сво­дившего религию к иллюзорным явлениям, в то время как сам Дюркгейм сводит религию к явлениям весьма схожего характера Почему в неких идеалистических формах, символизирующих «обще­ство», мы должны усматривать менее иллюзорное явление, чем в по­нятиях, отражающих сновидения аборигенов? Можно задать и попут­ный вопрос на каких основаниях мы вообще считаем, что концеп­ция коллектива является отражением «общества»?

Данный вопрос подводит меня к последнему замечанию. Самый существенный аргумент, который можно выдвинуть против теории

Дюркгейма, заключается в том, что эта теория в высшей мере не­научна. Наука предполагает выдвижение гипотез, которые должны подвергаться тестированию и проверке. В этом состоит эвристическая ценность гипотез. К тому же исследователь должен знать, какими методами можно проверить ту или иную гипотезу. В свете данного положения встает вопрос каким методом возможно проверить утверждение Дюркгейма, что религиозные формы являются символи­ческим отражением социальных структур? Очевидно, что его нель­зя проверить методом интенсивного изучения одного конкретного общества, а ведь именно это Дюркгейм и пытался сделать. Проверить подобное утверждение можно было бы только косвенно, используя сравнительный метод, который, как я уже упоминал, Дюркгейм при­менял лишь в удобных для него случаях Если бы такое сравнительное изучение показало, что существуют определенные соответствия между типами социальной структуры и характером религиозных верований, это дало бы по крайней мере какую-то приемлемую основу для продолжения исследования гипотезы. Рэдклифф-Браун, отличавшийся если не оригинальным, то во всяком случае логичным мышлением, пытался провести сравнительный анализ подобного рода, но и его результаты не оказались в должной мере научными или сколько- нибудь убедительными (Evans-Pritchard 1965, 74—75)¹³. Можно бы­ло бы также попытаться показать (а именно на основании изучения исторического развития), что всякое изменение в социальной струк­туре приводит к изменению в характере религиозных верований. Ни о той, ни о другой попытке Дюркгейм даже и не помыслил.

ГЕРЦ (1882-1915)

Мы прошли длинный отрезок пути и отдалились от философов XVIII в. с точки зрения как времени, так и развития идей. Тем не менее фундаментальная задача мыслителей от Монтескье до Дюрк­гейма была одна — найти общее в частном путем сравнения различ­ных общественных институтов и попытаться осмыслить общее с точки зрения взаимоотношений между этими институтами или определен­ными тенденциями в их историческом развитии. Такие сравнения и обобщения поначалу распространялись на весь известный мир, но известный мир в то время был невелик, и выводы, как правило, по­лучались тенденциозными. Большинство обобщений являлись след­ствиями философских аксиом, а факты традиционно использовались в качестве простых иллюстраций. Только в исследованиях Мак-Леннана мы впервые столкнулись с попыткой более строгого применения срав­нительного метода, а Робертсон Смит предложил ограничить само поле сравнения и настаивал на том, что ученый должен изучать предметную область своих исследований и быть знаком с каждым конкретным фактом, перед тем как браться за обсуждение тех или иных общих проблем (впрочем, он скорее это подразумевал, чем конкретно выражал). В трудах обоих также присутствовало жела­ние выявить более или менее существенные закономерности и не останавливаться на поверхностных, формальных взаимосвязях.

Деятельность Робера Герца отличалась от вышеуказанных научных опытов в одном отношении. Подобно своим учителям Дюркгейму и Моссу, он не стремился установить какие-либо законы обществен­ного развития. Большинство авторов, которых мы затронули в этой книге, не только считали себя историками, но и на самом деле бы­ли историками по своим взглядам Они считали, что для объяснения социального явления нужно выявить те условия, которые привели к его возникновению. Для Дюркгейма и его учеников объяснить значило верно понять и истолковать социальные факты, что, в свою очередь, значило увидеть эти факты как faits totals, т.е. осмыслить данные факты в их отношении к всеобщности, или тотальности, со­циальной жизни, частью которой они являются. По сути, их подход был интегральным и комплексным — своего рода Gestalt. Возможно, многие из их основных положений по-прежнему смыкались с тра­дициями социального детерминизма, но это уже не проявлялось так очевидно, как раньше. В этом отношении Мосс и Герц были гораздо менее догматичными и прямолинейными, чем Дюркгейм. Им не нужно было вести «битву не на жизнь, а на смерть» с философией и психологией — эта битва была уже выиграна Они были более осторожно и критично настроены, и этнографического материала в их распоряжении тоже было больше.

