Французский экзистенциализм. 5 страница

Поскольку философ или ученый в постмодернизме уже не несет ответственности за свои построения, уже не стремится просвещать и властвовать над умами, тем боле открывать законы природы и разума, то он уподобляется актеру. Философская сцена, в сою очередь, уподобляется театру. Философы, по Делёзу, предлагая свои подходы, свои порядки смыслов, вступают в свободную творческую конкуренцию за внимание публики. В этой связи, в «Theatrum Philosophicum” властвует не только глубокая и содержательная мысль, но и мода. Не существует объективных законов в развитии смысла, в смене теорий; особенность смысла – в его эфемерности, призрачности, готовности превратиться в бессмыслицу. Например, история философии, по Делёзу, - это бесконечная череда обвинений одними философами других в полной бессмыслице, радикальная смена категорий, подходов, приоритетов от одной концепции к другой. Трактуя смысл с волюнтаристской точки зрения, Делёз полагает, что истина всегда относительна и преходяща, замкнута в шизоидном сознании отдельно взятого субъекта. «Для игр требуется пустая клетка, без этого ничто не продвигалось и не функционировало бы»[61], - считает Делёз. Суть смысла и состоит в том, чтобы, сыграв свою роль, обнаружить свою бессмысленность, уступить место другим смыслам.

Деррида о Читая сочинения Делёза, видно, насколько его письме до письма позиция ближе к релятивизму, нежели позиция

Мишеля Фуко. Крайний субъективизм, относительность смысла превращает интеллектуальный дискурс в частное предприятие, набор симулякров, творимых шизоидным созданием. И тем не менее целый ряд французских философов-единомышленников Делёза считали его идеи недостаточно радикальными, все еще зависимыми от «классического» типа философии. Группу критиков Делёза возглавил Жак Деррида (1930-2004), который в своих трудах «Письмо и различие» (1967), «О грамматологии» (1967) и др. выдвинул проект крайнего, радикального релятивизма. Деррида полагал, что Делёз не прав, приписывая смысл каждому дискурсу, возможность внесения в него структуры и порядка. По мнению Деррида, это ошибочно. Не упорядочивание, а разбиение, не смысл, а хаос должны привлекать философа-постмодерниста. Деррида понимает философию не просто как частное дело интеллектуала, как создание определенных концептуальных схем. Интеллектуал не должен успокоиться на их создании. После этого он должен их разрушить, снести все созданное, уничтожить собственные идеи. Деррида понимает философию постмодернизма как радикальное отсутствие какой-либо позиции, теории, смысла. Он предлагает стать по ту сторону классической и неклассической философии, разума и воли, созидания и разрушения.

Центральной темой рассуждений Деррида выступают проблемы языка. Он отбрасывает доктрину, согласно которой язык выступает средством выражения мышления, доводя до логического завершения структуралистский принцип автономности знаков. По Деррида, суть языка составляет не совокупность слов и понятий, а совокупность знаков, или письмо. Чтобы низвергнуть «классическую» трактовку языка как средства выражения сознания, Деррида делает несколько нестандартный вывод: письмо не является производной речи; наоборот, письмо существует до речи. Прежде чем научиться говорить, человек уже умеет писать. Тем самым, письмо первично по отношению к речи и выражает суть языка. Чтобы понять смысл тезиса Деррида, обратимся к его главным предпосылкам. Во-первых, Деррида придумывает «радикально неклассическую» теорию, когда язык и мышление не связаны. Во-вторых, Деррида до предела обнажает знаковую структуру языка, противопоставляя ее понятийной. Здесь он доводит до завершения идеи Барта, Фуко и других структуралистов. Не обошлось и без влияния Леви-Стросса, который доказывал, что наскальная живопись первобытных людей возникла гораздо раньше осмысленной речи. Наконец, в-третьих, Деррида стремится придать максимальную степень автономности дискурса. Поскольку письмо существует само по себе, то оно не зависит от способов прочтения и понимания, не контролируется человеком.

