Позитивная магия, или колдовство 3 страница

Как всем нам хорошо известно, ни Дюркгейм, ни его коллеги и ученики не знали «примитивных» людей, о которых они так много писали, по личному опыту. К сожалению, приходится констатиро­вать, что в «Элементарных формах..» Дюркгейм ошибочно последовал за Робертсоном Смитом в слишком многих существенных деталях, в частности утверждая, что религия является клановым культом, культ имеет тотемический характер, клановое божество олицетворяет со­бой сам клан и тотемизм представляет собой простейшую форму религии. Данные утверждения не подтверждаются этнографически­ми фактами (любопытно, что менее всего они подтверждаются фак­тами из семитологии, т.е. той области, в которой Робертсон Смит был специалистом).

Один из главных источников путаницы в «Элементарных фор­мах..» скрывается за двусмысленным употреблением слова «прими­тивное». Я еще не раз остановлюсь на вопросе о «примитивности» аборигенов Австралии, но прежде всего мне хотелось бы высказать одно предположение. Дюркгейм, будучи слишком умен, чтобы по­пасть в западню данного слова, прибегал к оговорке, что термин «примитивное» он использовал не в хронологическом, а в структур­ном смысле. Но мне кажется, что это была уловка, ибо он находил­ся под слишком явным влиянием Герберта Спенсера, чтобы хоть в чем-то не отождествлять два данных значения и не усматривать в «примитивной структуре» также и определенную «примитивность во времени». А попытка видеть в аборигенах Австралии группу бо­лее примитивную во времени, чем какое-либо другое человеческое общество, представляется мне бессмысленной. Такой же бессмыс­ленной представляется мне и попытка поиска «корня всех религий» в религии австралийцев (если последнюю вообще можно назвать «религией»). Разве можно верно истолковать институт ссылкой на его происхождение, в особенности когда и само происхождение-то толком неизвестно? Разве у нас есть основания полагать, что все религии одинаково восходят к тотемизму или какому-то другому единичному явлению, а не к многочисленным истокам? Увы, Дюрк­гейм, конечно, был социологом-монистом

Я думаю, здесь существенную роль играл и тот факт, что Дюрк­гейм был воинствующим атеистом — он был не только неверующим, но еще и пропагандистом неверия. Религия была для него интеллек­туальной загвоздкой Ему было необходимо найти какое-то объяс­нение этому универсальному явлению, и искать такое объяснение он мог только в области социологической метафизики, на позициях которой он стоял как мыслитель. С точки зрения таких позиций ни анимистические, ни натуралистические толкования религии не пред­ставлялись допустимыми, поскольку и в тех и в других религия трак­товалась как некая форма социальной иллюзии. (Впрочем, мне не совсем ясно, почему понятие об «обществе» следует считать более объективным, чем понятия о «небесных телах» или «сновидениях».)

Что представляет собой тотемизм? В данном вопросе Дюркгейм не усматривает особенной проблемы. По общему положению, это ассоциативное отождествление животного или растения (реже — объекта неживой природы) с социальным коллективом, в роли кото­рого обычно выступает экзогамная группа или клан. Но частных опре­делений можно найти сколько угодно. Согласно Рэдклифф-Брауну, тотемизм — это разновидность некого явления, повсеместно распро­страненного в человеческом обществе и обусловленного зависимостью групп охотников и собирателей от объектов их охоты или собира­тельства Имея склонность к псевдоисторическим рассуждениям, Рэдклифф-Браун полагал, что клановый тотемизм произошел от та­кого всеобщего явления на стадии социального расслоения. Все это, конечно, умозрительная бессмыслица На самом деле тотем у севе­роамериканских индейцев (у которых антропологами, кстати сказать, и был позаимствован сам термин «тотем») представляет собой явле­ние, совершенно не похожее на то, что подразумевал Дюркгейм, говоря о тотеме у арунта в Центральной Австралии. Африканские общества поставляют нам материал, еще более отличающийся от этнографических сведений об арунта, но Дюркгейм, естественно, никогда не обращает внимания на то, что противоречит его карти­не. Этнографические данные позволяют нам сказать только то, что один и тот же ярлык «тотемизма» оказался прикрепленным на раз­нообразные явления, схожие по внешним проявлениям, но различ­ные по внутреннему смыслу. Суть тотемизма, по выражению ван Геннепа, все еще остается toufju [14]. Перечисляя десятки теорий, при­званных растолковать тотемизм, ван Геннеп отнес теорию Дюрк­гейма к «номиналистическим» наряду с теориями Герберта Спенсе­ра, Эндрю Лэнга и Макса Мюллера (Van Gennep 1920, 341).