Герц, наверное, был самым блестящим представителем младшего поколения дюркгеймианцев, но, как и многие другие представители этого поколения, он погиб в Первой мировой войне — в 33 года он был убит в боях за Маршевиль 13 апреля 1915 г. Еще при жизни Герц успел опубликовать статьи о коллективных представлениях о смерти и о религиозной символике правой руки (Hertz 1907; 1909)², но они имели лишь второстепенное отношение к его основному исследованию — анализу концепций греха и искупления в первобыт­ном обществе. Герц планировал издать это исследование как книгу. Вводная часть, которую он практически закончил, была опубликована посмертно в виде статьи (Hertz 1922). Мосс впоследствии надеялся отредактировать и оставшиеся главы, но они так и не увидели свет. Не было опубликовано и фактически законченное Герцем исследо­вание мифа об Афине. Впрочем, статья Герца о религиозном культе Святого Бесса, основанная на материалах его собственной полевой работы, успела выйти при его жизни, а материалы по фольклору, которые Герц собирал на фронте и отсылал жене, появились в жур­нале через два года после его смерти (Hertz 1913; 1917). Можно упомянуть и то, что Герц однажды написал социалистический пам­флет (Hertz 1910).

В 1928 г. Мосс переиздал в виде отдельной книги статьи Герца о смерти и символике правой руки, очерк о культе Святого Бесса, а также пространную рецензию Герца на неопубликованное исследо­вание К.Грасса о русской аскетическо-экстатической секте хлыстов (Hertz 1928). Алиса Герц, вдова Робера, написала предисловие к этой книге, но не дожила до ее выхода в свет. В предисловии она расска­зывает нам, с каким энтузиазмом в 1904—1906 гг. Герц начал зани­маться исследованиями в Британском музее, как он вживался в куль­туру даяков Борнео, изучая их язык с таким вниманием, что даяки становились для него одухотворенными собеседниками, а не просто «замечаниями» в его записных книжках. Однако, продолжает она, Герц скоро осознал, что изучение по книгам не может сравниться с непосредственным опытом, и в 1912 г. во время отпуска отпра­вился в отдаленную альпийскую деревню, чтобы исследовать фено­мен культа Святого Бесса, любопытной религиозной фигуры в одежде римского легионера³. «Насколько более живым по сравнению с ра­ботой в библиотеке предстало это непосредственное столкновение с реальностью, таящее в себе столько же неоткрытого, сколько и ритуалы первобытных людей где-то на другом конце земли».

Работы Герца представляют собой большой исторический интерес в том смысле, что они стали кульминацией двух столетий развития социологической мысли во Франции от Монтескье до Дюркгейма, а также его учеников. В данной статье я не могу снова подробно останавливаться на всех деталях этого развития. Ограничусь лишь упоминанием его траектории, которая ясно показывает нам, как умозрительные и во многом назидательные философские рассужде­ния, полагавшиеся на минимум достоверной информации о простей­ших обществах (т.е. об обществах, с которыми Дюркгейм и его школа по преимуществу имели дело), постепенно переросли в сис­тематические сравнительные исследования первобытных институтов, основывающиеся на обширном корпусе этнографических данных, собранных во всех уголках мира В Великобритании такие исследо­вания стали называться социальной антропологией. Я полагаю, чпго во Франции работа Фюстеля де Куланжа «Античный город» (Coulanges 1864) может слркить водоразделом между умозрительной и догма­тической традицией, отраженной в сочинениях Тюрго, Кондорсе, Сен-Симона и Конта, и дюркгеймовской традицией детального ана­лиза систем классификации, тотемизма и инцеста или, например, исследованием жертвоприношения и магии Юбером и Моссом Я склонен думать (хотя не могу подтвердить это прямыми выска­зываниями Дюркгейма), что Фюстель де Куланж, как, впрочем, и Монтескье, оказал большее воздействие на формирование мышле­ния Дюркгейма, чем Сен-Симон или Конт. Наверное, не ошибется и тот, кто скажет, что улавливает в работах Дюркгейма и опреде­ленное влияние де Токвиля.

