Письмо студентам №2
СУММА ВОПРОШАНИЯ
«Нужно, чтобы не мне подражали,
а ставили бы свои вопросы.
Нужно или развивать мою проблематику
в других направлениях,
или же возражать ей.
…Нужно мыслить Хайдеггера против Хайдеггера».
(М.Хайдеггер)
КАК ВОЗМОЖЕН САМ ВОПРОС?
«Что такое вопрос?», – разве не должно само собой спроситься об этом прежде, чем спрашиваться о чём-то ином? Разве задаваемый сейчас вопрос не должен выразить сомнение в правомерности самого первого – однако оттого ли, что он был только наивен, а не потому лишь, что он был всё ещё недостаточно наивен и просторен для того чтобы стать откровенным самораскрытием тайны самой востребовавшей её открытия вопросом?
Что ищем мы сами в окружающем мире и что само уже нашло нас, настойчиво призывая нас вопрошать и быть открытыми навстречу неожиданно удивительной неизвестности, прятавшейся до нашего вопрошания под внешним видом чего-то самого привычного?
Вот только дожидается ли тайна бытия в своей готовности к тому, что мы её откроем, а не порождается самим её поиском, раскрываясь нам в нас же самих именно такой, какой мы сами её заслужили бескорыстным трудом и решимостью?
Может ли и должен ли смысл бытия человека произвольно, хотя бы и искусно, конструироваться так, как если бы свободная жизнь человека вдруг оказалась лишь податливой глиной, из которой можно вылепить всё что угодно?
Да и может ли смысл самого слова «смысл» установиться как логическое значение, если не только речь, но и само дело идёт о коренном отличии смысла от какого-либо значения, упорно отвергая легкомысленность попыток превратить «смысл» и «значение» в синонимы? Не получается ли так, что в человеческой жизни чем более глубок и велик смысл, тем менее он что-либо значит, а обладает большим и всё более раздувающимся значением самая злобно практичная, воинственно эффективная и логично подлая бессмысленность? Разве «смысл» и «значение» не антонимы? И абсолютно ли не прав Лев Шестов, когда настаивал на том, что именно из восторгов и проклятий и «только из этого материала нужно выковывать настоящие, истинно философские вопросы»?
При каких условиях возможно понимание как бахтинский «факт интеллектуальной симпатии»? Какие условия необходимо исполнить для того, чтобы мы могли бы иметь полное Хайдеггерово право утверждать, что «вопрошание есть благочестие мысли»?
Разве подлинный вопрос послушно выражает уже имеющийся независимо от него неизменный смысл, а не впервые порождает собой каждый раз внутренне неоднородную, ненаправленную, энергично неравновесную и неопределённую только лишь возможность возникновения смысла, скрывающую в своих тёмных глубинах преданую изначальному забвению тайну?
Разве не должны мы в самом начале размышлять при помощи одних только вопросов так, чтобы каждый последующий вопрос углублял саму возможность появления смысла предыдущего вопроса, воздерживаясь пока от самих ответов? Не должен ли всякий подлинный вопрос быть справедливым уединённо-тихим внутренним восстанием, пускаясь в свободный блуждающий поиск истины на глубинах скрывающей всё мглы забвения и сквозь дебри на всё уже готовых мнений? Это ли не путь глубоких заблуждений, способствующих рождению и развитию самостоятельной мысли в большей степени, чем так называемые логически неизбежные истины?
Не должен ли сборник вопросов по философии составляться таким образом, чтобы его вопросы не только выражали уже давно готовые «вечные» идеи, а побуждали бы читателя к самостоятельным мыслям, которые имеют право быть не похожими на те, что уже давно состоялись и заранее известны? И что же лучше соответствует данному замыслу, чем усиленно странный вопрос, позволяющий сбыться уместности самого читателя и являющийся условием самой его, несвоемерной и доверительно отрытой всему окружающему, возможности подлинно быть самим собой? И разве знаменитый вопрос Н.Бора о «безумных идеях» мог быть чем-то иным, кроме как принятием приглашения Канта «посумасшествовать с толком»?
Что может быть очевиднее и логичнее, чем начинать мышление именно с вопроса, являющегося приметой свободы и соответствующего исходной человеческой ситуации неопределенности положения дел и мыслящего незнания? Но гарантирует ли очевидность формальной логики возникновение хоть одной самостоятельной мысли, а не просто автоматичное манипулирование по условным правилам налично-подручными знаковыми формами выражения лишь единичных и уже состоявшихся случайных результатов мышления?
Однако имеет ли философия право становиться иррациональной даже и тогда, когда она смотрит прямо в бездну самого иррационального и сама бездна тоже смотрит на неё в ответ на её вопросительный взгляд? Но как было бы возможно свести всю философию только к логике?
ИМЕЕТ ЛИ ПРАВО ФИЛОСОФИЯ НА СВОЮ СОБСТВЕННУЮ ЛОГИКУ?
«Может ли человек мыслить внутри только логики? Что такое логика и что значит быть логичным?», – разве эти вопросы, поставленные А.С.Карпенко, не основные во всех современных логических исследованиях? Быть может, мышление возникает не внутри уже оформившейся логики, а в самой попытке создать или изменить её?