Голденвейзер писал следующее: «Рассуждения Дюркгейма об относительном приоритете кланового тотемизма неубедительны. Его отличает странная непоследовательность в выборе фактов, и его утверждение, что „индивидуальный тотемизм" нигде не встречается отдельно от „кланового тотемизма", представляется далеким от исти­ны, ибо сведения, собранные на Североамериканском континенте, этом счастливом угодье охотника, сопровождаемого духом-покрови­телем, говорят о совершенно противоположном Даже если веру в духов-покровителей и нельзя считать универсальным аспектом ре­лигии американских индейцев, то нельзя не заметить, что она осо­бенно развита у индейцев центральных областей континента, т.е. у тех племен, религиозные церемонии которых совершались не у то- темического очага А следовательно, рассматривать „индивидуальный" тотемизм в виде веры охотника в духа-покровителя как пережиток „кланового" тотемизма было бы слишком вольной гипотезой» ('Goldenweiser 1915, 725).

Дюркгейм считал, что одного хорошо проведенного эксперимен­та достаточно для того, чтобы установить закон. В отношении есте­ственных наук данное утверждение представляется весьма сомни­тельным, а в отношении гуманитарных — неприемлемым Малинов­ский высказывает правильную мысль: «Теории, призванные объяснить тот или иной фундаментальный аспект религии, нельзя основывать на анализе отдельного общества или на информации, содержащейся в одной этнографической монографии™ Толкования, в которых да­леко идущие выводы отталкиваются от единичного примера, всегда вызывают массу серьезных возражений» (MdHnowsH 1913, 526—530). Голденвейзер говорит о том же самом: «О выборе австралийского материала как единственного источника информации можно только сожалеть, особенно ввиду ненадежности этого материала Дело усу­губляется еще и тем обстоятельством, что Дюркгейм полагается на пример австралийских обществ как на типичный случай и кладет его в основу своих обобщений.. Хотя отказ автора от традиционного сравнительного метода можно поприветствовать, мотивы его реше­ния остановиться на интенсивном изучении одной культуры под­нимают ряд вопросов. Ведь посредством такого изучения Дюркгейм намеревался открыть закон. Возможно, данная идея еще как-то при- ложима к естественным наукам, но стремление открыть закон на основании исследования единичного исторического комплекса (каким бы интенсивным такое исследование ни было) — это опасное пред­приятие» (Goldenweiser 1915, 723, 734).

Да и вообще, можно ли считать эксперимент хорошо проведен­ным, когда приводимые этнографические данные настолько туманны и необоснованны, что об их достоверности можно говорить в лучшем случае в категориях «сомнительного» и «неприемлемого»? Голденвей- зер опять же прав, замечая: «С точки зрения этнографических дан­ных выбор Австралии был нелучшим, так как Австралию объединяет с Южной Америкой известное обстоятельство — это темные конти­ненты для этнографа. На основании ошибок, допущенных Хауиттом, Спенсером, Гилленом и Штреловым⁵ — специалистами по тем обще­ствам, которые Дюркгейм как раз и привлекает к своей работе, — можно было бы создать инструктаж по проблемам этнографическо­го метода» (Goldenweiser 1915, 723). Говоря об арунта, Дюркгейм почти полностью полагался на сообщения Спенсера и Гиллена, и, поскольку он всякий раз вдавался в разбор лингвистических данных, приводимых ими, я должен констатировать, что не нахожу никако­го подтверждения тому, что какой-либо из этих джентльменов умел говорить на языке народа, о котором писал. Я хочу процитировать отрывок из книги Штрелова-младшего — исследователя, прекрасно изучившего язык арунта (Strehlow, 1947, xvi):