Вместе с тем, Деррида идет гораздо дальше Фуко и Делёза, скептически относясь к их тезису об автономии знака. Семиотика, теория знаков, не должна превратиться в «новую схоластику», встав на место формальной логики. Знак не обладает стабильным бытием; он относителен и полностью зависит от письма. В результате, Деррида делает парадоксальный вывод, что письмо не является совокупностью знаков. Знаки не существуют до письма; только в нем они обретают собственное бытие. То есть, к примеру, если в другом тексте, где используются те же символы, знаки, слова, то они схожи только по видимости. На самом деле любой знак имеет «одноразовое» значение, приемлемое только в контексте единичного текста. Задавая особый дискурс, письмо диктует знаку его форму существования. «Получается, что язык (то, что называют языком) и в начале и в конце своем был лишь моментом, способом (существенным, но ограниченным), явлением, аспектом, разновидностью письма»[62], - пишет Деррида. Постановка письма на столь видное место преследует и «иронические» цели. Деррида стремится спародировать классическую теорию языка, в котором правит логика, путем создания подобной же теории с одним главным принципом. Ведь доказать, что письмо существует до языка невозможно и абсурдно. К тому же Деррида, игнорируя нормы академического сообщества, уподобляет себя свободному художнику-авангардисту, который не нуждается в доказательствах и оправданиях.

Все это делает философию Деррида сложной для понимания, трудной для воспроизведения и анализа, а иногда исключительно субъективной или эзотерической. Например, в одном месте французский философ доказывает, что письмо есть нечто внешнее по отношению к речи, поскольку не является ее образом, и одновременно оно есть нечто внутренне по отношению к речи, которая сама по себе уже письмо. Подобное пренебрежение законами диалектики свидетельствует о нежелании Деррида «играть по правилам Платона», решать вопросы о главном и второстепенном, внутреннем и внешнем. Противоречия письма и речи вообще не существует; оно надумано. «Письмо есть игра в языке»[63], - заключает дискуссию Деррида.

Вместе с тем, Деррида усиливает заложенную еще Соссюром и развитую Фуко теорию автономности языкового дискурса, наличия в нем особых законов. Для этого Деррида привлекает хайдеггеровскую идею чистоты языка, когда язык «говорит», определяет себя сам. В результате язык уже не является функцией говорящего субъекта, а способом функционирования дискурса. Отсутствие субъекта языка, вместе с тем, не следует понимать так, что язык становится суперструктурой, всеобщей основой сущего наподобие абсолютной идеи. Автономность языка – это его свобода от любых правил, любых законов и ограничений. Язык, в этой связи, совершенно непостижим, как неясно, какие именно знаки будут написаны в будущем. Эту непостижимость следует понимать в духе психоанализа и относиться к ней, как к непостижимости сновидений или бессознательных комплексов. Таким образом, письмо «просто существует», не имея ни причин, ни сущности, ни определения. Отсутствие субъекта письма автоматически снимает вопрос «Что такое письмо?».

Грамматология Несмотря на свойственный постмодернизму стиль

и манеру уходить от любых определений, понятна мишень критики, проводимой Деррида. Это – мышление, рациональность и, в частности, учение о логической обусловленности языка. Здесь у Деррида также имеются предшественники в структурализме. Например, Пиаже доказывал, что ребенок обладает чисто фонологическими функциями, подражая определенным звуковым рядам без всякого рефлексирования. Аналогично рассуждает Леви-Стросс, когда пишет о шаманских практиках и прочих ритуалах дикарей. То же самое доказывают Делёз и Гваттари, выводя учение о шизоидном сознании, наличии «темных» участков в речи, неконтролируемых понятиями разума. Все эти теории Деррида не просто усиливает; он их доводит до абсурда. Так, никто из его предшественников не отрицал наличия мышления; Деррида же его отрицает. Он шокирующее отмечает, что «мыслить» - это занятие, за которое мы, конечно, даже еще не принялись: мыслить – это значит починять эпистему резцом своего письма»[64]. Как и в случае с «письмом до речи», это абсурдное положение невозможно доказать. Да Деррида это и не делает. Понять суть философии Деррида можно, только если мы будем видеть в нем философа, который хочет создать теорию, радикально опровергающую все установки классической философии. Не критика, а весь строй философии Деррида стремится опровергнуть рациональную философию; он не доказывает, а показывает. Ситуацию Деррида можно сравнить с авангардистскими течениями искусства, в которых классика «опрокидывалась» не критикой, а примером радикально иной символики. Деррида хочет создать философию, которая не будет «примечанием» к философии Платона и Канта. Он пишет так, как будто бы многовековой истории философии и не существовало. В этом новизна и популярность Деррида, но в этом и его слабость. Выступив выразителем предельных устремлений постмодернистской философии, Деррида показывает всю изолированность этого направления, отсутствие всяких связей с историей и традицией.