Движение к истинно научному изучению социальных явлений продолжалось и продолжается. В сочинениях Дюркгейма факты все еще нередко определяются априорными философскими доктринами. В работах Юбера, Мосса и Герца этого уже гораздо меньше Впрочем, и в трудах последних остаются некоторые отголоски концептуальных идей, затемнявших ум Дюркгейма, например: ссылки на коллектив­ное сознание (туманное и плохо обоснованное понятие), ссылки на оппозицию священного и мирского (по моему мнению, столь же неопределенное понятие) и др. Остается в них и один утомитель­ный тактический ход Дюркгейма: когда конкретный факт начинает противоречить высказанному тезису, нам каждый раз заявляется, что данный факт представляет собой продукт вторичных и якобы неха­рактерных наслоений, трансформировавших его первоначальный смысл (при этом никаких свидетельств того, что такая трансформа­ция имела место, не приводится).

Эти исследования интересны и в методологическом плане. В них использован тот же самый метод, который в Великобритании изве­стен как «сравнительный». По сути, это название значит лишь одно: если ученый намерен высказать обобщающее положение о природе того или иного социального института, ему сначала следует изучить подобные институты в ряде различных обществ. Философы столетия­ми занимались такими сравнениями. Разве что-то иное мы находим в «Политике» Аристотеля или «Государе» Макиавелли? Однако же с определенного момента в XIX в. среди антропологов начало укреп­ляться мнение, что более строгое использование сравнительного ме­тода, нацеленное на установление точных корреляций, дает возмож­ность сделать такие обобщения, которые в полном смысле можно назвать законами.

Сравнительный метод включает в себя две разные процедуры. Первая состоит в отделении общего от частного, т.е. в отделении социального факта от его культурной формы, и в результате этого устанавливается определенная классификация типов или категорий социальных явлений. Данная процедура, например, помогла выяснить антропологам XIX в., что такие институты, как брак умыканием, то­темизм, матрилинейный десцент, табу, экзогамия, а таюке различ­ные системы родства распространены повсеместно, а им присущи одни и те же основные характеристики, несмотря на большое раз­нообразие их конкретных форм Одновременно она дала антрополо­гам определенную классификацию этих институтов, которая, в свою очередь, стала основой для дальнейших исследований. Герц приме­нял именно такую процедуру, анализируя два широко распростра­ненных среди простейших народов явления: повторное захоронение и различия по ассоциации между левой и правой рукой. Изучая фе­номен повторного захоронения, он специально обратил внимание на многообразие его конкретных форм в разных обществах, но ука­зал, что при социологическом анализе эти различия должны бьггь отброшены, поскольку в каждом случае ритуал выполняет одну и ту же функцию и преследует одну и ту же цель.