Мне кажется, что антропологи прошлого имели тенденцию преувеличи­вать различия между аборигенами Австралии и ими самими, и я бы выска­зал предположение, что виной тому в большинстве случаев был языковой барьер между антропологами и их информантами. Увы, слишком часто традиции и обычаи фиксировались лишь в общих чертах, и впоследствии сами ученые восполняли недостающие детали, исходя из собственных пред­ставлений о том, каковыми могли быть понятия аборигенов по тому или иному предмету. Другими словами, антропологи слишком часто возвраща­лись из своих полевых экскурсий с едва составленным «скелетом» данных, который они облекали в плоть и кровь в тишине своих исследовательских кабинетов и затем выставляли на обозрение публике как живую картину австралийского аборигена — картину, в которой особенно характерно вы­водились примитивные детали. Эту склонность к поиску «примитивизма», характерную для ученых прошлого, можно проиллюстрировать на примерю отрывка из отчета об экспедиции Горна в Австралию в 1894 г. Типичное отношение науки к аборигенам прекрасно суммируется во введении, напи­санном самим Горном: «Абориген Центральной Австралии — живой предста­витель каменного века, все еще выделывающий ножи и наконечники копий из кремня или песчаника и производящий с их помощью самые сложные хирургические операции. Его происхождение и история затеряны в дымке прошлого — он не знает письменности и беден устными традициями. Он выглядит как косматый заросший дикарь, во внешности которого порой проступают семитские черты. По характеру он малодушен, беспечен и весел. У него превосходная способность дразнить и подражать, гибкое телосложение и меткая рука, работающая в прекрасном согласии с глазом, который так же остер, как глаз орла. Он никогда не умывается. Он не имеет понятия о собственности на землю — может быть, за исключением того клочка, на котором он стоит или сидит. Он не имеет религиозных представлений, но вместе с тем чрезвычайно суеверен и живет в постоянном страхе перед злым духом, который якобы витает по ночам вокруг его жилихца. Он вы­ражает чувства благодарности лишь в тех случаях, когда надеется что-то получить, и всегда склонен к предательству, как Иуда. У него нет никаких традиций, но он продолжает с упорством и скрупулезностью исполнять одни и те же отвратительные церемонии, о происхождении и значении которых он ничего не знает... По опыту многих лет я могу совершенно уве­ренно сказать, что приручить его невозможно... Его настроения отличаются такой же эксцентричностью, как траектория его бумеранга. Впрочем, бла­годаря неустанным трудам миссионеров и австралийских фермеров, он «ци­вилизуется» и вскоре исчезнет с поверхности земли в своем качестве дика­ря. Через столетие единственным напоминанием о его существовании будут лишь грубо обработанные куски кремня.

В «Теориях первобытной религии» я объяснял, почему концепция дихотомии «священного» и «мирского» представляется мне бессмыс­ленной и почему я никогда не находил ей полезного применения в своей работе (Evans-Pritchard 1965, 64—65). Очевидно, что Дюрк­гейм установил оппозицию между данными категориями, следуя диалектическим целям; если уж существует «священное», то должно бьггь и «мирское». Однако, во-первых, эта антитеза имеет чисто концептуальный, а не эмпирический характер. А во-вторых, о чьем понимании природы вещей мы говорим — австралийских абориге­нов или о нашем собственном? Малиновский задает совершенно оправданный вопрос «Пусть оппозиция священного и мирского да­же и верна в случае аборигенов Центральной Австралии. Но являет­ся ли она всеобщей?» (Malinowslci 1913, 526). Я лично в этом совсем не убежден. Исследования, проведенные супругами Зелигман⁶ среди веддов — народа, чрезвычайно примитивного в жизненном укладе, даже и не намекают на существование такой оппозиции. Обширные этнографические данные по меланезийским народам, которыми мы сегодня располагаем, также не подтверждают того факта, что она есть. Я думаю, что данный вывод Дюркгейма в чем-то является проек­цией его собственных взглядов, обусловленных воспитанием в еврей­ской культурной среде.

Надо добавить, что названная выше антитеза позволяет нам го­ворить либо о черном, либо о белом, не оставляя места для серого. Именно это, по моему мнению, подразумевает Станнер, полагающий, что Дюркгейм вообще чрезвычайно плохо понял социальную органи­зацию австралийцев: «Дихотомия Дюркгейма — слишком упрощен­ная концепция™ Ей нельзя воспользоваться без ущерба для реально наблюдаемых фактов.. Я обнаружил, что с ее точки зрения понять жизнь австралийцев практически невозможно- Чем глубже вникаешь в категорию „мирского" у Дюркгейма, тем менее пригодной нахо­дишь ее по сути» (Stanner 1967, 109, 127, 225). В самом деле, по­скольку практически все в окружающем мире аборигенов, согласно Дюркгейму, является до некоторой степени священным, становится несколько трудно уяснить, чтб в строгом смысле слова он подразу­мевает под «мирским». Наконец, следует заметить, что Дюркгейм оставил без внимания и тот немаловажный факт, что тотем может иметь священное значение не для всех членов общества