Следует ли прийти к логичному выводу, что вопросительные высказывания первичнее повествовательных только на том основании, что смысл, предшествующий возможности истинных и ложных высказываний, может открываться и выражаться только посредством вопроса? Разве не очевидно, что подлинный вопрос может, но всего лишь только может, «индуцировать» возможность возникновения смысла независимо от каких-либо ответов, тогда как повествовательные осмысленные предложения не могут появиться и иметь смысл без предваряющих их и не поддающихся формализации вопросов? Однако не выглядит ли именно эта очевидность подозрительно ввиду своей чересчур удобной лёгкости?
Не рискует ли вопрошание, как способ преодоления автоматичных стереотипов, – при упущении самой невозможности получить заранее данный универсальный и очевидный способ различения феноменологической самоочевидности и превратной видимости, – выродиться само в ещё более худший стереотип?
МОЖЕТ ЛИ ФИЛОСОФИЯ ОБЛАДАТЬ СВОИМ СОБСТВЕННЫМ УЗКОСПЕЦИАЛИЗИРОВАННЫМ ЯЗЫКОМ?
Почему так редко возникает вопрос вот с этим самым «почему?», и почему он тут же заваливается множеством пустых и обязывающих только к неразборчивому автоматизму повторения всяких там «что?», «где?», «когда?», «как называется?» да «кто сказал?»? «Что такое «что это?» в таком случае?», – спрашивал Деррида в своих «Страстях», но можно ли спросить через это самое «что» пусть даже и о нём же как о том, что уже есть независимо от усилий самого спрашивающего? «Чего стоит это твоё «чего стоит?»?», – задаёт вопрос Лиотар в «Состоянии постмодерна», продолжая его в спрашивании о том, всегда ли стоит задавать вопрос о том, стоит ли его задавать? Так ли уж риторичен вопрос о вопросе, если он ставит под сомнение как раз абсолютность самого сомнения и ищет последний предел возможности вопрошания?
Не превратилось ли слово «риторика» в невежественное ругательство, запрещающее даже пытаться подумать о риторике как поиске истинных предпосылок, чем она и обязана быть по замыслу Сократа, Платона и Аристотеля?
Разве язык содержит только субординацию коммуникативно-смысловых единиц, а не дарит её преодоление и возможность обретения гармонии творческой литературной свободы вне грамматического господства и подчинения? Да и чем же ещё могла быть древнегреческая риторика как не «силовыми приёмами» переосмысления привычных и стёршихся значений слов всех публичных мнений?
Разве естественный разговорный язык может не быть восстанием собственной свободы против официально-казённых правил грамматики, усиленно выдаваемых публичным мнением за собственные законы языка? Разве могла современная «философия текста» пройти мимо традиций древней риторики и не продолжить традицию на неожиданной для этой же самой традиции глубине в философской риторике «льежской школы» и современном «риторическом анализе науки»?
Каким образом нарушить правило так, чтобы его нарушение было ещё более правомерным и справедливым, чем само это правило, и включило его в себя как свой частный, но не первичный случай? Но возможно ли остановиться на этом пути, если мы вынуждены будем отклоняться и от собственных отклонений, потому что они сами очень быстро становятся новодельными закостеневшими правилами, позволяющими не думать и быть автоматичными?
Не упустили ли мы ещё в самом начале вопрошания именно то, что делает возможным вопрос и самого спрашивающего, заранее разменяв глубину сомневающегося удивления на обыденные самодовольные мнения и якобы уже окончательно готовые общеизвестные, самоочевидные вопросы?
Не слишком ли поспешно выбрали в качестве идеологии современных электронных информационных средств и программирования именно формальную двузначную логику, допускающую или правильность ценой отказа от творческой индивидуальности или творческую самореализацию ценой формальной ошибочности? Почему начиная только с трёхзначной логики, могут появляться такие задачи, которые вполне разрешимы, но в принципе не могут иметь автоматичных алгоритмов для получения своего решения? Почему в этом вопросе логика и техника могут не оставаться нейтральными к сути самого человека?
Не должны ли мы каждый раз решаться спрашивать так, будто вопреки самой привычной очевидности мы и окружающий мир пока еще не есть в своей подлинности, но имеется возможность того и другого вот-вот появиться впервые по-настоящему?
КАК И ПОЧЕМУ ФИЛОСОФИЯ ДОЛЖНА СПРАШИВАТЬ О СУЩЕСТВОВАНИИ В ЦЕЛОМ?
Как возможно всё существующее? Не остается ли после предыдущего вопроса, в качестве начала и возможности всего существующего, одно только лишь Ничто и вопрос о нём? Но как возможно само Ничто и вопрос о нём?
«Почему вообще есть нечто существующее, а не одно лишь ничто, которое проще всего?», – не превратить ли этот вопрос Лейбница (углублённый Шеллингом и Хайдеггером) в кажущееся более обнадёживающим вопрошание: «Почему есть не только вечное Бытие, которое просто не может не быть, но ещё и возникающее, развивающееся, непрерывно разрушающееся и совсем не простое, но трудное и такое хрупкое, смертное существование?»
ПОЧЕМУ ФИЛОСОФИЯ ВОЗНИКАЕТ ИЗ МИФА?
