Глава 1. Культура в социологической традиции

Ионин Л.Г.

Социология культуры: путь в новое тысячелетие. (Учебное пособие для студентов вузов). – М., 2000. – 431 с.

 

 

Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учеб. пособие для студентов вузов. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Логос, 2000. - 431 с. - Библиогр.: с. 422-428. Имен. указ.: с. 429-431.

Источник:

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/Ionin/_Index.php

www.auditorium.ru

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

ГЛАВА 1. КУЛЬТУРА В СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

1.1. Введение: три культуры и герменевтика

1.2. Начиная с Конта...

1.3. Репрезентативная культура

1.4. Объективизм

1.5. Понимающая социология

1.6. Протестантская этика и дух капитализма

1.7. Две социологии

1.8. Определение ситуации

1.9. Принятие роли другого

1.10. Социальная феноменология

1.11. Жизненный мир

1.12. Когнитивная микросоциология

1.13. Познание как творчество мира

1.14. Социологическое понятие культуры

ГЛАВА 2. ЛОГИКА И ИСТОРИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

2.1. 'Мастер и Маргарита' как experimental design

2.2. Конечные области значений

2.3. Интерпретация как защита повседневности

2.4. Проблемные ситуации

2.5. Механизм повседневной типизации

2.6. Структура понимания

2.7. Типологическое понимание

2.8. Повседневные типы как жанры речи

2.9. Логика повседневности. Абдукция

2.10. Эксперт как обыденный деятель

2.11. Шерлок Холмс и (псевдо) дедуктивный метод

2.12. Повседневность и наука

2.13. Три трактовки историзма повседневности

2.14. Эволюция конституирующих элементов повседневности

2.15. Историческое развитие социальности

2.16. К антропологии повседневности

2.17. Повседневность как тема

ГЛАВА 3 РИТУАЛ - СИМВОЛ - МИФ

3.1. Ритуалы и ритуализм

3.2. Ритуалы и социальные институты

3.3. Определения ритуалов

3.4. Дюркгейм о религии и ритуалах

3.5. Типы и функции ритуалов

3.6. Rites de passage

3.7. Что такое символ?

3.8. Современная символизация

3.9. Мифологическая символизация

3.10. Миф как жизненная реальность

3.11. Наука как миф и ритуал

3.13. Национальный миф

3.14. Жизненный мир

ГЛАВА 4. ИДЕОЛОГИИ

4.1. Модерн и традиция

4.2. Конкретное понимание собственности

4.3. Абстрактное понимание собственности

4.4. Земля как собственность

4.5. 'Вишневый сад'. Сопространственники и современники

4.6. Структура идеологий

4.7. Свобода, равенство, братство

4.8. Конкретная свобода

4.9. Свобода в 'левом' дискурсе

4.10. Свобода в советском и постсоветском марксизме

4.11. Экскурс: была ли свобода в СССР

4.12. Правовые идеологии

4.13. И.Ильин: государство как корпорация и учреждение

4.14. Всеобщность прав и русские частности

4.15. Парадокс мирового информационного порядка

4.16. Консервативное решение?

ГЛАВА 5. ГЕОПОЛИТИКА И ГЛОБАЛИЗМ

5.1. Возникновение геополитики в России

5.2. 'Атлантизм' в российской геополитике

5.3. Евразийская концепция

5.4. Консервативное евразийство

5.5. Коммунистическое евразийство

5.6. Умеренное евразийство

5.7. Двойственность социокультурной стратегии России

5.8. Геополитика и этнополитика

5.9. Этнополитика как орудие геополитической реконструкции

5.10. Консервативная геополитика и либеральный глобализм

ГЛАВА 6. ТРАДИЦИЯ - КАНОН - СТИЛЬ

6.1. Понятие стиля

6.2. Этюд о стилягах

6.3. Стиль, традиция, канон

6.4. Советский политический канон

6.5. Гибель культуры

6.6. Идея жизненной формы

6.7. Жизненные формы у Шпрангера

6.8. Жизненный стиль и Lebensfuhrung

6.9. Стилевая дифференциация

6.10. Что такое моностилизм

6.11. Ка тегории моностилистической культуры

6.12. Сакральное ядро моностилистической культуры

6.13. Категории полистилистической культуры

6.14. Новые культурные модели

6.15. Культурные инсценировки

6.16. Культурный фундаментализм

ГЛАВА 7 ИНСЦЕНИРОВКИ В КУЛЬТУРЕ

7.1. О теории трансформации

7.2. Трансформация как культурная реорганизация

7.3. Культурный разрыв

7.4. Биография и культура

7.5. Идеология как культура

7.6. Культура в латентном существовании

7.7. Культурная инсценировка как механизм изменения

7.8. Структура культурных инсценировок

7.9. Повседневное теоретизирование

7.10. Элементы культурной формы

7.11. Case-study: казаки

7.12. Case-study: политики

ГЛАВА 8 КУЛЬТУРА И СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА

8.1. Социальная структура и социальное неравенство

8.2. Вертикальные классификации

8.3. 'Модернистский проект'

8.4. Марксизм и модернизм

8.5. Модернизм в изучении социальной структуры

8.6. Экскурс: российская реидеологизация

8.7. Критика модернистского подхода к изучению неравенства

8.8. Новые дифференциации

8.9. Новые дифференциации и дифференцирующие факторы в России

8.10. Социальное распределение стилей

8.11. Новая парадигма социоструктурного подхода

ГЛАВА 9. ПОВСЕДНЕВНОСТЬ ПОСТМОДЕРНА

9.1. Факторы постнаучного развития

9.2. Новая повседневность

9.3. Виртуальное и реальное

9.4. Постмодерн и витальность

9.5. Постмодерн и время

9.6. Постмодерн и личность

9.7. Социальность грядущей эпохи

9.8. Заключение: 'clean ist wieder in'

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учеб. пособие для студентов вузов. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Логос, 2000. - 431 с. - Библиогр.: с. 422-428. Имен. указ.: с. 429-431.

 

Предисловие

Моей любимой жене Алле

Первое и второе издания 'Социологии культуры' вышли в свет соответственно в 1996 и 1998 гг. Они ничем, кроме обложки, друг от друга не отличались. В предисловии ко второму изданию я писал: 'Третье издание, если ему повезет родиться, будет уже новой книгой'. Приятно констатировать, что я сдержал слово, настоящее, третье издание как раз и представляет собой, по существу новую книгу. Исчезла первая глава, посвященная, в основном, анализу применения понятия культуры в различных научных и ненаучных контекстах. Вместо этого в книгу добавлены три новые главы (седьмая, восьмая и девятая) и три новых параграфа (в нынешней первой главе). В целом книга обновилась почти наполовину, существенно усилилась ее исследовательская направленность. Поставлены и решаются в культурсоциологическом контексте проблемы геополитики и глобализма, политического консерватизма в его связи с модерном и традицией, более глубоко, чем в предыдущих изданиях, рассматривается понятие постмодерна и делается попытка охарактеризовать его как особую социокультурную эпоху.