Когда общее отделено от частного и факты сведены в опреде­ленную классификацию, наступает очередь второй процедуры. Она состоит в извлечении теоретических выводов из этих фактов. Способ проведения данной процедуры во многом зависит от рода задачи, к решению которой ученый намеревается приложить полученные выводы. Например, антропологи XIX в., окрыленные результатами применения сравнительного метода в других дисциплинах, особенно в филологии, пришли к мысли, что этот метод поможет им рекон­струировать предысторию человеческих обществ и установить зако­ны общественного развития. Они не обратили должного внимания на то, что филологи и другие ученые применяли сравнительный ме­тод к изучению языковых ответвлений, восходящих к общему нача­лу. Антропологи, как правило, имели дело с явлениями другого рода. И только тогда, когда они стали ограничивать свои исследования сравнением однотипных институтов в обществах, тесно связанных с точки зрения как истории, так и культуры, были достигнуты более или менее положительные результаты. Как пример можно привести исследования развития права в европейских обществах Мэном, иссле­дования ранних античных религиозных институтов де Куланжем или исследования семитских форм жертвоприношений Робертсоном Смитом Но даже и в этих исследованиях многие выводы, по сущест­ву, не поддаются проверке Что же касается общих законов социаль­ного развития, выдвигавшихся такими учеными, как Мак-Леннан или Морган, то они не только не поддавались вообще какой-либо про­верке, но и покоились, как показали дальнейшие научные поиски, на аргументах, которые вряд ли можно назвать надежными. В наше время попытки формулирования законов социального развития боль­ше не предпринимаются, но сравнительный метод по-прежнему используется в антропологии по той простой причине, что это единственный метод, который в той или иной форме можно при­менить к изучению нашего материала Некоторые ученые, в частно­сти Рэдклифф-Браун в Великобритании, даже настаивали на той точке зрения, что сравнительный метод всегда оставался надежным, но до настоящего времени использовался для неправильно постав­ленных задач. По их мнению, метод следовало применять не для реконструкции стадий общественного развития, а для установления законов функциональных взаимосвязей. Надо ли говорить, что такие законы социальная антропология пока не установила, а рассуждать в сослагательном наклонении о том, что было бы, если бы они все- таки были открыты, мне не представляется разумным. Исследова­тельская деятельность в данном направлении в современной бри­танской антропологии по преимуществу оставлена или по крайней мере приостановлена.

Дюркгейм и его ученики подходили к сравнительному методу с такой систематичностью и последовательностью, какой этот метод, собственно, и требовал Они с пунктуальностью сосредоточивались на изучении небольшого ряда явлений в ограниченном географиче­ском регионе (в отличие от Мак-Леннана, Фрэзера и Вестермарка, которые набирали сведения со всех концов мира, всякий раз вытас­кивая факты из их социального окружения). Этнографические дан­ные из других регионов привлекались только для того, чтобы прове­рить, не распространяются ли выводы, полученные из интенсивного изучения одного региона, в какой-то мере и на другие. Именно так поступал Дюркгейм при изучении австралийского тотемизма, Юбер и Мосс — в исследованиях жертвоприношений индейцев и евреев, а Герц — в исследованиях ритуалов захоронения. Герц сознательно выбрал для своего анализа небольшое количество обществ Индоне­зии, основное внимание уделив даякам. В последующем исследова­нии символики правой руки он счел возможным привлечь данные из большего количества обществ, поскольку имел дело с явлением менее сложным Об ограничении области исследований как необхо­димом методологическом принципе он заявил в своей статье о гре­хе и искуплении (Hertz 1922, 37). Он писал, что изучение греха и искупления на примерах разрозненных данных, собранных со всего мира, из обществ самых разнообразных типов, представлялось ему в корне неверным По его мнению, здесь требовалось интенсивное изучение ограниченного культурного региона, где факты могли бы быть изучены в их целостном контексте. Он выбрал народы Поли­незии. В послесловии к статье Герца Мосс также весьма неблаго­склонно отозвался о практике произвольного сбора фактов из всех известных источников и их последующего толкования с точки зре­ния концепций элементарной психологии.

Далее, несмотря на то что Дюркгейм все-таки пытался сформу­лировать такие объяснения причинно-следственного порядка, кото­рые были бы в некотором смысле фундаментальными и могли бы называться законами, он представлял их себе далеко не так наивно, как некоторые антропологи; и в любом случае, как мне кажется, эти попытки были вторичными в его творчестве — основным же являлось стремление соотнести факты таким образом, чтобы они стали понятными нам и по отдельности, и в совокупности. Причин­но-следственное толкование явлений — одно возможное толкование из многих. Пожалуй, это стремление еще более ярко выражено в тру­дах учеников и коллег Дюркгейма. Так, Юбер и Мосс в их классиче­ском исследовании магии стремятся показать нам на самом деле лишь структуру магического обряда и социальную обстановку, в которой он проводится. В следующем и столь же замечательном исследова­нии жертвоприношения они ставят своей целью показать структуру акта жертвоприношения и доступно объяснить как значение всего обряда в целом, так и значение каждой его части. Статьи Герца то­же слркат хорошим примером такого колшлексного описания, где значение фактов выводится не из самих фактов, а из их включенно­сти в общую картину, т.е. из взаимосвязей. Задача антрополога, ста­ло быть, состоит в раскрытии этих взаимосвязей и выявлении их смысла. Ведь мы не сможем понять, в чем смысл повторного захоро­нения в Индонезии, пока не узнаем, в каком отношении оно нахо­дится к местным поверьям о душах умерших и к традициям оплаки­вания. Когда же мы раскроем взаимосвязи между тремя сторонами смерти — трупом, душой и оплакивающими умершего родственни­ками, то увидим, что каждая из них одинаково выражает идею пе­рехода. Нам также станет понятным, почему о смерти правителя никогда не сообщается, почему вдовам не сразу разрешается всту­пать в права наследования или выходить замуж, почему с телами умерших детей и стариков поступают совершенно иным образом и тд. К тому же мы можем плодотворно сравнить обряды захоро­нения с другими обрядами перехода (например, с инициациями или вступлением в брак). Герц и Арнольд ван Геннеп именно так и про­водили свои исследования.