Деррида полагает, что содержание письма исчерпывает все содержание реальности, доступной человеку. «Внетекстовой реальности» не существует. Любой дискурс не может выйти за пределы ограниченности письма, приобрести иные формы. Тем самым, на место логического Деррида ставит письмо и знаки, доказывает наличие основного способа существования дискурса. Для этой задачи он исследует творчество Руссо, объявленного еще Сартром главным предшественником неклассической философии. Вместо Руссо-просветителя, создателя рационалистической теории демократии и буржуазного государства, последователя Декарта и Лейбница в сочинениях Деррида предстает скептик, иррационалист. Описывая неопубликованное при жизни Руссо его сочинение «Опыт о происхождении языков», Деррида открывает в нем исторические корни своей теории. Оказывается, Руссо уже построил семиотику, знаковое представление о дискурсе, доказал приоритет письма; просто он не стал это публиковать, осознавая полную несвоевременность подобных идей. Книга Деррида «О грамматологии» содержит в себе грандиозную фальсификацию, попытку зачеркнуть рационалистическое содержание учения французского просветителя. В этом виден метод Деррида – метод произвольного истолкования. Интерпретация уже не должна подчиняться определенным правилам, как в герменевтике, и элементам структуры, как в структурализме, - она совершенно свободна. В этой связи, Деррида выводит новый тип произвольной интерпретации, не подчиняющейся никаким законам, методам, условиям, и даже человеческой воле. Когда Деррида доказывает, что Руссо относил письмо к детству и знаку, он не хочет исследовать Руссо или просвещать читателя о Руссо. Деррида строит совершенно вольную, исключительно субъективную трактовку Руссо, руководствуясь исключительно собственными целями. В этом произволе, откровенном «издевательстве» над классикой Деррида, тем не менее, выражает дух постмодернизма – крайний, предельный субъективизм и релятивизм, создание единичных и произвольных описаний без стремления сделать их всеобщими, научными, общепринятыми, известными. Так, в 1970-х гг. в течение нескольких лет длился скандал Деррида с английскими философами по поводу его истолкования философии Джона Остина. Деррида опубликовал ряд статей, где, по традиции, высказал свои вольные спекуляции об Остине. Консервативный мир аналитической философии, где корректность и строгость критики является нормой, взорвался в негодовании, обвинив Деррида в клевете и фальсификации. Деррида вступил в полемику и, конечно, проиграл ее. Но цель была достигнута; Деррида приобрел репутацию «борца за свободу», жертвы «официальной» философии.

На наш взгляд, французский философ доводит до завершения идею Камю о человеке как актере среди декораций жизни. Произвольные оценки философии Руссо, Платона или Остина – тщательно продуманные провокации в духе манифестов футуристов или кубистов. Значение философии Деррида в том, что он сумел показать, к чему приводит постмодернистский дух радикального произвола в любом исследовании. Опрокидывая разум и здравый смысл, Деррида, тем не менее, демонстрирует возможность и востребованность своих дискурсов в современной культуре. «Недостаточно понять текст Руссо внутри системы мыслительных предпосылок метафизической, или же западной, эпохи… Вся эта игра скрытых предпосылок столь сложна, что сама попытка выяснить соотношение между теми или иными элементами этой игры и текстами – например, текстом Руссо – была бы неуместной… Строго говоря, не существует такого текста, автором или же темой которого был бы Ж.-Ж. Руссо»[65], - пишет Деррида. Таким образом, не только интерпретация, но и сам текст не имеет сущности, определенности. В нем нет структуры, а у этой структуры нет автора. Деррида развенчивает два главных понятия структурализма, доказывает, что это остатки стремления к точности и понятности, свойственной классической эпохе. Любой текст «скрывается» от автора и интерпретатора, обнаруживает неизвестные им смыслы, которые, в своей совокупности, совершенно непостижимы.