Все это дало мне основание снабдить книгу подзаголовком. Теперь это не просто "Социология культуры", а "Социология культуры: путь в новое тысячелетие". Этим я хочу выразить две важные вещи. Первое. В книге сделан упор на описание некоторых существенных социокультурных процессов, характерных не только для России, но и для всего мира. Хотя они анализи-руются в книге в основном на российских реалиях, закономерности, которые я пытаюсь сформулировать, носят, на мой взгляд, универсальный характер. Это как раз и означает, что книга представляет собой попытку анализа нашего совместного пути в новое тысячелетие средствами социологии культуры.

Второе. Социология культуры (да и другие науки о культуре) все более выходит на передний край социально гуманитарной мысли, становясь одной из тех дисциплин, которые могут наиболее полно и адекватно выразить происходящие изменения. Другими словами, социология культуры постепенно превращается в ведущую социологическую дисциплину нового тысячелетия. В этом смысле социология культуры и есть путь в новое тысячелетие. Не для всего человечества, разумеется, но для социологии и социологов во всяком случае. Это также подразумевается в подзаголовке книги.

На чем основывается эта моя уверенность? В предисловии к первому изданию "Социологии культуры" я писал, что развитие в современном мире идет в сторону размывания и уменьшения значимости крупномасштабных структурных образований, которыми традиционно занималась и продолжает заниматься социология. Параллельно и одно-временно возрастает роль культуры в регуляции поведения и создании новых структур иного плана, происхождения и иной степени жесткости и объективности. Это теоретические суждения. Но помимо этого есть еще и окружающая повседневная реальность, присмотревшись к которой, видишь, насколько "окультурилась", наполнилась культурными содержаниями жизнь. У человека как бы исчезает наивная вера в объективность и предопределенность общественных процессов. И вместе с нею "рассасываются" и самые разные структуры и системы, в которые люди "вставлены" чуть ли не от рождения неумолимой рукой судьбы. Исчезают объективно значимые системы стратификации, пропадают принудительно обязательные образы жизни, место традиций занимают стили, жизненные формы свободно выбираются, в объяснении, а значит, и в поведении, господствует постмодернистский произвол. Социальные изменения получают в основном культурную мотивацию. Все эти явления как раз и свидетельствуют о том, что культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора, движителя общественного изменения и развития.

Меняется роль культуры в обществе, и при этом меняется само понимание культуры. Она уже не столько пассивное отражение, пассивный слепок с реальных процессов по-ведения, сколько их активная "форма". "Кодируя", "драматизируя" свое поведение, соотнося его с мифом и архетипом, индивиды сознательно используют культуру для организации и нормализации собственной деятельности. Именно эти с каждым годом становящиеся все более самоочевидными факты дают основание считать, что науки о культуре неизбежно выдут на первый план в изучении социокультурного развития. Но я не хочу здесь говорить об этом и отсылаю читателя к четвертой и пятой главам книги, в которых как раз ставятся и рассматриваются эти вопросы.

Строение книги соответствует задачам как исследовательского, так и учебного характера. Первая глава ("Культура в социологической традиции") носит преимущественно исторический характер, хотя в ней решаются и теоретические задачи: вводятся идеи и понятия, демонстрируются проблемы, которые решает дисциплина, показан процесс выработки социологического понятия культуры. Три последующие главы ("Логика и история повседневности", "Ритуал - символ - миф" и "Традиция - канон - стиль") представляют как бы три альтернативные методологии подхода к решению одной и той же проблемы - проблемы исторического изменения культуры и взаимоотношений культуры и общества в ходе исторического развития. Практически речь идет о трех наиболее, с моей точки зрения, важных и перспективных теоретико-методологических подходах в социологии культуры. Две следующие главы ("Инсценировки в культуре" и "Культура и социальная структура") посвящены анализу, так сказать, социокультурно-го творчества, то есть созданию новых структур и групп из "мягкого" материала культуры. И, наконец, заключительные главы ("Традиции и консерватизм", "Геополитика и глобализм" и "Повседневность постмодерна") суть попытки использовать выработан-ные в предыдущих главах подходы и методологии для анализа острых актуальных проблем современного развития, привлекающих ныне всеобщее внимание.

В каждой главе, при рассмотрении любой проблемы я старался в максимально возможной степени учитывать историю вопроса и современные подходы. Поэтому книгу можно рассматривать как учебное пособие применительно к целому ряду дисциплин и кур-сов: культурологии, истории и теории культуры, социальной и культурной антропологии и этнологии, искусствознанию, литературоведению, политологии, социальной и по-литической психологии и, разумеется социологии во многих ее субдисциплинах. Но главное, что могут извлечь студенты из этого пособия, - не набор сведений об истории и современном состоянии науки, а своеобразная методология подхода к культурным изменениям - концепция культурного инсценирования, представленная наиболее вы-пукло в пятой главе книги. Также заслуживает внимания и преподавателей и студентов концепция повседневности как особой сферы опыта и ее исторического развития, изложенная во второй и девятой главах. На оригинальность именно этих концепций обратили внимание читатели предыдущих изданий "Социологии культуры". Подготовке настоящего издания предшествовал выход в свет его прототипа в США.. Книга была опубликована издательством Edwin Mellen Press под названием "Российские метаморфозы: культурная трансформация и социальные изменения" весной прошлого года. Я хочу выразить свою благодарность Институту "Открытое общество", финансировавшему подготовку первого издания "Социологии культуры", а также издательству "Логос" и его директору Н.Н. Пахомову, заботам которого книга во многом обязана тем, что не захирела, а продолжает жить, выходя вот уже третьим изданием за прошедшее четырехлетие. Особая благодарность тем читателям и коллегам, которые высказали теплые слова в ее адрес. Надеюсь, в новом виде она их не разочарует.

 

Предисловие ко 2-ому изданию

Я знакома с Леонидом Иониным почти два десятка лет - с тех пор, как мы оба были стипендиатами Фонда Александра фон Гумбольдта в Германии (он - в Билефельде, я - в Марбурге). Мы неоднократно встречались, обсуждая запрещенные в СССР книги и вообще образ жизни в стране, где господство коммунистов казалось прочным и нерушимым. Ныне Леонид Ионин - профессор московской Высшей школы экономики, ученый, широко известный в России и Европе, и я рада возможности представить его новую книгу читателям в Америке.