В статье о культе Святого Бесса Герц предпринял попытку струк­турного анализа, с помощью которого он надеялся соотнести осно­вополагающие и загадочные черты этого культа, а также сопровож­дающие его предания с характером религиозно-политической орга­низации жизни в местных общинах. В моем понимании, это то самое, о чем Мосс говорил как об интерпретации с точки зрения «тотального социального явления» (сам Мосс, конечно же, продемон­стрировал пример такой интерпретации в своих очерках о сезонных изменениях в эскимосских обществах и о дарообмене). В этой статье Герц поставил перед собой определенную цель: объяснить основные черты конкретного социального явления посредством их соотнесе­ния с другими социальными явлениями.

Герц и авторы его круга в первую очередь интересовались ком­плексами идей. Пожалуй, когда я разбирал их подход к обрядам магии, жертвоприношения и захоронения, мне следовало бы доба­вить, что все эти явления прежде всего интересовали их как выраже­ния определенных культурных понятий и ценностей. По сути дела, мир идей и нравственных ценностей являлся той атмосферой, в ко­торой существовали эти ученые. Они стремились разобраться в пред­ставлениях, символах и ценностях первобытного человека, особенно тех из них, которые имели отношение к религиозному и морально­му порядку. Наверное, можно было бы написать отдельное исследо­вание об этой группе французских интеллектуалов (я имею в виду не только социологов, но и таких личностей, как Бергсон, Пруст и мно­гих других) в связи с их двойственной системой взглядов, обуслов­ленной еврейским рационалистическим воспитанием на общем со­циальном фоне католицизлла Учитывая, что большинство социологов были агностиками или атеистами, исповедовавшими что-то вроде гражданской (но не контовской) религии человечества или ритуали- зованной системы этики, можно было бы предположить, что рели­гиозные сюжеты не должны были их особенно интересовать. Однако они глубоко интересовались сущностью религии, потому что были рационалистами, если можно так сказать, слишком скептически настроенными по отношению к рационализму. Более того, обладая острым чувством высшей цели и придавая большое значение идеа­лам коллективной жизни, они испытывали силшатию ко всякому религиозному идеализму и даже определенное восхищение перед ним, в особенности перед христианством и иудаизмом Приведу в пример лишь то, что для Дюркгейма религия была предметом почти что навязчивого интереса, а идея об ecclesia⁴ даже в чем-то очаровывала его. Вполне возможно, что интерес Мосса к феномену жертвоприношения начался с похожего очарования драмой католи­ческой мессы. Неоконченный очерк Мосса о молитве также под­тверждает его интерес к католическому канону. Герц откровенно признается, что замысел большого труда о грехе и прощении был по­рожден его глубоким интересом к ритуалу исповедания. Герц вооб­ще скептически относился к «теологам-рационалистам» и не всегда удерживался от презрительных высказываний в их адрес — его ра­боты, как мне кажется, вполне наглядно демонстрируют это.