Деррида полагает, что самая лучшая книга – это книга, которая вообще не может быть написана. Писать для его – это не составлять основной текст, а зашифровывать что-либо на полях, за пределами текста, между строк и т. д. Так, он пишет о Лейбнице (хотя мог писать и о любом другом авторе): «Писать - это не просто знать, что нет никакой необходимости, чтобы в письме из-под острия стиля выходило только самое лучшее, как это думал Лейбниц в отношении божественного творения… Писать – это также не иметь возможности предпосылать письму его смысл: то есть низводить смысл, но и одновременно возвышать запись»[66]. Письмо, текст живут своей собственной жизнью. Когда автор создает текст, он отделяет его от себя, позволяет ему приобретать все новые смыслы. К примеру, Достоевский, написав «Преступление и наказание», больше не несет ответственности за все последующие интерпретации этого сочинения; все они относятся к тексту. В результате Деррида подвергает критике структуралистскую идею авторства, доказывая, что автор вторичен по отношению к тексту и письму.

Но где же тогда коренится письмо? Как оно достигает доминирующего положения в культуре? Здесь Деррида не видит рационального ответа, предпочитая обратиться к психоанализу. Письмо укоренено в самом бессознательном. «Сцена письма» в глубинах психики представляет собой совокупность «следов», т. е. неких пустых мест или симулякров для того, чтобы заполнить их письмом. «След – это стирание самого себя, своего присутствия, он конституирован угрозой или тревогой своего безвозвратного исчезновения. Неизгладимый след – это не след, а полное присутствие, неподвижная и неизменная субстанция, сын Бога…»[67], - пишет Деррида. Отметим стремление Деррида вести полемику с теорией идей Платона, иронизировать над его вечными сущностями. Если и есть что-либо «изначальное», то это теряющиеся в бессознательном «следы». Мир идей, незыблемый, абсолютный в теории следов Деррида превращается в эфемерный мир симулякров, следов, вымыслов и т. д. Непостижимость, иррациональность этого мира оставляет человека в полной неспособности обнаружить в нем какую-либо сущность. В этой связи, заключает Деррида, любой текст, рассыпаясь на знаки, имеет тенденцию к неясности, отделению, запутыванию, т. е. – к саморазрушению.

Деконструкция Философия на протяжении своей истории творила

всеобщие системы, культивировала человеческий разум. По мнению Деррида, это не более, чем мода, субъективное предпочтение, насильственно навязанное инакомыслящим. Так, все, кто рассуждает с позиций эмпиризма или воли, объявляются не-философами или недостаточно состоятельными философами. Выступая против Платона, Деррида готов бороться со всем идеалом рациональности в западной философии. Называя логоцентризмом рационалистическое убеждение в главенстве разума, Деррида доказывает возможность низвержения этого типа философии. Для этого вовсе не обязательно творить противоположную, иррационалистическую философию, вступать с рационалистами в философский спор. Просто следует разрушить рационализм и классическую философию, подвергнуть ее деконструкции. «Рациональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу декструкции: не развал, по подрыв, де-конструкцию всех тех значений, источником которых был логос»[68], - пишет Деррида. В результате деконструкция – сознательное разрушение любой структуры – выступает, по Деррида, новым назначением философа.