Дюркгейм был эволюционистом-фанатиком — он стремился тол­ковать социальные явления с помощью псевдоисторических ссылок на происхождение. Этим был обусловлен его серьезнейший промах как в логике, так и методе работы. Он рассуждал, что если австра­лийские аборигены организованы в общество, наименее развиты в технологическом смысле, то их религию (т.е. тотемизм) можно считать самой примитивной на земле Это положение покоится на ряде совершенно необоснованных и даже просто несуразных допу­щений. Во-первых, утверждение, что простота материальной культу­ры и образа жизни необходимо подразумевает отсутствие развитого языка, мифологии или поэзии, представляется несостоятельным Этнографические данные свидетельствуют об обратном А во-вторых, что же говорить о народах, материальная культура которых подоб­на австралийской, но у которых нет и следов тотемизма? Почему их технологически неразвитое состояние не сопровождалось наличием тотемизма? Ван Геннеп указывал еще полстолетия назад, что даже в обществах, на порядок более простых по уровню развития (бушмены, андаманцы, ведды и некоторые племена Центральной Бразилии), существование тотемизма не подтверждается. Как верно замечает Голденвейзер, «австралийское общество выбрано только из-за примитивности его социальной организации (клановая система!), ибо она указывает на возможность наличия примитивной формы рели­гии. То, что на данной ступени развития этнографического знания такой компетентный исследователь, как Дюркгейм, решает принять простое наличие клановой организации за знак „примитивности", кажется мне весьма странным» (Goldetvweiser 1915, 723).

Дюркгейму пришлось признать, что у австралийских аборигенов существовали понятия не только о тотеме, но и о душе и богах. К объяснению последних он подошел с позиции той же самой тео­рии: понятие о душе есть не что иное, как общий тотемический принцип, воплощенный в каждом отдельном индивиде («индивидуа­лизированное общество», если хотите). Пассаж Дюркгейма, в котором он освещает данный случай, возможно, стоило бы просто процити­ровать — настолько он великолепен. Но давайте вместо этого зада­димся здравым вопросом: даже если допустить, что идея «тотеми- ческого принципа» имеет смысл, можно ли утверждать, что между тотемизмом и понятием о душе существует всеобщая связь? Несо­мненно, ассоциативная связь такого рода может бьггь в обществе, где существует тотемизм, но как быть с обществами, в которых то­темизма нет? Поскольку Дюркгейм утверждает, что его principe totemigue представляет собой основу всех религий, Хартленд обосно­ванно и не без иронии замечает «Понятие о тотеме должно бьггь всеобщим — ведь понятие о душе тоже универсально!»⁷. Однако, увы, тотемизм далеко не универсален.

Что же касается богов, или духовных существ, то для Дюркгейма они — отголосок самого «тотема». Каждый бог когда-то был кон­кретным тотемом Пантеон богов — это идеализированный образ совокупности клановых тотемов, своего рода «тотемическая тоталь­ность», соответствующая синтезу кланов в племени. Никаких свиде­тельств тому, что божество ведет свое происхождение от тотема, Дюркгейм не приводит. По структуре его интерпретация может показаться изящной, но ничего более глубокого в ней нет. Шмидт указывал, что у аборигенов юго-востока Австралии (по его мнению, превосходящих общество арунта по древности) «тотемизм не суще­ствует и в крайнем случае можно зафиксировать лишь его фрагмен­ты, позаимствованные на позднем этапе развития; в то же самое время у них есть четкое понятие о „Высшем Существе", никак не связанное с тотемизмом» (Schmidt 1931 [1912], 117). Нам остается добавить только то, что существует и множество других обществ, в которых есть понятия о разнообразных богах, но нет и следов то­темизма Уместно будет привести следующий отрывок из Лоуи (Lowie 1936):

Мы всегда должны класть железный топор фактов в основание теории. Этнографическая реальность не дает нам санкции на то, чтобы выводить основополагающие понятия из австралийского материала. Австралийцы да­леко не так примитивны в своей культуре, как, например, обитатели Анда­манских островов, семанги Малайского полуострова или павиотсо Невады. В этих простейших с социологической точки зрения обществах тотемизм не встречается. Тотемизм — явление широко распространенное, но не уни­версальное. Вера в духов, наоборот, универсальна В упомянутых простейших обществах, пример которых чрезвычайно важен при рассмотрении вопроса о религии, мы находим анимизм, не имеющий никакого отношения к то­темизму. Следовательно, существование духов или богов из тотемизма выве­дено быть не может. Надо добавить, что тотемизм в его австралийском ва­рианте представляет собой феномен узко локализованный в географическом смысле и как таковой не может быть принят за самую раннюю форму то­темизма.