Надо сразу отметить, что эта книга стоит особняком среди прочей российской научной продукции. Освобождение России от коммунизма не привело сразу и мгновенно к расцвету многих направлений в науках об обществе. Хотя Россия переживает острые социальные изменения, теоретического осмысления этих изменений явно недостаточно. Особенно это ощущается в политической науке, социологии, антропологии, проводимых культурных исследованиях. Немного лучше обстоит дело у историков, для которых открылись новые области исследования, куда они не имели доступа при советской власти. Но и у историков мало нового там, где речь идет о теории, методологии, об общем видении предмета изучения.

Если подойти к делу в целом, то можно выделить три главных подхода и направления в нынешних российских социальных науках.

Первый подход может быть назван модернизационным. Он почти целиком основан на западных теориях и ориентируется на построение демократических институтов западного типа, невзирая на российскую специфику. С точки зрения теории у сторонников данного направления все выглядит хорошо, но практическое осуществление этих рецептов в России привело к большим бедам, которые сейчас явно видны.

Второй подход состоит в попытках поворота обратно к представлениям об обществе, характерным в принципе для советского марксизма с его преувеличением роли государства, значимости идейного единства общества, идеями социальной справедливости и равенства в распределении. Он пользуется немалой поддержкой сегодня, в период острого экономического кризиса. Но мало кто может не замечать, что это - поворот к идеям, дискредитировавшим себя за десятилетия господства коммунизма в России.

Третий подход заключается в поиске некоего особого пути развития России, который не был бы ни капиталистическим, ни коммунистическим. Его сторонники делают упор на специфику российской жизни, на особый духовный характер российской цивилизации, который должен обеспечить России особое место в мире, какое не может занять ни одна другая страна. В условиях глубокого кризиса, когда само существование страны находится под угрозой, такой подход позволяет пренебрегать всеми проблемами и оставаться уверенным в собственной важности и исключительности. Но он мало что дает в осмыслении конкретных проблем и поиске их решений.

Учитывая традиционные направления русской идеологии, сторонников этих трех направлений можно условно обозначить как западники, коммунисты и славянофилы.

Так вот, Леонида Ионина нельзя отнести ни к первым, ни к вторым, ни к третьим, так же, как и его книгу. Он вообще не поддается стремлению идеологизировать. И, хотя он чужд идеологизированности, ему удается средствами социологического и культурного анализа уловить и отразить факты, лежащие в основе каждой из названных идеологий. Так, например, он является противником модернизационного подхода, защитники которого стремятся уложить Россию в прокрустово ложе западных моделей развития. Он обнаруживает внутреннюю противоречивость современных глобальных тенденций (детально об этом говорится в главах о геополитике и постмодерне). Но в то же время он обнаруживает бесперспективность преувеличенных представлений об исключительности места России в мире, которые с его точки зрения являются проявлением 'культурного фундаментализма'.

Сегодня в России водораздел между сторонниками и противниками СССР пролегает очень резко. Первые целиком превозносят советский исторический опыт, вторые также целиком его отбрасывают, утверждая, что СССР - это 'выпадение из истории'. Леонид Ионин и здесь оригинален. Для него Советский Союз - исключительно прошлое, а не будущее России, но прошлое, имеющее собственные ценности и достоинство. Всякий исторический прогресс - не только приобретения, но и потери. Это относится и к нынешнему российскому переходу.

История развития России в последние десятилетия полна парадоксов, которые непостижимы с точки зрения традиционных теорий, описанных выше. В книге, которая сейчас перед вами, предпринята попытка отойти от этих теорий и сформулировать новый подход, согласно которому ведущую роль в социальных изменениях в современную эпоху играет культурная трансформация и главным механизмом изменения является 'культурная инсценировка'. Подобные подходы имеются в западной социологии, но в России их не было и к российскому развитию они никогда не применялись.

В результате возникает парадоксальный образ России как страны, которая, в определенном смысле далеко отстав от Запада (в экономическом и технологическом отношениях), находится на том же, что и западные страны, этапе социальных и культурных изменений. Если перефразировать известную марксистскую формулу, применявшуюся к странам типа Монголии, которые якобы переходили 'из феодализма в социализм, минуя капитализм', можно сказать, что в результате громадных трансформаций последнего десятилетия Россия как бы переходит 'из домодерна в постмодерн', минуя стадию европейского модерна. В общем и целом такой вывод, следующий из книги Леонида Ионина, согласуется с моим персональным, насчитывающим несколько десятилетий опытом знакомства с Россией и русской жизнью.

В книге есть много тезисов, которые вызывают несогласие, с которыми можно и нужно спорить. Но так бывает со всякой оригинальной работой. Я думаю, что американские читатели, интересующиеся Россией и социальными науками вообще, найдут в ней много новых вдохновляющих идей.

Heide Whelan, Professor

Dartmouth College

 

Я выражаю глубокую благодарность Московскому отделению института 'Открытое общество' за финансовую поддержку и издательской корпорации 'Логос' (Москва) за многообразную помощь при подготовке этой книги. Моя особая благодарность - лично Н.Н. Пахомову.

Л. Ионин

Москва,

2 декабря 1998 г.

 

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ

Леонид Ионин окончил философский факультет МГУ им. Ломоносова, работал в академических институтах в Москве, в университетах Канады и Германии. Член многих росийских и международных научных обществ. Ныне - профессор Государственного университета - Высшей школы экономики в Москве, научный руководитель факультета прикладной политологии. Автор множества статей и книг, в частности, 'Понимаюшая социология' (1978), 'Георг Зиммель - социолог' (1981), 'Слово и дело критики' (1989), 'Социология культуры' (1996, 2-ое изд. 1998), 'Свобода в СССР' (1997) и др.

Глава 1. Культура в социологической традиции

1.1. Введение: три культуры и герменевтика

В 1959 году английский писатель Ч.Сноу в своей знаменитой речи (вошедшей позже в сборник его публицистических работ), названной 'Две культуры и научная революция' [72], констатировал разрыв в культурном сознании интеллигенции; сформировались две группы, обладающие существенно разным культурным сознанием: с одной стороны, литературно образованная гуманитарная интеллигенция, с другой - естественно-научная и техническая интеллигенция. Различия в мировоззрении и ценностных ориентациях обеих групп имели, по мнению Ч.Сноу, принципиальный характер: если сторонники естественно-научных и технических подходов полны веры в будущее, убеждены в возможности создать процветающее общество на основе научного познания и научной организации общественной жизни, то 'гуманитарии' стремятся держаться традиционных ценностей, которые считаются уже почти утраченными под натиском научно-технического прогресса.

Это противопоставление явилось результатом переосмысления существующей почти с самого момента возникновения философского знания, но особенно характерной для конца XIX - начала ХХ века традиции разделения 'наук о духе' и 'наук о культуре', с одной стороны, и 'наук о природе' - с другой, а также идей довольно консервативного философского течения того же времени, известного как 'критика культуры'.