Но как в этом случае возможна сама философия, если пренебречь мифом с бесконечно выразительным поэтическим языком самой свободы человека? Почему язык смертного и ограниченного существа обладает бесконечно выразительными возможностями и есть в нём такие слова как «бесконечность» и «вечность»? Разве потому лишь, что, по словам Хайдеггера, только смертным дано могущественное право умереть и быть хранителями такой тайны самого бытия, как Ничто?
Не остаётся ли тогда древнее непонятное дофилософское предание и разговорный народный язык неприметными первоисточниками, становящимися всякий раз в момент рождения самобытной философии её собственными прояснёнными началами?
А как иначе всё ещё возможна самостоятельная свободная философия в нынешней России, если не в виде восхождения от дофилософского самобытного опыта народной мудрости в пословицах и поговорках (и вообще фольклоре) через их не лингвистическое и не обыденное, но само-бытийное истолкование? И разве применим здесь глубочайший опыт герменевтико-онтологической феноменологии Хайдеггера? Насколько и в чём оказывались правы российские философы начала 20 века, когда возражали ему и утверждали, что опыт самой тайны человеческого бытия раскрывается не в настроении ужаса пред бедной Ничто, а только в любви, когда иное оказывается тебе ближе, чем ты сам?
ПОЧЕМУ ФИЛОСОФИЯ ДОЛЖНА БЫТЬ ЛЮБОВЬЮ К МУДРОСТИ, НО НЕ ИМЕЕТ ПРАВА ДАЖЕ ПЫТАТЬСЯ СТАТЬ «СОФОЛОГИЕЙ»?
Но каким образом любовь может стать долгом, вызывающим её на самом деле? И разве всегда незваная любовь закономерным образом не лишает разума в момент своего всегда нежданного прихода? Но как быть тогда с философией как уже давно состоявшимся фактом «любви к мудрости», сообщающим о собственной невозможности?
Как тогда возможно сведение философии к просто несомненному знанию о её событиях в прошлом и настоящем, если они все будут продлением и простиранием одного только удивления перед тем, что удивление всё же сбывается как событие на самом деле, откровенно показывая очевидную невозможность себя? Так не следовало бы, прежде всего, удивиться самому факту удивления и спросить о том, как оно само не просто возможно, но и действительно есть, превозмогая все вместе взятые невозможности самой себя?
ПОЧЕМУ ПРАКТИКА ДОЛЖНА БЫТЬ КРИТЕРИЕМ ИСТИНЫ?
Если свобода «самая что ни на есть своя» возможность человеку быть причиной себя самого, то разве откровенно не показывает она сама же себя в труде как наше деятельно удивляющееся несмирение перед несовершенством нас же самих и окружающего мира?
Почему человек, рождаясь и действуя внутри существующего мира, не является его частью – а иначе как бы он мог начинать с себя через труд невозможный в природе новый причинно-следственный ряд?
Как возможен сам труд, если тело человека изначально освобождено эволюцией самой природы от какой-либо врождённой, генетической программы целесообразных действий? Как вообще может быть живое человеческое тело, которое в природе есть действительное явление невозможности себя? Почему несвободная природа, подчиняясь причинно-следственному закону, приводит к возникновению присутствия в ней такого вот «Нечто», которое уже не может подчиняться её законам, но может быть только причиной себя?
Разве в труде человек очевидным образом являет себя не следствием природы, а причиной её преобразования так, как природа никогда бы сама по себе не могла измениться? Но разве тогда в труде и через него не высвечивает себя как неразрешимую тайну открытый навстречу себе «феномен» способности человека быть причиной себя самого независимо от и до всех интуитивных «озарений» феноменологии, понятийных конструкций научных теорий и увещевательных заклинаний идеологии?
Конечно, человек вынужден создавать своими усилиями совместно с другими людьми, искусственную программу действий (культуру), кодируя её (языком) и отделяя от самого себя (в тексте), но как возможны сами люди в начале своей истории?
КАК ВОЗМОЖЕН САМ ЧЕЛОВЕК? ПОЧЕМУ ЧЕЛОВЕК ВООБЩЕ ЕСТЬ В МИРЕ, НЕ ЯВЛЯЯСЬ ЕГО ЖЕ СОБСТВЕННОЙ ЧАСТЬЮ?
Как возможны свободные несовершенные существа в самом начале своей истории, когда врождённая программа целесообразных инстинктивных действий уже «стёрта» антропогенезом, а новая искусственная программа поведения пока ещё не создана?
Но что могло дать людям в самом начале их истории пресловутое подражание «умению приспосабливаться» других существ, если человеческое тело устроено так, что не может приспособиться к природе через перенятие этих программ, потому что лишено достаточно крепких естественных орудий действия и не способно потреблять производимое природой? Не вытекает ли этот вопрос из такого первоисточника происхождения техники, как существенный трагизм самих оснований бытия человека в мире?
В ЧЁМ ЗАКЛЮЧАЮТСЯ СОБСТВЕННЫЕ ПРЕДЕЛЫ ПРАКТИКИ?
Не выходит ли так, что самый первичный акт человеческой свободы, создающий саму способность (мышление) целенаправленно создавать программу (культуру, язык) целесообразной деятельности (труда), сам не мог быть сконструирован в результате целенаправленной и целесообразной деятельности, не являясь в то же время следствием какой-либо природной причины?