Идея «тотемического принципа» в общих чертах приравнивает­ся Дюркгеймом к полинезийскому понятию тапа и понятиям се­вероамериканских индейцев wakan и orenda. Концепция о безлич­ной силе, напоминающей эфир или электричество, в то время была модной среди многих антропологов и социологов, например таких, как Маретт, Хьюит, Фиркандт, Хартленд, Прейс, Юбер или Мосс⁸. В подобной научной атмосфере Дюркгейм, пожалуй, не мог не прельститься данной интерпретацией. Но по каким бы причинам он на ней ни остановился, необходимо отметить одно: сегодня никто из исследователей, интересующихся этой проблемой, не стал бы воз­ражать против того, что такая псевдометафизическая интерпрета­ция представляет собой полнейшее заблркдение. Я лично полагаю, что это просто логический вывод, сделанный на основе неточных этнографических наблюдений, в частности попыток приписывать любые экстраординарные качества людей и характерные признаки некоторых явлений каким-то абстрактным материям. Справедливо возражая против отождествления «тотемического принципа» с по­нятием тапа, Голденвейзер писал: «Читая все эти рассркдения, не­предубежденный исследователь очень скоро заметит, что реальных фактов, которые подтвердили бы заявление Дюркгейлда, в работе категорически не хватает. Мы не находим никаких свидетельств тому, что понятия, относящиеся к тотемической религии, могут бьггь сродни понятиям, скрывающимся за терминами тапа или orenda» (Goldenweiser 1915, 727). Все это, как говорится, aus der Luft gegriffen [15].

Согласно Дюркгейму, тотемизм — клановая религия. Там, где есть кланы, должен быть тотемизм, а там, где есть тотемизм, должны быть кланы. Это сркдение неверно. Ван Геннеп сообщает, что у ку- чинов, кроу, хидатса и чокто в Северной Америке есть экзогамные подразделения, но нет ни тотемов, ни тотемных имен (Van Gennep 1920, 29). Шмидт пишет: «Тотемизм не есть начало всего, несмотря на то что Фрейд привязывает к нему происхождение человечества В целом ряде древнейших обществ, известных этнографии, мы не находим ни тотемизма, ни материнского права (в Азии и Африке это пигмеи и группы пигмоидов, в Австралии — аборигены юго-вос­тока страны, на Крайнем Севере — айны, эскимосы, коряки и само­еды, в Северной Америке — некоторые индейские племена Калифор­нии и алгонкины, в Южной Америке — гецтапуя и огнеземельцы). Даже если бы взгляды Фрейда на тотемизм и были в чем-то пра­вильны, они все равно не имели бы никакого отношения к вопросу о происхождении религии, морали и самого общества Происхожде­ние этих институтов уходит своими корнями далеко в предтотем- ные дни и вряд ли в чем-то связано с фантазиями Фрейда» (Schmidt 1931 [1912], 113). Нам также известно, что папуасы Новой Гвинеи, имея клановую организацию, не знают тотемизма По замечанию ван Геннепа, мы просто повсеместно встречаем разного рода груп­пы, unites sociales [16], которые, согласно логике рассуждений Дюрк­гейма, должны были бы иметь тотемические представления, но тем не менее таких представлений у них нет (Van Gennep 1920, 74).

Против тезиса Дюркгейма можно выдвинуть не только тот аргу­мент, что тотемизм и клановая система далеко не всегда сопровож­дают друг друга, но и еще одно обстоятельство, на которое я уже обращал внимание в «Теориях первобытной религии» (Evans-Pritchard 1965, 65). У аборигенов Австралии наиболее важными с политиче­ской и экономической точки зрения группами являются так назы­ваемые орды или племена, а вовсе не рассеянные на больших рас­стояниях (и опять же так называемые) кланы. Если рк мы начи­наем утверждать, что функция религии — поддержка и укрепление солидарности в тех социальных группах, где единство жизненно не­обходимо, то было бы уместно предположить, что религиозные ри­туалы должны совершаться на уровне орд или племен, а не кланов. Впрочем, я был не первым, кто заметил эту деталь, — на нее намекал ван Геннеп, говоря о существовании разнообразных unites sociales, и о ней же говорил Лоуи (Lowie 1936, 160):