В рамках дихотомии наук о культуре и наук о природе было сформулировано (в немецкой философии и социологии) противопоставление 'культуры' и 'цивилизации'. 'Культура' противопоставлялась 'цивилизации' как царство духовного творчества и эмоциональной полноты жизни, воплощающееся в литературе, искусстве, музыке, философии, царству холодного и жесткого расчета, воплотившегося в неумолимой объективности естественно-научного познания и основанных на нем технических конструкций. Творческий характер культуры противостоял 'расчетливости' цивилизации как духовный труд - физическому труду, как праздник - будням, досуг - работе, свобода - необходимости и т.д. Главным источником идей критики культуры была философия Ницше, огромный вклад в их разработку внесли и позднейшие представители 'философии жизни'. Упомянутая выше работа Сноу 'Две культуры...', вышедшая в свет в середине ХХ века, стала популярной и переработанной с учетом прошедших десятилетий и мировых войн версией этого классического противопоставления.

Но чем существенно отличалась позиция Сноу от позиций критиков культуры XIX - начала ХХ веков, так это полярным изменением оценки одного и другого направления, т.е. негативной оценкой мировоззрения и социальной роли литературно-гуманитарной интеллигенции. Представители последней не желали выступать к качестве консерваторов и традиционалистов, что вызвало тогда ожесточенные, в основном публицистические дебаты.

Лишь через много лет была предпринята попытка социологического анализа поставленной и неадекватно разрешенной Ч.Сноу проблемы. Немецкий социолог В.Лепенис в 1985 году опубликовал книгу с символическим названием 'Три культуры' [141], прямо отсылающим к работе Сноу. Он показал, что именно в этой мировоззренческой сфере важную роль играет 'третья' культура и именно - культура социальных наук. Если в XIX веке две фракции боролись за право формирования мировоззренческих ориентиров современной жизни, то теперь эта борьба развертывается в рамках 'третьей' культуры, т.е. в рамках социальных наук, которые постоянно колеблются между сциентистской позицией, ориентированной на идеал естественно-научного знания, и герменевтической установкой, которая близка традиционному литературно-гуманитарному подходу.

Здесь нужно пояснить, что понимается под герменевтическим подходом. Герменевтикой в гуманистической традиции называлось искусство или наука истолкования, т.е. выявления смысла, древних рукописей. Впоследствии философы Фр. Шлейермахер, В. Дильтей, а затем М. Хайдеггер называли герменевтикой разрабатывавшийся ими философский метод понимания человеком собственного бытия и собственного духовного существования.

Шлейермахер объяснял герменевтическое искусство понимания следующим образом: задача интерпретатора - понять целое произведения, но он может это сделать, только рассмотрев произведение по частям, а затем восстановив из них целое. Он читает сначала фрагмент и строит какую-то гипотезу относительно смысла слов и выражений. Эта гипотеза представляет собой его предварительное, так сказать, пробное понимание, без которого он не может приступить к тексту в целом. Читая следующий отрывок, он корректирует эту гипотезу, свое предварительное понимание, создавая новое, уже более адекватное понимание смысла целого. И так далее, и так далее. И на каждом этапе исследователь движется в обоих возможных направлениях: с одной стороны, от части к целому, поскольку в каждый момент он как бы предвосхищает смысл целого на основе знакомства с частью, с другой стороны - от целого к части, поскольку на каждом этапе более адекватное понимание целого дает основание для более углубленного понимания частей произведения [18, с. 139].

Эта своеобразная структура понимания называлась герменевтическим кругом. Идея круга в том, что целое понимается через части, а части - через целое. Выйти из круга можно только одним путем: достигнув такого уровня понимания произведения, которое окажется полностью адекватным тому смыслу, которое вложил в произведение автор.

Позже у Дильтея и Хайдеггера герменевтическая проблематика обрела гораздо более широкий смысл. Прежде всего она перестала сводиться к пониманию текстов; задачей герменевтики стало понимание исторической духовной жизни и культуры (у Дильтея). Кроме того, Дильтей, в отличие от Шлейермахера, считал, что цель герменевтики - не понять произведение 'адекватно', т.е. в согласии с тем смыслом, какой вложил его автор, но понять произведение лучше, чем понимал его сам автор, поскольку интерпретатору доступно более обширное целое, чем целое произведения: целостность творчества автора, целостность литературного жанра и стиля, наконец, целостность культурной эпохи, в которую творил автор.

Хайдеггер показал [83], что бытие обладает 'круговой' структурой, следовательно, 'предметом' герменевтики является не только филологическое или историческое познание, но и всякое познание вообще. Это потому, считал он, что понимание, герменевтика составляет онтологический базис самого человеческого существования. Бытие есть 'круг', поэтому всякое познание протекает как движение по кругу. Но относился Хайдеггер к герменевтическому кругу иначе, чем его предшественники: он считал, что действительная проблема - войти в круг, а не выйти из него. Выходить из круга вообще не требуется. А преувеличенное внимание, которое уделяется проблеме выхода из круга, объясняется, писал он, 'вульгарным' представлением о том, что познающий и познаваемое, интерпретатор и автор, интерпретатор и произведение суть два изолированных мира и до акта понимания, как и после него, они остаются чужими.

Именно такое 'вульгарное' представление о принципиальном различии познающего субъекта и познаваемого объекта и свойственно естественно-научной методологии. Именно из этого она выводит как возможность объективного познания, так и идею бесконечного поступательного прогресса познания.

В гуманитарных науках (о культуре и о духе), напротив, речь идет о круговом, постоянно возвращающемся к собственным основаниям движении познания. Целое - социальный и культурный мир (его можно понимать как 'текст' у ранних герменевтиков) - становится здесь предметом познания со стороны его собственной 'части', которая путем понимания целого углубляет понимание самой себя, тем самым, в свою очередь, углубляя содержащееся в ней понимание целого. Или, другими словами, лучше понимая социальный мир, науки об обществе углубляют понимание самих себя как его, общества, части, а лучше понимая самих себя, они углубляют производимое ими понимание социального мира. И это вечный круговой процесс все более и более углубляющегося понимания.

Так вот, социальные науки, по Лепенису, или науки, представляющие 'третью' культуру, объединяют в себе черты как сциентистского естественно-научного, так и герменевтического, гуманитарного подходов. Вся история социальных наук может, в известном смысле, рассматриваться как постоянная борьба и взаимодействие этих двух основополагающих интуиций. При этом естественно-научный подход по целому ряду причин (реальные успехи естествознания и техники, побуждающие социологов двигаться по той дороге, которая других привела к успеху; кажущаяся простота и самоочевидность естественно-научных методологий, и многие другие) возобладал в социальных науках. Усиление герменевтической, гуманитарной составляющей в социальных науках происходит в кризисные моменты, когда общественное развитие перестает казаться стабильным, утрачивает перспективу и открывается необходимость поиска новых жизненных путей как для общества, так и для конкретного человека.