Разве свободное первичное создание упорядоченности человеческого мира может быть подчинено какому-либо заранее раз и навсегда данному готовому порядку? А иначе как было бы возможно человеку не стать дрессированной, запрограммированной «обезьяной цивилизации» в процессе его неизбежной социализации? Почему человек может не становиться рабом искусственных знаково-логических программ «ритуализированного» поведения и узкопрагматичного целесообразного действия, без которых ему не обойтись?
«ЧТО» ТАКОЕ СОЗНАНИЕ? ПОЧЕМУ ОНО НЕОБХОДИМО НЕ ТОЛЬКО ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА, НО И ДЛЯ САМОГО МИРА?
Как можно было бы просто принять то, что сознание, решающее задачу социальной консолидации, есть независимо от всех возможных теорий о нём и полного осознания им себя самого? Не оттого ли, что любая самая первая мысль есть завершение уже свершённого свободного нецеленаправленного исходного действия человека, она и выглядит так, будто она вечная и единственно возможная регулятивная «Идея», будучи по сути своей всего лишь одной из возможных и потому случайно созданных упорядоченностей? Но разве было бы возможно существование человека и общества без этих частичных, несовершенных и случайных идеологических порядков, обычаев, традиций?
В ЧЕМ ДОЛЖНА ЗАКЛЮЧАТЬСЯ СОБСТВЕННАЯ ФУНКЦИЯ ФИЛОСОФИИ?
В чём же вообще может заключаться собственная функция философии? Или её единственное предназначение заключено в свободном сопротивлении малейшей попытке свести себя и человека к любому нормативистскому, заранее запрограммированному действию – функции? Может ли сущность человека быть сведена лишь к тому, что он – не машина и к смыслу вот этого самого «не»?
Как быть если любая идея – пусть даже и идея совершенства – сама несовершенна, но без неё невозможно человеческое общество, без которого невозможен и сам человек? Не должна ли тогда философия, как и М.К.Мамардашвили, спрашивать относительно любого идеологического порядка социально-экономических отношений о том, почему это так, а возможно ли как-то иначе, и если возможно, то каким именно образом?
Должна ли философия каждый раз дистанцироваться от любой идеологической функции, подчёркивая необходимость идеологии для общества, и разоблачать неабсолютность, неизбежное несовершенство и усомневаемость любой идеологии? Но не оказывается ли тогда философия в положении своей атрибутивной двусмысленности, если, критикуя все идеологии и разоблачая их мнимую абсолютность, она берёт на себя тяжкий долг отвергать любую попытку запретить саму идеологическую функцию?
Как быть в отношении идеологической функции, если философия не может не понимать её необходимость для общества и с той же самой своей стороны не может принять претензии любой идеологии на её абсолютность и изначальность?
Не должна ли философия, не принимая на себя исполнения идеологической функции, стать самой «строгой и объективной наукой наук» и быть сведённой к автоматично действующей системе терминов «точного знания», то есть самоуничтожиться, переставая быть сомневающимся во всём и укоренённым в самой жизни вопрошанием? Однако как же тогда может быть наука, если её начало укоренено в философском свободомыслящем незнании и духовной верности непрестанному поиску новых информативных истин, упорно не поддающейся никаким формализациям, алгоритмизациям, автоматизациям и рейтингованиям? А как иначе был бы на самом деле такой математик теории квантовых суперструн, как Шинтан Яу, которого с позиций формализма и социально-рыночных институтов не только быть не могло, но и не должно было бы быть?
Как же можно согласиться с высказыванием Хайдеггера о том, что «наука не мыслит, из-за чего и достигает своей эффективности», и вовсе отказаться от собственного права на поиск иной более глубокой правды науки? Но разве сохраниться бескорыстный научный поиск, если он лишиться такой отличающейся от него самого почвы, как независимая от науки философия? Как возможна сама река научных открытий, если иссякнет, или будет замутнён, её философско-бытийный и теоретически незаметный первоисток?
Как может власть управлять свободной способностью создавать условия самой возможности управления чем бы то ни было? Не оттого ли, что умение создавать что-либо само должно быть создано в начале без каких-либо предварительно готовых умений, философия и не может быть сведена ни к какому умению вообще, ни к внутренней технике теоретического мышления в частности и ни к какой «технологии» власти в особенности, представляя собой бытийный первоисток порождения их всех? А если власть и оппозиция вместе взятые становятся много хуже народа своего, то не оттого ли, что, как утверждал Хайдеггер, мы все, включая самого говорящего об этом, всё ещё не мыслим?
Почему так упорно не замечаем мы то, что, окликая нас, призывает мыслить, показывая очевидно феноменальный ужас раскрывающегося навстречу нам, как стальной цветок, исторического события захватившего всех хорошо рассчитанного и организованного Безмыслия? И разве столкновение немыслящего «да» с немыслящим «нет» приведёт к возникновению хоть одной мысли на всех вместе взятых, если она может возникнуть только в атмосфере многомерно дружественной беседы?
Неужели так фатально наша историческая судьба заранее определяется за нас самим Бытием?