Деррида доводит до логического завершения постструктуралистскую линию, начатую Фуко и Делёзом. Его интересует не сама структура, ее элементы, порядок, характеристики, а процессы смены и разрушения структур. При этом Деррида не надеется на естественный характер разрушения структур. Деконструкция предполагает «подрыв» - искусственное, революционное разрушение, напоминающее снос. Но здесь возникает вопрос: может ли вообще существовать философия, пропагандирующая разрушение? Деррида полагает, что она возможна, только если разрушение воспринимается как положительный принцип. Деконструкция – не просто разрушение, а освобождение места для новой структуры, сознательное стимулирование творчества нового. Деррида переписывает историю философии как историю постоянной деконструкции, самозабвенного стремления философов разрушать прежние системы. Столь предвзятый взгляд, тем не менее, не ведет к признанию «трибунала» деконструкции, признанию монопольного права философии на разрушение. Деконструкция возникает не случайно; она необходима и коренится в сущности письма. Ведь все написанное, на самом деле, не более, чем то, что можно стереть, написать на этом месте что-либо новое.

Самый известный пример деконструкции, проводимой Деррида, связан с его рассуждениями об одной почтовой открытке, на которой изображен старый учитель и молодой человек, который пишет. Открытка изображает Платона, записывающего диалоги Сократа. Но были перепутаны надписи и оказалось, что юный Сократ пишет под диктовку старого Платона. По Деррида, это не опечатка, а возможность для деконструкции, ниспровержения авторитетного мнения. По этому поводу он пишет: «Сократ, пишущий под диктовку Платона, мне кажется, это то, что глубоко в душе я всегда знал, это было похоже на негатив фотографии, проявляющийся в течение двадцати пяти веков внутри меня… Сократ тот, кто пишет, - сидящий, склоненный, исправный писец или переписчик, этакий секретарь Платона»[69], - пишет Деррида. Это пример основан на том, что Деррида спекулирует по поводу известного факта, что в творчестве Платона Сократ постепенно превращается из реального человека в литературного героя. Получается, что, развивая и конкретизируя идеи Сократа, Платон постепенно «переписывал» его, «поучал» его. Тем самым, все общеизвестные исторические последовательности могут быть подвергнуты подобной деконструкции. Можно доказать, что феодализм сменил капитализм, Шекспир развивал Толстого. Для автора, осуществляющего деконструкцию, нет никаких табу, никаких пространственных и временных рамок, никаких «оснований». Деконструкция, в конце концов, разрушение ради разрушения без каких-либо созидательных целей. И чем более «авторитетно» мнение, тем, по Деррида, желательнее его деконструировать.

Деконструкция имеет не только субъективный, но и объективный характер. Ее природа не только в сознательном разрушении, но и в определенных условиях письма и текста. Каждый текст стремится к постоянному становлению; он хочет перерасти себя самого. Вместе с тем, не существует возможности предсказать появление любой деконструкции и ее смоделировать. Самая спланированная деконструкция оказывается хаотичной, стихийной, проходя совершенно по-разному в разные периоды времени. Поэтому деконструкция не может быть описана в «традиционных» категориях теории познания: это не метод, не деятельность, не анализ, не процедура. «Чем деконструкция не является?», - спрашивает себя Деррида. «Да всем», - отвечает он. «Что такое деконструкция?», - следует другой вопрос. «Да ничто», - отвечает Деррида. Таким образом, деконструкция непостижима; она не может быть ясной методологией. «Всякая игра – это игра присутствия и отсутствия, однако если мы стремимся помыслить ее в некотором радикальном смысле, то мыслить ее следует до альтернативы присутствия и отсутствия; само бытие нужно помыслить как присутствие или отсутствие, исходя из возможности игры, а не наоборот»[70], - пишет Деррида. Сравнение деконструкции с игрой подчеркивает «несерьезность» Деррида, его нежелание превращать деконструкцию в «еще одну методологию», его отказ пополнять философский словарь.