Эта группа французских интеллектуалов видела в идеях и цен­ностях не простое идеологическое отражение социального порядка, напротив, они скорее понимали социальный порядок как объектив­ное выражение конкретных систем идей и ценностей. Взгляду, что система мышления проявляется в функционировании общественных институтов, наверное, в чем-то подыгрывали выводы Леви-Брюля — независимо работавшего ученого, который был близок к дюркгей- мианцам, но так и не присоединился к их группе (надо признать, достаточно доктринерской), несмотря на все их уговоры (конечно, другим блестящим исследователем, державшимся в стороне от дюрк- геймианцев, был ван Геннеп). Однако намеренно Леви-Брюль таких выводов никогда не делал. Формально оговаривая существование института веры, он рассматривал структуру первобытного мышле­ния как вполне независимую. Дюркгейма тоже интересовали сис­темы религиозных и моральных идей как явления sui generis. Мне в возражение могут привести массу противоречащих цитат из само­го Дюркгейма (это сделать нетрудно, учитывая, что Дюркгейм напи­сал так много за свою продолжительную карьеру), но я считаю, что в отношении зрелого творчества Дюркгейма в целом можно вполне согласиться с мнением Леви-Строса, указывающего, что «в своих тру­дах Дюркгейм методично приближался к выводу, что социальные процессы в первую очередь относятся к области идей и по существу заключаются в ценностях» (Levi-Strauss 1945, 508—509). Мне трудно не согласиться и со следующим мнением Перистиани: «Дюркгейм и сам подчеркивал, что объяснять функцию социальных идей тем вкладом, который они вносят в поддержание общественного равно­весия или в общественную солидарность, значило бы переиначивать центральный тезис его социологического учения. А тезис этот со­стоит не только в том положении, что все индивиды подчинены обществу в их социальном существовании, но и в том, что общество само по себе является системой идей — системой, которую нельзя считать ни явлением, производным от социальной морфологии, ни органом, созданным для удовлетворения ллатериальных нужд»⁵. В объяснении социальных явлений Дюркгейм старался избегать ме­ханистичности и ссылок на «неизбежность», потому что это противо­речило даже той личной позиции, которую он занимал в обществен­но-политических событиях. Он был пылким социалистом, верившим в либерально-социалистические доктрины своего времени. Таковыми же были Леви-Брюль, Мосс и другие его соратники. Я уже упоминал ранний памфлет Герца, написанный для социалистической партии. В той же серии социалистических брошюр мы могли бы найти памфлеты Бьянкони (L'assistance et les communes)[17] и Хальбвакса (La Politique fonciere des municipalites)[18]. Они тоже были патриота­ми и республиканцами. В своей брошюре Герц выступал за социаль­ные реформы, которые могли бы, по его мнению, остановить процесс сокращения численности населения Франции. Конечно, его взгляды соответствуют тому, что сегодня мы называем «политикой государ­ственного социального обеспечения» (welfare state), и в этом вопросе они полностью совпадали с социалистической пропагандой; с другой стороны, решение проблем, на которые указывал Герц, действитель­но отвечало интересам всех французов. Сркдения Герца были вполне объективными, взвешенными и беспристрастными. Впрочем, нельзя не заметить, что, разоблачая общее мнение о «левых силах» как о средоточии слабости, бестолковости и беспорядка, Герц ни разу не упомянул, в чем же состоял смысл политических разногласий между «левыми» и «правыми».

Еще одно часто и неудачно цитируемое положение Дюркгейма состоит в том, что социальные факты следует рассматривать как des choses [19]. Без солшения, «вещь» — это не научный термин, а обыден­ное слово, несущее смысловую нагрузку чего-то «конкретного», а не «абстрактного». Но, употребляя данное слово, Дюркгейм подразуме­вал вовсе не то, что социальные факты — то же самое, что вещи или объекты. Он подразумевал лишь то, что, подобно вещам и объектам, социальные факты представляют собой конкретные объективные явления. На самом деле последующая путаница была бы во многом устранена, если бы вместо слова «вещь» он постоянно пользовался словами «явление» или «феномен», как в нижеприведенной цитате: «Из того самого, что общественная жизнь покоится исключительно на социальных представлениях, никоим образом не следует, что она не может быть предметом объективного научного изучения. Ведь частные представления индивида тоже представляют собой явления внутреннего характера, но тем не менее современная психология подходит к ним объективно. Почему же к коллективным представ­лениям мы должны подходить как-то по-другому?» (Durkbeim 1902b, 127).