Разве трудная и чреватая провалами свобода вопрошания допускает какое-либо сведение себя к неким навыкам допроса и хорошо отработанной техничной системе умений спрашивать так, чтобы невозможно было отказать в «нужном и удобном для всех», заранее вопросом предопределённом, ответе? Не оказывается ли тогда философия не в положении онтологии, гносеологии, методологии и технологии, а в том пределе, на котором заканчиваются все возможности знать, познавать и уметь что-либо?
ТАК НЕ ДОЛЖНА ЛИ ФИЛОСОФИЯ СТАРАТЬСЯ СТАНОВИТЬСЯ ВСЕГО ЛИШЬ ТЯЖКИМ И НЕИЗБЕЖНО НЕУМЕЛЫМ РАЗДУМИЕМ С НЕЗАТЕЙЛИВЫМ ИЗЛОЖЕНИЕМ ПРОСТОНАРОДНЫМ, ГОВОРЯЩИМ ЗА САМОГО СЕБЯ ЯЗЫКОМ, НА ПРЕДЕЛАХ ВСЕГО ВОЗМОЖНОГО И НЕВОЗМОЖНОГО?
КАК ВОЗМОЖНО ОБЩЕСТВО И КАК ВОЗМОЖНА КУЛЬТУРА?
Почему человек может быть свободен по отношению к тому обществу, без которого ему вообще не быть? А как иначе понять тот простой факт, что есть множество языков и культур, которые невозможно вывести как частные следствия из некоего подчиняющего их все универсального закона «сверхкультуры»? Разве в таком случае само первичное действие человеческой свободы не является не только необъяснимым в качестве следствия природного закона, но и принципиально непонятным с точки зрения гуманитарной науки именно потому, что какой-либо смысл, понимание и мышление создаются как следствие уже цельно сбывшегося самопричинно свободного действия?
Не случайны ли тогда все самые первые мысли, послужившие «основополагающими регулятивными идеями» и началами всех различных культур и языков? Означает ли это, что какая-то одна культура для другой не пример и не указ, а только один частный случай сбывшейся свободы мысли несоизмеримый и несравнимый с другим частным случаем первичного свободомыслия?
ЧТО ПРЕБЫВАЕТ ГЛУБЖЕ САМОГО СМЫСЛА?
Какой же заранее готовый извечный смысл возможен у бытия человека, если это превозмогающее себя бытие самого человека есть первичное событие свободного действия, создающего условия возможности этого смысла? Не потому ли сама человеческая жизнь священна независимо от того, насколько она несовершенна и состоялся ли вообще её смысл? Не этим ли объясняется предельно глубокое заблуждение Хайдеггера периода его «Бытия и времени», когда он пытался поставить вопрос о смысле бытия человека, но так и не поставил его, выставив смысл человеческого бытия впереди бытийной свободы человека, предшествующей по сути всякой возможности любого смысла и мысли? Но только ли это заставило его оставить дальнейшие попытки поставить вопрос о смысле бытия человека?
КАК ВОЗМОЖНО «Я»?
Есть ли в творчески автономной свободе нечто вроде гуссерлевского «трансцендентального остатка», который бы уже изначально не поддавался картезианскому методическому сомнению и без которого сама творческая свобода была бы невозможна? Вот только будет ли это некое «трансцендентальное ego» – самоочевидная показывающая себя себе же неизбежно самодостоверное предельное «Я», как у Гуссерля? И может ли на эту роль претендовать картезианское «я мыслю, следовательно, существую», если мыслящий перестаёт мыслить именно в тот момент, когда перестаёт в этом сомневаться?
Неужели невозможно усомниться в абсолютности и самоочевидности этого якобы всегда только своего собственного «я» и выразить это в виде вопроса?
Это вечно молчащее «Я»,
которому «я» говорящее
– которого логическое «я» предложения
(которое я читаю, но не чту)
не переносит –
вменяет в обязанность казаться очевидным,
стремится сейчас выразить себя данным непроизносимым вслух предложением и сомневается даже в том, надо ли в конце этого предложения о себе ставить знак вопроса?
Пусть даже каждому из нас действительно не остаётся ничего иного, кроме иллюзии своего «я», но разве иллюзию преодолевают её уничтожением, а не путём преображающего восхождения к глубине человечного бытия через преодоление мнимых границ иллюзорного человеческого «я», когда оно вспыхивает наиболее ярко своей притягательной призрачной загадочностью?
Не в самый ли момент растворения в других человеческое «я», индуцированное, как идеологически полезная фикция, социализацией и приученное смотреть на себя глазами общественного мнения, как раз и смотрит «свой» спектакль («своё» представление) о себе?
ЧТО И ПОЧЕМУ СПРАВЕДЛИВО НЕ ДАЕТ СПРОСИТЬ О СЕБЕ? КАК ВОЗМОЖНО ВООБЩЕ ПОСТАВИТЬ ПОД СОМНЕНИЕ НРАВСТВЕННОСТЬ?
Что ещё, помимо смерти, являет себя неотменимо и окончательно изнутри самой жизни? Почему должно быть и не может не быть нечто, кроме одной лишь только свободы? Почему именно свобода, а не столько сознание, неотъемлемо самонаправлена на нечто иное, чем она сама? Есть ли в творческой свободе нечто такое, что отличает её разом и от произвола и от автоматичного следования всего лишь правилам? Есть ли в свободе то самое подлинное, что позволяет ей, минуя все ограничения, не становиться произволом зла и произвольным конструированием надуманных безжизненных схем? И разве эта показывающая себя ясность не есть совесть, как запрет убивать всех невинных, слабых и беззащитных?