Именно это и происходит ныне в России, которая с распадом СССР и исчезновением коммунистической власти утратила привычные вехи и ориентиры и занята ныне мучительным поиском смысла своего собственного исторического существования. Но странным образом эти российские трудности и этот российский переход совпали с трудностями и проблемами, которые переживает весь мир и которые вызывают глубокую переоценку ценностей познания. Эта переоценка глубже всего схвачена теоретиками постмодерна, прежде всего французскими философами Фуко, Лиотаром, Бодрияром, Деррида и др. Но она сказывается не только в изменении философских ориентаций и стилевых принципов художественной жизни, но и в самой обыденности существования обыкновенных людей. Повседневная социальная жизнь стремительно 'окультуривается', т.е. наполняется культурными содержаниями, как бы обретшими собственное автономное существование и не связанными, как это было раньше, с социальным 'базисом'. У нас как бы исчезает наивная вера в объективность и предопределенность общественных процессов, а вместе с нею 'рассасываются' и самые разные структуры и системы, в которые люди 'вставлены' чуть ли не от рождения неумолимой рукой судьбы. Распадаются объективно значимые системы стратификации, пропадают куда-то принудительно обязательные образы жизни, место традиций занимают стили, жизненные формы свободно выбираются, в объяснении, а значит, и поведении начинает господствовать постмодернистский произвол. Социальные изменения получают в основном культурную мотивацию. Культура начинает пониматься уже не как пассивный 'слепок' с реальных процессов поведения, а как их активная 'форма'. 'Кодируя', 'драматизируя' свое поведение, соотнося его с мифом и архетипом, индивидуумы сознательно используют последние для организации и нормализации собственной деятельности. Эти явления показывают, что культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора, движителя общественного изменения и развития.

Все это свидетельствует о том, что не только социальное познание, но и само общественное развитие все более обретает черты герменевтического по своей структуре процесса. Соответственно в рамках 'третьей' культуры, т.е. культуры социальных наук, возрастает роль герменевтической компоненты. О том, как складывалось герменевтическое (иногда я именую его культурно-аналитическим) направление в социологии, будет рассказано в первой главе. В последующих главах я постараюсь, используя разные социальнонаучные методологии и подходы, проанализировать и продемонстрировать самые разные стороны происходящей ныне (постмодернистской) революции в познании и в самой жизни. На Западе эта революция оказалась 'бархатной' в том смысле, что изменения накапливались незаметно в течение десятилетий, достигнув теперь некоего революционного порога. В России иначе: здесь изменения оказались шокирующе резкими. Но парадоксальным образом Россия и восточноевропейские страны в культурном смысле, т.е. в смысле взаимоотношений культуры и общества, оказались в той же (или приблизительно в той же) точке континуума социокультурных изменений, что и развитые страны Запада.

Книга названа 'Русские метаморфозы' потому, что эмпирические свидетельства происходящих трансформаций черпаются здесь в основном из российской жизни. Но процессы, которые в ней описываются, носят, по моему мнению, универсальный характер.

 

Начиная с Конта...

Социология начиная с Огюста Конта, которого считают родоначальником этой науки, сосредоточивалась прежде всего на анализе культурных закономерностей функционирования и развития общества. Хотя сам Конт считал жизнь общества естественным и объективно закономерным процессом[1] Поэтому социология, по Конту, будучи наукой об обществе, венчала классификационную пирамиду естественных наук, следуя за астрономией, физикой, химией и биологией., он не уставал повторять, что человеческое общество - это прежде всего общность духа. 'Идеи управляют и переворачивают мир... весь социальный механизм покоится в конце концов на мнениях' [48, с. 19]. Органическое единство человечества или его части гарантируется 'всеобщим согласием', зиждущемся прежде всего на связях морально-эмоционального характера. Социальные институты являются гарантами согласия. Таково прежде всего государство, главная задача которого - предупреждать 'фатальную склонность к коренному расхождению в идеях, чувствах и интересах' [109, с. 32].

Основным содержанием процесса развития общества является, по Конту, 'прогресс духа'. По существу, это прогресс форм человеческого познания мира, или, как говорил Конт, прогресс человеческого разума. Таких форм три (знаменитый контовский закон трех стадий): теологическая, метафизическая и научная. Их можно считать определяющими в общественном развитии, ибо, изменяясь сами по себе, они заставляют изменяться все прочие стороны общественной жизни. Каждому этапу развития разума соответствуют определенные формы хозяйства, политики, общественной организации.

Теологическую стадию, охватывающую древнюю историю и раннее средневековье (до 1300 г.), Конт делил на три периода: фетишизм, политеизм и монотеизм. В период фетишизма люди приписывали жизнь внешним предметам и видели в них богов (позже соответствующую раннюю форму религиозности стали именовать анимизмом). При политеизме жизнью наделялись 'фиктивные существа' (например, греческие и римские боги), вмешательством которых объяснялось все происходящее. Эпоха монотеизма - это христианская эпоха. Единобожие изменило все: образ мира, мораль, нравы и обычаи, хозяйство и политические учреждения. Метафизическая стадия (1300-1800 гг.) - стадия критической и скептической философии, для которой характерно разрушение старых верований и вообще старых порядков. Распространение наук, рост их общественного значения, повсеместное развитие ремесел и промышленности - свидетельство наступления научной, или позитивной, стадии развития духа, высшим выражением которой, согласно Конту, явилась его собственная концепция 'позитивизма' и ее неотъемлемая часть - закон трех стадий [42, с. 20-39].

________________________________________

1. Поэтому социология, по Конту, будучи наукой об обществе, венчала классификационную пирамиду естественных наук, следуя за астрономией, физикой, химией и биологией.

 

Репрезентативная культура

Я думаю, не будет чрезмерной модернизацией попытаться объяснить контовские формы познания мира и их воздействие на общество, его функционирование и изменение, используя понятие репрезентативной культуры.

'Культура,- пишет современный немецкий философ Ф.Тенбрук,- является общественным фактом постольку, поскольку она является репрезентативной культурой, то есть производит идеи, значения и ценности, которые действенны в силу их фактического признания. Она охватывает все верования, представления, мировоззрения, идеи и идеологии, которые воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно разделяются людьми, либо пользуются пассивным признанием' [177, S.29].

Будучи понятой как репрезентативная культура, культура перестает быть феноменом, пассивно 'сопровождающим' общественные явления, которые при этом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них именно то и только то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество.