Дюркгейм не отождествляет «божественное» общество с толпой. Но именно поэтому он не совсем серьезно фиксирует свое внимание на клане как социальной группе, выступающей в роли божественного покровителя и надзирателя. Безусловно, клан предоставляет определенную защиту отдель­ному индивиду, но в той же мере эту защиту обеспечивает племя и любая другая локальная группа Почему только клан может функционировать в ро­ли такого божества? Надо заметить, что принуждение — это как раз не то, что обычно практикуется внутри клана. Меры принуждения, как правило, исходят со стороны других кланов. Если же из вежливости мы последуем за Дюркгеймом в его излюбленные австралийские дебри, то столкнемся с дальнейшими трудностями. Культура, как утверждает Дюркгейм сообщает­ся индивиду обществом. Но ведь общество, которое сообщает индивиду эту культуру, совсем не заканчивается на его собственном клане. В матрилиней- ном австралийском племени, к примеру, мальчик принадлежит клану матери, но навыки резьбы по дереву он, несомненно, приобретает от отца, незави­симо ни от каких правил наследования. Он получает дальнейшее образование в специальных группах, объединяющих всех неженатых юношей независи­мо от их родственной принадлежности. Перескок с понятия «общество» на понятие «родственный клан», как мне кажется, не представляется оправ­данным даже с точки зрения логики самого Дюркгейма. Приходится кон­статировать, что его теория не объясняет ни того, почему сезонные цере­монии приводят к взрыву религиозных эмоций, ни того, почему на клан надо смотреть как на группу, подлежащую исключительному обожествлению или поклонению, в то время как на самом деле она является лишь одной из многообразных групп, обусловливающих культурное развитие индивида.

Что касается изобразительных символов на чурингах, то этот вопрос чрезвычайно сложен. По-видимому, эти условные знаки, ко­торые вырезают иногда на дереве, а иногда на камне, означают не­кую иерархию реликтов. Ни в старой, ни в новой литературе мне не удалось найти какого-либо правдоподобного лшения об их дейст­вительной роли. Скажу лишь в порядке замечания, что, по мнению Рэдклифф-Брауна, чуринги далеко не всегда можно рассматривать как репрезентацию тотема. А если это так, то многие аргументы Дюркгейма вообще теряют свою значимость.