Разве совесть призывает к тому, что надо делать, а не даёт понять без слов, чего не надо делать никогда и ни при каких обстоятельствах дела? Разве совесть не исключает только одно-единственное действие, даря возможность творческой свободы без ограничений во всём остальном, не гарантируя при этом успеха в достижении результатов?
И разве совесть не является условием самой возможности творческой свободы, возникая непреднамеренно всякий раз в самом начале любой попытки самостоятельного, свободного действия? Не в этом ли состоит разгадка того, что человек волен, используя свободу с позиций завершающего её собственное действие сознания, поступить против совести, суд которой всегда, тем не менее, остаётся независим от какого-либо произвольного использования свободы сознанием? Не оттого ли совесть есть универсальная константа человеческой истории, которая делает возможным человеческий мир и такую его переменную как прогресс? Не оттого ли совесть невозможно сконструировать в результате сколь угодно оголтело-отъявленного творчества, что она сбывается ещё в самом начале свободного, самопричинного действия?
Не получается ли так, что если совесть есть начало свободного, первичного, внутренне непрерывно-цельного самодействия человека, а сознание, мышление, вопрошание и сомнение – завершённость этого самопричинного акта, то совесть есть предел нашего вопрошания, ибо пребывает глубже способности сомневаться, вопрошать и мыслить? А иначе как было бы возможно непосредственно достоверное знание о непосредственно достоверном знании, даже если бы мы и столкнулись с ним в акте непосредственной встречи? Но почему тогда возникают не только истинные знания, но и заблуждения как устойчиво себя воспроизводящие искажения уже имеющихся знаний?
ЕСЛИ ИСТИНА НЕОБХОДИМА, ТО ПОЧЕМУ ТОГДА НЕИЗБЕЖНЫ ЗАБЛУЖДЕНИЯ?
Каким образом истина и заблуждение могут быть равно укоренёнными в самом основании бытия человека и окружающего мира?
Не является ли совестный безусловный запрет структурой открытости навстречу бесконечной возможности творческой свободе вопрошания обо всём, кроме совести? Не должно ли тогда мнимое умозаключение «я мыслю, следовательно, существую» превратиться в бытийный опыт о том, что я есть и могу мыслить, сомневаясь в этом, только потому, что совесть не могла не появиться ещё в самом начале уже сбывшейся во мне свободы?
МОЖЕТ ЛИ СОВЕСТЬ ЗАВИСЕТЬ ОТ ВРЕМЕНИ?
Может ли время на таком пределе, – с которым вопрошание столкнулось как условием своей возможности и как своим же собственным запретом себя, – быть ответом на вопрос о смысле бытия присутствия человека в уже существующем мире?
Разве время есть не необратимое самопроизвольное увеличение беспорядка во всём множественно существующем? И разве человек не должен по совести занять позицию самостояния по отношению к необратимо ниспадающему времени и причинно-следственному закону существования?
КАК СПРОСИТЬ О САМОЙ ВОЗМОЖНОСТИ ОСНОВНОГО ВОПРОСА ФИЛОСОФИИ?
«Как возможен вопрос о возможности?»,– разве не нужно дополнить этот вопрос Хайдеггера повествовательным утверждением Деррида о «возможности вопроса о возможности вопроса» и искривить эту повествовательность до загибания на себя следующего вихреподобного вопрошания, втягивающего в себя разом, как смерч, не только всё, но даже и самоё Ничто: «Как возможен вопрос о возможности вот этого же самого вопроса?» Соответствует ли предыдущий вопрос самой возможности хоть какого-то смысла? – Или же предназначение любого подлинного вопроса как раз в том и состоит, чтобы не только не соответствовать всем возможным смыслам, а наоборот – вызвать на пределе усилий всего возможного само действие всегда неукротимой свободы, непреднамеренно и бескорыстно создающей неожиданно новые возможности появления смыслов, но не способной умиротворённо вместиться ни в один из них?
А может быть, по совести следует просто удивиться и, сохраняя верность замыслу Сократа, спросить, как вообще возможна эта странная для себя же самой и вечно себе удивляющаяся свободная решимость вопрошать?
Не обладает ли вопрос о вопросе, да ещё и в гипотетической модальности возможного, всеми свойствами отрицательного самообращенного высказывания, заранее не допускающего саму возможность собственного смысла? Но разве любой подлинный вопрос не обладает собственной неотъемлемой неопределённостью?
Разве даже обращённый на себя вопрос может замкнуться и изолироваться в себе, будучи ненаправленной ни на что самооткрытостью? Разве вопрос может позволить определить себя настолько, чтобы стать достаточным для его самоопровержения и точного доказательства невозможности себя?
Не оказывается ли прав Хайдеггер, когда упрекнул «методическое сомнение» Декарта и предельные вопросы о возможности у Канта в том, что они не хотят рисковать собой и не ставят под сомнение и предельное вопрошание самих себя? Но прав ли он в своей уверенности в том, что подлинный вопрос обязательно направлен в сторону, продвигаясь в которую мы встретим взаимно встречающий нас ответ на свой вопрос? Не подвержен ли сам Хайдеггер именно тому, за что упрекнул Декарта и Канта – желанию заранее иметь гарантии успеха в бескорыстном поиске Нового, которое не может быть ни истинным, ни потаённым, ни искажённым, ни ложным, ни, даже, возможным или невозможным?