Основываясь на концепции Тенбрука, можно сказать следующее: контовские стадии развития общества (теологическая, метафизическая и научная) есть не что иное, как последовательные формы существования репрезентативной культуры. На теологической стадии религиозный образ мира в его многообразных конкретизациях и разветвлениях был основой социальных действий и социальных институтов именно потому, что 'активно разделялся' либо 'пассивно признавался' всеми членами общества. На метафизической стадии его сменил метафизический образ мира. На научной стадии идеологией (и одновременно культурой), обосновывающей общественный порядок, стала наука.

Если исходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рассуждать так, что религиозное или метафизическое мировоззрение, религиозная или метафизическая идеология были ложными, неправильно отражали мир. Поскольку это мировоззрение, эта идеология репрезентирует общество в сознании его членов и, следовательно, становится основой социальных действий, то общество оказывается именно таким, каким оно репрезентировано в сознании. Культура не может быть ложной, она просто есть.

Может возникнуть естественный вопрос: как репрезентативная культура относится к обществу, то есть к социальной структуре, институтам, системам статусов, понимаемым как жесткие объективные образования, которые (и это мы видим ежедневно) вовсе не регулируются 'мнениями', как то полагал Конт, но, наоборот, служат рамками, принудительно регулирующими. отношения между людьми? Ответ на этот вопрос будет таким: все эти жесткие социальные факты при всей своей очевидной жесткости являются именно фактами репрезентативной культуры, ибо они есть производное от идей, которые 'действенны в силу их фактического признания'. Они, эти идеи (снова процитируем Тенбрука) 'воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно разделяются (то есть подкрепляются конформным поведением.- Л.И.), либо пользуются пассивным признанием'. Если принять этот ответ, то можно сделать вывод, что все эти жесткие социальные факты являются не чем иным, как фактами культуры. При этом не возникает необходимости противопоставлять культуру и общество. Культурное видение и социальное видение - это просто два разных аспекта видения одного и того же феномена. В любом эмпирическом явлении социальной жизни невозможно отделить 'социальную часть' от 'культурной части'; здесь налицо, как выразился Тенбрук, 'бесшовное соединение'.

Другое дело, что развитие и изменение всех этих жестких структур совершаются при ведущей роли культуры. В общественном развитии культура первична; на каждом этапе развитие культуры связано с борьбой идей, то есть с выдвижением альтернатив, их обсуждением и активной поддержкой, либо с пассивным признанием одной из них в качестве объективно правильной. Став фактически действенной, эта альтернатива через посредство поведения, ориентированного на ее поддержку, превращается из объективно правильной в просто объективную, то есть в жесткий социальный факт, не переставая при этом быть фактом культуры.

Здесь мы вернемся к контовскому утверждению о том, что социальный организм основывается на взглядах, убеждениях, 'мнениях', изменение которых влечет за собой изменения во всех сферах общественной жизни. Но учитываются не всякие мнения, а мнения, так сказать, агентов изменений. Тенбрук называет их интеллектуалами или культурными экспертами. Каждое общество и каждая историческая эпоха выдвигает своих культурных экспортов. Так, в 'примитивных' обществах культурные эксперты - это колдуны, маги, шаманы; на теологической стадии (следуя терминологии Конта) - жрецы, священники, богословы, на метафизической стадии - критические и скептические философы, на научной стадии - ученые. Но всегда это - идеологи, функция которых состоит в изменении господствующих мнений и, следовательно, в изменении общества.

В этой интерпретации, использующей понятие репрезентативной культуры, Конт все же несколько модернизирован. Культурная интерпретация исключает представление о большей или меньшей истинности познания общества самими его членами. Культура не может быть ложной, ибо общество именно таково, каким оно является в культуре. Конт же, наоборот, называл ранние стадии развития человеческого духа 'фиктивными', полагая, что истинное познание общественной жизни достигается на позитивной, научной стадии (и считая, кстати, что воплощением этой истины является его собственная философско-социологическая концепция). Кроме того, в культурной интерпретации неуместно понятие нравственного прогресса, поскольку между обществом и его моралью существует взаимно однозначное соответствие и выносить суждение о морали предшествующих культур - значит судить о них по критериям, которые им чужды. В контовской же системе прогресс нравственности сопровождает познавательный прогресс.

Эти различия далеко не второстепенны. Они свидетельствуют о том, что система Конта содержит одновременно две тенденции: объективистскую, связанную с идеей прогресса социального познания, а поэтому разделяющую общество и культуру, и культурно-аналитическую, которую мы попытались рассмотреть, привлекая понятие репрезентативной культуры.

 

Объективизм

В дальнейшем развитии социологии обе эти тенденции: объективистская и культурно-аналитическая - присутствуют постоянно, хотя и довольно редко в подчеркнуто радикальной форме. Всеобщей практической идеологией социологии и других социальных наук постепенно стал объективизм, согласно которому общество состоит именно из жестких объективных фактов; в соответствии с этой идеологией общество, его системы и структуры всегда налицо, они всегда есть вне и независимо от идей, убеждений, мировоззрений, представлений индивидов, составляющих это общество[1] Крайней формой такого объективизма была советская марксистско-ленинская социология, часто доводившая до абсурда представления о социальной объективности. Именно марксизм сформулировал идею идеологии как ложного сознания, благодаря чему советские идеологи имели возможность утверждать, что все общества, не входящие в социалистический лагерь, живут, не понимая сами себя, имея неправильное представление о том, каковы они на самом деле. В то же время утверждалось, что сама марксистская идеология является научной, то есть объективно правильной, и поэтому верно судит как о самом советском обществе, так и обо всех других обществах, что противоречило концепции идеологии как ложного сознания. В советской социологической науке культура рассматривалась как побочный продукт объективного общественного развития, которое практически не зависит от сознания составляющих общество индивидов; проблема взаимообусловленности и взаимодействия культуры и общества (если ставилась вообще), как правило сводилась к обсуждению частных вопросов народного просвещения и тактики рабочего движения. В целом это был весьма архаичный подход в духе теорий прогресса и объективного эволюционизма XIX столетия. При этом советская социология практически не использовала диалектические мотивы, имевшиеся в марксистской классике. Разумеется, данная характеристика относится к официальной советской социологии и социальной философии, а не к тем сравнительно немногочисленным работам, где диалектика принималась всерьез и служила не словесной ширмой, а инструментом анализа.

.