Но вернемся к вопросу, уже затронутому ранее: если связывать происхождение религии с тотемизмом, то что можно сказать о тех народах, которым неизвестен тотемизм, но у которых тем не менее есть свои религиозные верования и ритуалы? Тот же Лоуи замечал: «С этнографической точки зрения Голденвейзер совершенно прав, когда он спрашивает, откуда у нетотемических народов взялась ре­лигия» (Lowie 1936, 157-159). В своих рассуждениях Дюркгейм исходил из положения (опровергнутого в наши дни), что универ­сальной чертой всех простейших обществ является клан, который в таких обществах представлен наиболее типичной формой «тотем­ного клана». Как уже было показано выше, во многих простейших обществах Старого и Нового Света не обнаруживается ни клановая структура, ни тотемизм Эти институты не зафиксированы, например, среди андаманцев, чукчей, тасманийцев, пигмеев и бушменов. Мне могут обоснованно возразить, что наши знания об этих обществах все же недостаточны, чтобы делать на их основании окончательные выводы. Пусть так. Но данные, собранные в Западном полушарии, и в частности в Северной Америке, бесспорно свидетельствуют о том, что клановая структура не присутствует в простейших племенах охотников и, как правило, появляется лишь там, где возникают за­чатки земледелия. Атапаски, шошоны и индейцы, живущие на тер­ритории штатов Вашингтон и Орегон, не знают клановой структуры, в то время как у оседлых ирокезов и пуэбло наблюдается четкая клановая организация, которая сопровождается по крайней мере зафиксированными тотемными именами, если не институтом тоте­мизма как таковым (ибо, не могу не заметить еще раз, клановая организация вовсе не означает автоматическое присутствие тоте­мизма). Свонтон⁹ указывал на эти элементарные факты за несколь­ко лет до того, как Дюркгейм опубликовал свою работу, но все эти факты французский социолог предпочел оставить в стороне, для того чтобы развить теорию, ошибочность которой была налицо. Одним словом, мы можем констатировать, что нам известны мно­гие общества, в которых тотемизм не зафиксирован, и что в число этих обществ, безусловно, входят простейшие общества Все эти общества демонстрируют наличие тех или иных религиозных веро­ваний. Можем ли мы предположить, что они приобрели данные верования путем заимствования у «тотемических» народов? Такое предположение трудно принять на априорной основе, и оно абсо­лютно не подтверждается эмпирически. В его пользу можно при­вести только абстрактные рассркдения о заимствовании отдельных культурных черт, которое якобы происходит при сопутствующих обстоятельствах. Рут Бенедикт¹⁰ подвергла проверке основные тези­сы Дюркгейма, стараясь проследить на североамериканском мате­риале наличие какой-либо связи между тотемизмом и верой в духа- покровителя (наиболее повсеместно распространенной чертой в ре­лигиях американских индейцев). Оказалось, что эта черта не только превосходит тотемизм по древности и области распространения, но еще и присутствует в ее наиболее развитом виде как раз в тех обще­ствах, где тотемизм не существовал никогда О происхождении веры в духа-покровителя из тотемических верований, стало быть, гово­рить просто невозможно. Интересно, что в некоторых ареалах мы находим, наоборот, достаточно достоверные свидетельства того, что сам тотемизм приобретает те или иные специфические черты в за­висимости от присутствия веры в духа-покровителя. Голденвейзер, критикующий теорию Дюркгейма за ее постулаты о заимствовании верований и других мыслительных категорий, пишет: «У эскимосов мы не находим ни кланов, ни фратрий, ни тотемической космого­нии, ни тотемов — что же нам тогда остается сказать об их катего­риях мышления? Может быть, мы должны предположить, что есте­ственная концепция классификации чужда эскимосскому уму?» (Goldenweiser 1915, 733).

Дюркгейм утверждал сам, что с точки зрения психологии верное истолкование социальным фактам дать нельзя. Тем не менее его соб­ственная теория гласит, что такой устойчивый в пространстве и вре­мени институт, как религия, вырастает, по сути, из эмоционального возбуждения толпы. Против данной интерпретации высказывались многие. Малиновский неоднократно замечал, что «теория, связывающая происхождение религии с атрибутами толпы, вызывает определен­ное подозрение» и что Дюркгейм «постоянно прибегает к толкова­ниям на основе индивидуальной психологии» (Matinowski 1913, 529). А вот что сообщает нам Голденвейзер (Goldenweiser 1915, 371):

Попытка возводить «священное» к внутреннему чувству социальной угро­зы вызывает в первую очередь возражение, касающееся психологичности такой интерпретации. Мне кажется неправдоподобным, что психологиче­ское состояние толпы может вдруг осенить религиозным чувством состав­ляющих ее индивидов (при этом надо заметить, что, согласно данной тео­рии, индивиды не должны быть знакомы с религиозными эмоциями до момента «озарения»). Как показывает опыт, настроение толпы само по себе не обязательно вызывает всплеск религиозных чувств даже тогда, когда со­ставляющие ее индивиды являются уже не новичками в религиозной сфере. Даже если от случая к случаю подобные эмоциональные всплески и проис­ходят, в них все равно нельзя обнаружить той интенсивности и система­тичности, которые необходимы для подтверждения гипотезы Дюркгейма. Разница между ритуалами корробори и интичиума^{1 1}, так же как и между общественными и религиозными фестивалями североамериканских индейцев, заключается не в «состоянии толпы», а в определенных понятиях, с кото­рыми данные ритуалы связаны. В каком бы состоянии ни были участники ритуала корробори, этот ритуал никогда не превратится в ритуал интичиу­ма (по крайней мере подобное превращение нигде зафиксировано не было, да и сами положения социальной психологии отрицают такую возможность). Но основная ошибка Дюркгейт, как мне кажется, заключается в том, что в своей теории он неправильно трактует взаимоотношения между индиви­дом и обществом С одной стороны, он наделяет общество слишком боль­шими привилегиями (индивидуальные факторы в его теории совершенно упускаются из виду); с другой стороны, он понимает общество слишком узко (общество отождествляется с обыкновенной толпой, а не с культурно-исго- рической группой)... Читая его красочные описания австралийских церемо­ний, неизбежно приходишь к выводу, что отправная точка рассуждений