Не обладает ли вопрос о возможности вопроса ещё и тем дополнительным преимуществом, что откровенно показывает собой напряженное совпадение противоположных друг другу (хадеггеровских) «кто» спрашивающего, «о чём» спрашивания и «что» опрашиваемого? Но обладает ли вопрос какой-либо определённостью, чтобы можно было утверждать, что он и есть уже всё целое диалектическое, пусть и «трёхполюсное» в данном случае, противоречие?
Как всё же должно спросить о вопросе – соответственно или же упорно несоответственно ему же самому? А не будет ли такая неопределённость неразличения собственности и несобственности вопроса его же самой своей сокровенной характеристикой как «свободного и просторного просвета», открытого специально для того, чтобы сбылась хотя бы одна-единственная самостоятельная самобытная мысль? И не будет ли такая мысль неизбежно, подобно подлинным стихам, редкостной и чистой случайностью, которой могло бы и не быть, а закономерным образом так и вовсе быть не должно? Не окажется ли такая мысль не только необоснованной, но и исключающей возможность своего обоснования, сама попадая в трудное положение основывания собой новой, до неё невозможной логики мышления?
ПОЧЕМУ НЕ ТОЛЬКО ТЫ НУЖДАЕШЬСЯ В МЫСЛИ, НО И САМА МЫСЛЬ НУЖДАЕТСЯ В ТЕБЕ, ПРИЗЫВАЯ ИМЕННО ТЕБЯ?
А не думается ли тебе, что сколь бы жалкой и слабой ни казалась такая мысль, она и окажется самой надёжным свидетельством твоей способности быть самим собой подлинным? И разве должный смысл оправдания ошибки свободы состоит не в том, что «лучше ошибиться по совести, чем оказаться правым вопреки ей»?
Быть может вся философия это всего лишь предостерегающее думающее воспоминание о совести как том начале, которое сбылось прежде, чем закончился акт уже свершившейся до сознания свободы?
Однако как же совесть может быть сведена к рецептам и правилам того, как следует поступать, если вся она сводится только к великому запрету на убийство, давая право свободе определяться самой в отношении всего остального?
КАК ВОЗМОЖНА ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ФИЛОСОФИИ?
Как же быть тогда с нравоучительной и воспитательной функцией философии, если свободе научить невозможно, но можно только самому идти по этому пути, оказывая помощь другим идущим по пути свободы и совести? И разве не было вопрошательное размышление Сократа восстанием свободы совести против нормативизации и ритуализации человечности, а также против попыток парализовать свободомыслие философии посредством навязывания ей «общественно и рыночно полезных поручений», когда она лишалась самого главного и единственно своего – мышления на пределе усилий всего возможного?
ПОЧЕМУ ФИЛОСОФИЮ НЕВОЗМОЖНО НИ СВЕСТИ КО ВСЕМ ФУНКЦИЯМ, НИ ИЗБАВИТЬ ЕЁ ОТ НИХ? В ЧЕМ ФИЛОСОФИЯ НУЖДАЕТСЯ ЕЩЕ БОЛЕЕ, ЧЕМ В СВОИХ ФУНКЦИЯХ?
Не будет ли слишком легкомысленно принятие в качестве обязательных для философии всех приписываемых ей функций – мировоззренческой, идеологической, онтологической, гносеологической, методологической, аксиологической, этической, эстетической?
И разве следует успокоиться, а не встревожиться такому обилию функций, какие приписываются философии в современном учебном курсе и какие она вынуждена действительно исполнять в современном мире, обменивая трудное усилие самостоятельной мысли на изощрённо сконструированные «технологии мышления» и формально-логическую технику мышления, сводящую всё изучение философии к запоминанию терминов и правил манипулирования ими? Не будет ли такой техницизм прямо враждебен сути человека, порабощая его своими внешне наличными и условными ограничениями и провоцируя его на полную зависимость от собственных только средств?
КАК ВОЗМОЖНА МЫСЛИТЕЛЬНАЯ ТЕХНИКА САМОЙ ФИЛОСОФИИ?
Но не должен ли тогда каждый из нас так же, как и Сократ, в своём ответе на вопрос о том, следует ли становиться таким же умелым знатоком, как узкий специалист, становясь невежественным во всём остальном, сказать наконец-то себе самому, «что лучше уж я останусь так, как есть»? Насколько вообще прав Дессауер в своём утверждении, что изобретение техники есть участие человека в творении бытия и «величайшее земное переживание смертных»? Или прав Хайдеггер, и мы получили своим невежественно самодовольным деянием такую превратную видимость природы, которая может провоцировать только на насилие над нею и грабёж её, закрывая от нас её подлинную тайну?
Не будет ли «техника» вопрошания более жизнеподобной и человекоразмерной, когда не человек приспосабливается к объектно-вещным ограничениям техники, а она сама уподобляется универсально-пластичному беспредельному первоэлементу, из которого человек всякий раз создаёт нечто достойное своей свободной сути?