Но в то же время в социологии постоянно была сильна культурно-аналитическая тенденция, отчетливо проявлявшаяся в трудах классиков этой науки - Макса Вебера, Георга Зиммеля, отчасти Эмиля Дюркгейма. Заметим, что несмотря на его принципиальную установку на научность социологии и требование рассматривать социальные факты как вещи, то есть как внешние по отношению к человеку и объективные явления, Дюркгейм признавал существование общества как совокупности фактов сознания. По его мнению, эти факты сознания суть специфические представления, которые, хотя и побуждены внешней, социальной реальностью, воспринимаются людьми как их собственные, принадлежащие их сознанию. При этом они не произвольны и не различны от индивида к индивиду, а имеют свойство обязательности и принудительности. Дюркгейм называл их коллективными представлениями (representations collectives), и именно из идеи коллективных представлений родились его вошедшие во всеобщее наследие социальной мысли концепции общественной солидарности, аномии, учение об общественном происхождении морали и религии.

Но, подчеркнем, Дюркгейм оставался при этом на объективистской и натуралистической позиции. Для него общество - вещь (une chose), а социальные факты состоят в строго детерминистской функциональной взаимосвязи и эволюционируют по собственным законам.

Совсем на другом подходе основывался Макс Вебер в своей конструкции социологии. Ее опора - культурологический фундамент, то есть специфика человека как культурного существа. Для Вебера особенность социального поведения заключается не в том, что оно регулируемо 'извне', будь то вне его самого лежащие факторы общественной природы или неосознаваемые им самим инстинкты. Специфичность социального поведения - и в этом отличие человека от животных - состоит в наличии в нем субъективно подразумеваемого смысла.

________________________________________

 

1. Крайней формой такого объективизма была советская марксистско-ленинская социология, часто доводившая до абсурда представления о социальной объективности. Именно марксизм сформулировал идею идеологии как ложного сознания, благодаря чему советские идеологи имели возможность утверждать, что все общества, не входящие в социалистический лагерь, живут, не понимая сами себя, имея неправильное представление о том, каковы они на самом деле. В то же время утверждалось, что сама марксистская идеология является научной, то есть объективно правильной, и поэтому верно судит как о самом советском обществе, так и обо всех других обществах, что противоречило концепции идеологии как ложного сознания. В советской социологической науке культура рассматривалась как побочный продукт объективного общественного развития, которое практически не зависит от сознания составляющих общество индивидов; проблема взаимообусловленности и взаимодействия культуры и общества (если ставилась вообще), как правило сводилась к обсуждению частных вопросов народного просвещения и тактики рабочего движения. В целом это был весьма архаичный подход в духе теорий прогресса и объективного эволюционизма XIX столетия. При этом советская социология практически не использовала диалектические мотивы, имевшиеся в марксистской классике. Разумеется, данная характеристика относится к официальной советской социологии и социальной философии, а не к тем сравнительно немногочисленным работам, где диалектика принималась всерьез и служила не словесной ширмой, а инструментом анализа.

 

Понимающая социология

'Действием,- пишет Вебер,- мы называем действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится ли к невмешательству или терпеливому приятию), если и поскольку действующий индивид (или индивиды) связывают с ним субъективный смысл. Социальным мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом (или действующими лицами) смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него' [9, с. 602-603].

Именно потому, что конституирующим признаком социального является субъективный смысл, подлежащий и доступный пониманию, Вебер называет свою социологию понимающей. Феномены понимающей социологии относятся к совсем иному, так сказать, плану реальности, по сравнению с дюркгеймовскими социальными фактами как вещами или контовским обществом как объективным феноменом. Они специфичны, поскольку произведены сознательно, опосредованы определенным мотивом или намерением. Другими словами, между действием как эмпирическим фактом и его эмпирической средой имеется 'прокладка' субъективного смысла, субъективной интерпретации, истолкования и понимания эмпирической реальности действия. Эта 'прокладка' и есть главный конституирующий фактор социального.

Если это так, то социология, которая видится Максу Веберу, не может стоять в одном ряду, как это думал Конт, с физикой, биологией и другими естественно-научными дисциплинами. Она не может, как это считал Дюркгейм, исходить из предпосылки объективности социальных явлений. Ее задача - объяснить саму эту объективность, показать, как она возникает и формируется из действий, субъективно ориентированных по своей природе. Но тогда меняется и само понимание человеческого общества: его уже не следует рассматривать как продолжение природы, как объективную реальность, подобную той реальности, которую издают естественные науки. Оно, общество - продукт человеческих действий, искусственное, созданное людьми явление, то есть, иначе говоря, культурный продукт.

Поэтому к изучению общества нужно подходить, как к изучению культурных продуктов. Для изучения любого культурного продукта можно использовать естественно-научные методы. Как утверждал Дюркгейм, к этим методам нужно обращаться при анализе любого культурного продукта - от художественного произведения до технического устройства. Но нельзя забывать, что при этом мы не в состоянии вскрыть подлинного смысла этого продукта как именно культурного продукта. Акустический анализ симфонии или физико-химический анализ красок на полотне при всей их тонкости и изощренности не дадут представления о культурном смысле музыки или картины. То же можно сказать и о технике: бомбардировщик и пассажирский самолет устроены примерно одинаково, но выполняют совершенно различные культурные функции. Более того, даже чисто природные по своему происхождению явления и объекты, попадая в сферу социального действия, то есть - mutatis mutandis - в сферу культуры, обретают качества, не уловимые с помощью естественно-научных методов. Ясно, что ни ботаника, ни география, ни почвоведение, ни какая-то другая наука не сможет объяснить, чем отличается лес как приют покоя и одиночества от леса как объекта хозяйственного использования. Здесь речь идет о культурной функции леса.

Точно так следует рассуждать и относительно социологии. При однозначно объективистском подходе к социологии утрачивается специфически культурный смысл человеческого общества, так как в этом случае оно может отождествляться с социальными объектами, изучаемыми биологическими науками: сообществами животных, которые иногда достигают огромной степени сложности, как, например, муравейники, поселения термитов и т.п. С этой целью можно применять системный подход, функциональный анализ, изучать эволюцию животных сообществ и т.д., то есть применять методы и подходы, рекомендуемые сторонниками изучения общества как естественного явления. Но такой подход неизбежно ограничен и вынуждает своих сторонников всегда подходить к изучаемым проблемам дуалистически, то есть вводить два ряда факторов: естественные и культурные, объективные и субъективные. Так, по Конту, общество, с одной стороны, объективная реальность, вещь, система, эволюционирующая по собственным законам, а с другой - продукт эмоций, идей, мнений. В социологии у Дюркгейма социальные факты одновременно и вещи, и коллективные представления, факты психической реальности[1] В этом смысле всякая претендующая на объективность социология дуалистична. Лишь очень немногие ее представители развивают свои объективистские предпосылки последовательно и до конца, что, как правило, приводит к абсурду. Например, американский социолог натуралистического направления Д.Лаидсберг, стремясь избежать привлечения в социологическое исследование элементов, связанных с субъективным измерением человеческого существования, считал возможным анализировать, скажем, поведение человека, преследуемого толпой, сравнивая его с 'поведением' гонимого ветром листка бумаги. Понятно, что при таком подходе все социально значимые аспекты поведения остаются вне поля зрения исследователя.

. Вебер же как исходную предпосылку социологии использует положение о том, что человек - культурное существо, и на основе именно этой предпосылки пытается построить здание объективной социологии. По Веберу, наряду с понятием субъективного смысла действия предметом социологического анализа является все многообразие идей, мнений, убеждений, представлений, образов мира, составляющих в совокупности то, что было названо репрезентативной культурой. Именно то, что содержится в репрезентативной культуре, составляет актуально или в потенции содержание человеческой мотивации, то есть подразумеваемого смысла действий. В мотивации просто-напросто не может быть того, что отсутствует в культуре. Соответственно то, чего нет в культуре, не может стать предметом социологического изучения. Например, по словам Вебера, просто реактивные действия не являются предметом интереса социологов так же, как вообще действия, даже если они связаны с взаимодействием нескольких участников, но не имеют 'подразумеваемого смысла'. 'Столкновение двух велосипедистов, например, не более чем происшествие, подобное явлению природы. Однако попытка кого-нибудь из них избежать этого столкновения, последовавшая за столкновением брань, потасовка или мирное урегулирование конфликта является уже социальным действием' [9, с. 626].

В веберовском анализе мотивов социальных действий учитываются все типы человеческой мотивации и два из них выделяются как собственно культурные [9, с. 628]. 'Социальное действие может быть:

1) целерациональным, если в основе его лежит ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и использование этого ожидания в качестве 'условий' или 'средств' достижения своей рационально поставленной и продуманной цели,

2) ценностно рациональным, основанным на вере в безусловную - эстетическую, религиозную или любую другую - самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет;

3) аффективным, прежде всего эмоциональным, то есть обусловленным аффектами или эмоциональным состоянием индивида;

4) традиционным - основанным на длительной привычке'.

Традиционное действие представляет собой пограничный случай между 'осмысленно' ориентированным и чисто реактивным действием: как чисто реактивное оно не является социальным действием; как осмысленное оно тяготеет к ценностно рациональному типу. То же можно сказать об аффективном действии: оно может быть просто эмоциональной реакцией на раздражение. Если же действие, обусловленное аффектом, находит выражение в сознательной эмоциональной разрядке, то следует говорить о сублимации; тогда это действие близко либо к первому, либо к второму типу и относится к разряду культурно мотивируемых действий.

Рассмотрим шаги построения социологии не 'сверху' - от объективной данности общества как системы, а 'снизу' - от субъективно осмысленных, то есть культурно детерминированных человеческих действий. Следующая (за социальным действием) ступень - социальные отношения. 'Социальным отношением должно называться поведение нескольких людей, каждый из которых соотносит свои действия с действиями остальных и ориентируется на эту соотнесенность. Следовательно, социальное отношение полностью и исключительно определяется возможностью того, что социальное поведение будет носить доступный осмысленному обсуждению характер' [185, S. 13]. Содержательно социальное отношение может быть каким угодно: борьба, вражда, любовь, дружба, уважение, рыночный обмен, выполнение соглашения или уклонение от него, соперничество экономического, эротического или иного характера, национальная или классовая общность; социальное отношение может быть кратковременным или долговременным, составлять основу таких социальных образований, как государство, церковь, семья. В любом случае в его основе лежит осмысленное и доступное осмысленному определению поведение нескольких людей по отношению друг к другу. В случае долговременных и сложных по своей организации социальных отношений, при условии ориентации именно не на конкретность действий других людей, а на 'взаимную соотнесенность' всех этих действий отношение приобретает некую 'в себе' существующую целостность, которая как бы не зависит от конкретных деятелей, то есть приобретает качество объективности.

В нашу задачу не входит детальный анализ построения Вебером системы социологии от простейшего социального действия до сложных крупномасштабных социальных структур и институтов. Важно показать, что веберовская социология не просто основывается на предпосылке о человеке как культурном существе, то есть о существе, сознательно организующем свое поведение и среду своей деятельности. Здесь найдены средства последовательно реализовать эту предпосылку, проследив, как на основе субъективных смыслов происходит 'становление' социальной объективности, которую делают сами люди, и в этом смысле она является человеческим, то есть культурным, продуктом.

Тем не менее ориентирующуюся на человеческую субъективность веберовскую социологию нельзя назвать гуманитарной дисциплиной в традиционном понимании, как, например, историю, которая изучает индивидуальные обладающие культурной значимостью действия, институты и т.п. Социология как генерализирующая наука оперирует типическими явлениями, фактами, личностями, которые в ходе социологического образования понятий освобождаются от индивидуального содержания, но при этом социологические абстракции - типы - не оторваны от субъективного смысла реальных человеческих действий. По Веберу, они должны удовлетворять требованию 'смысловой адекватности', причем адекватной смыслу он называет такую типическую конструкцию, в которой соотношение между ее компонентами 'представляется с позиций нашего привычного мышления и эмоционального восприятия типичным (мы обычно говорим: правильным) смысловым единством' [9, С. 611]. Смысловая адекватность - главный критерий социологического понимания. Но это, конечно, не полное и не точное воспроизведение индивидуальной мотивации. Социологические типы дают 'очищенный' по сравнению с мотивацией реального поведения смысл человеческих действий. В реальности этот смысл часто неосознан до конца, или полуосознан, или не отделен от побочных соображений, не играющих роли в данном конкретном действии. Социологические типы дают его 'чистый' смысл. Поэтому Вебер называл их 'чистыми' или идеальными типами. Именно такая культурно нагруженная методология стала основой веберовского культурного анализа.

Вебер, будучи ученым энциклопедической широты интересов, работал в различных научных областях: в социальной и экономической истории, в социологии и философии религии, в актуальной политике, экономике, философии социальных наук. Но буквально во всех его работах присутствовал общий мотив - причины и формы всемирно-исторического воздействия капитализма. Кратко рассмотрим его наиболее известные работы, связанные с анализом роли протестантской религии в возникновении и развитии капитализма [10, с. 61-292].

________________________________________

1. В этом смысле всякая претендующая на объективность социология дуалистична. Лишь очень немногие ее представители развивают свои объективистские предпосылки последовательно и до конца, что, как правило, приводит к абсурду. Например, американский социолог натуралистического направления Д.Лаидсберг, стремясь избежать привлечения в социологическое исследование элементов, связанных с субъективным измерением человеческого существования, считал возможным анализировать, скажем, поведение человека, преследуемого толпой, сравнивая его с 'поведением' гонимого ветром листка бумаги. Понятно, что при таком подходе все социально значимые аспекты поведения остаются вне поля зрения исследователя.