Однако и в этом случае имеем ли мы право со спокойной совестью отбросить все общественные обязанности для философии и надеяться на то, что и без философии сможет состояться самое насущное для общества и человечности? – Ну, хотя бы, будут ли возможны такие бытовые «пустяки», как рациональная способность к основательному сомнению и глубокое чувство непосредственно деятельного милосердия?
Не будет ли более взвешенная позиция заключаться в признании необходимости скандального неудобства того, что всякий раз философия есть поступок на пределе возможного в режиме нового неповторимого раза, так что приписывать ей заранее или отвергать относительно её какие-либо функции было бы опрометчиво и как-то не по-философски?
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? КАК ЕЁ ВООБЩЕ МОЖНО ОПРЕДЕЛИТЬ? В ЧЁМ ДОЛЖНЫ ЗАКЛЮЧАТЬСЯ СОБСТВЕННЫЕ ПРЕДЕЛЫ ФИЛОСОФИИ?
Как возможны раз и навсегда заданные правила, по которым можно было бы с абсолютной точностью или хотя бы с академической гуманитарной строгостью опознать философию в каждом её отдельно взятом случае?
Что способствует совершенствованию человека в большей степени – жизнь, этика, общество, политика, наука, техника, искусство, образование, культура, экономика, труд, управление? Но где в этой череде очевидных и необходимых явлений сам человек? Быть может, как это нередко бывает, человек, сосчитав всё остальное, просто забыл сосчитать самого себя?
Но не помешало ли бескорыстное творческое начало человечности подвести себя под расчётливый взгляд? Не это ли начало всего в человеке является собственной обителью философии, укрывающей её и тем самым по хайдеггеровски сберегающей её от превращения в знание о ней, что и приводит к невозможности её «строго» определить? Не получается ли строго формально-логическая дефиниция мышления только ценой убийства самой возможности самостоятельной мысли? Не будет ли любая претендующая на научную строгость «теория творчества» неизбежно походить на бесполезное объяснение остроумного анекдота и утрачивать именно то, что она намеревается объяснить?
Не установили ли мы всего лишь пагубность для философии попыток дать ей более точное определение, чем просто непонятно неуклюжее «любомудрие»? Но разве при этом мы не установили самим вопрошанием не только то, чем философия точно не может быть, а также и то, чем философия рискует стать и действительно становится, но должна стараться изо всех сил «вот этим самым» не быть?
КАК ВОЗМОЖНО САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ОКРУЖАЮЩЕМ МИРЕ?
Разве не столкнулись мы с пределами вопрошания в виде совести, упорно не допускающей возможности самого сомнения в ней, и тайной человека, сомнение в которой отклоняет свободную возможность человека сбыться? Разве тайна человека это не самая очевидная и острая проблема нас же самих, исключающая не только саму возможность своего рационально прагматического решения, но и какую-либо возможность своей непосредственной постановки? Однако не встречает ли она нас неотступно в нас же самих косвенно молчащим о ней символом вечного бытия, которого просто не может не быть? Не оказываются ли тогда все вещи, слова и вопрошания насущными только для того лишь, чтобы сквозь их сущностную прозрачность проступил и высветил себя смысл напряженного молчания о тайне бытия самого человека?
Означает ли это, что через указание на самый глубокий и высший пределы вопрошания мы тем самым дали определение самой философии? Но как это возможно, если вопрос сам есть знак открытой, ненаправленной, внутренне неоднородной и неравновесной неопределённости?
Пусть бы даже нам и удалось определить философию как отношение двух противоположных друг другу предельных невозможностей вопрошания – о совести и тайне самого человека, но избавит ли это нас от необходимости ставить вопрос о том, что изучает философия? Разве в случае отказа от собственного и действительного предмета философия не рискует превратиться в видимость оправданий себя поэтической выразительностью своих феноменологических виртуальных самоописаний или же «напустить туман» на себя через избыточное употребление бывших слов чужого мёртвого языка? Как возможно творчество по совести?
Контрольные письменные задания студентам
1.Напишите и пришлите мне сочинение на тему «Как возможен вопрос?», в котором каждый вопрос, кроме первого, вытекал бы из предыдущего и углублял его смысл (1-2с., шрифт Arial, размер 12, интервал одинарный, поля по 2см., абзацевый отступ 1см.).
Постарайтесь в разумной форме вопроса выразить то, что всегда было для Вас индивидуально захватывающим, бескорыстно-интересным настолько, что ради этого Вам стоило бы не только жить, но и ради чего стоит умереть (ради чего индивидуально интересного Вы рискнули бы своей жизнью?) Тайну переписки и неиспользование её в чьих бы то ни было интересах гарантирую.
2. Обдумайте (в письменном виде) формулировку основного вопроса философии во второй главе работы Ф.Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»: «Великий, основной вопрос всей, в особенности новейшей философии, есть вопрос об отношении мышления к бытию» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. В 50-ти т.т, изд.2-е, т.21). Всё ли в порядке с данной формулировкой вопроса? Как его изменить в соответствии с его же собственным, выраженным неадекватно в данной формулировке, смыслом? Воспользуйтесь информацией из третьего параграфа введения «Введения в философию» (извините за вынужденный повтор).