Бунтарский характер философии Деррида, провозглашенный им культ разрушения, отсутствия любого смысла, делает крайне неоднозначной его философию. С одной стороны, в системе Деррида можно обнаружить голые спекуляции, полный и безответственный субъективизм, отсутствие всякой четкости в мышлении, использование изобретенного эзотерического языка и т. д. С другой стороны, французский философ выделил и определил главное содержание постмодернизма: его релятивизм, неисторичность, стремление к разрушению. Само понятие «деконструкция» по праву становится центральным понятием всей философии постмодернизма, обнажает всю его суть. Но и деконструкция непостижима. Она бессмысленна и лишена цели. «Я настаиваю на том, что не существует одной-единственной деконструкции… Деконструкция должна быть единичной и зависеть от конкретных условий, в которых она возникает»[71], - считает Деррида. В его философии происходит полное разложение: текста – на знаки, сознания – на симулякры, автора – на идиосинкразические порывы и т. д. Сама свобода, дух французской философии, обесценивается в философии Деррида, достигает абсурда, растрачивает себя в одноразовых и бессмысленных деконструкциях. Можно допустить, что деконструкция Деррида бессильна создать что-либо новое, кроме разрушения того, что уже есть.

Не менее деконструктивистской по духу является система Жана Бодрийяра (р. 1929), который в своих трудах «Система вещей» (1968), «Символический обмен и смерть» (1976) и др. писал преимущественно на антропологические и социально-философские темы.

Система вещей Бодрийяр полагает, что вещи полностью зависят от

характера дискурса. Определенный «языковой код» и позиция автора дискурса позволяет расставлять вещи в виде системы, творя свой собственный мир. При этом Бодрийяра особенно интересует случай, когда вещи естественным путем образуют систему. Здесь он видит собственную силу дискурса, наиболее чистый способ системности. «При изучении такой системы «вербализованных» вещей, то есть более или менее связной системы значений, или устанавливаемых, обязательно предполагается, что в них имеется и иной, «невербальный» уровень, более строго структурированный и в структурном плане более глубокий»[72], - пишет Бодрийяр. Этот уровень Бодрийяр называет уровнем технологии, доказывая, что вещи выступают результатом производства, «технемы». Вещи постоянно производятся и видоизменяются. Тем самым, Бодрийяр стремится опровергнуть классический тезис философии Нового времени о субстанциональности вещей. Для Бодрийяра не существует неизменных вещей, обладающих определенной сущностью. Вещи полностью зависят от способа их производства, понимаемого Бодрийяром как неуклонная фабрикация. Окружающая человека среда оказывается искусственной, технической; культура – создание альтернативного природе пространства, в пределах которого создаются и уничтожаются вещи.

При этом Бодрийяр вступает в полемику с Марксом, от которого заимствует тезис о первичной значимости экономических отношений. В центр хозяйственной жизни общества Бодрийяр кладет не производство, как Маркс, а потребление. Современная эпоха трактуется Бодрийяром, как эпоха господства вещей, их изобилия и растраты. Мы живем в особом обществе – обществе потребления, в котором на смену «нужде» приходит раскрепощение разнообразных потребностей и средств их удовлетворения. Следует отметить, что это предложенное Бодрийяром в конце 1960-х гг. понятие прочно вошло во все общественные науки, став одним из главных определений постмодернистского социума.

Культ потребления, связываемый Бодрийяром с реализацией желания, приводит к небывалому господству вещизма, моды, скоротечности предметов, отношений, знаний и т. д. Вещь уже ничего не представляет сама по себе вне своей функции в мире потребления. «У каждой вещи, стало быть, две функции: одна – быть используемой, другая – быть обладаемой. Первая функция связана с полем практической тотализации мира субъектом, вторая же – со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира»[73], - пишет Бодрийяр. Однако власть над вещами, прослеживающаяся в современности, на самом деле кажущаяся. Человечество как никогда более зависит от скрытой власти «системы вещей», подменяющей своим постоянным «хэппенингом», все природные и социальные отношения. Культ смертных, потребляемых, лишенных внутренней ценности вещей сводит социальные отношения к «ритуальному истреблению», смерти вещей. По Бодрийяру, это сублимация собственной гибели, смерти цивилизации. Любая вещь не ускользаем от моды, недолговечности, эфемерности. В основе потребления вещей лежат бессознательные комплексы, в том числе главный из них – либидо. Бодрийяр – один из авторов и разработчиков достаточно широко известной социо-психологической теории об «эротическом» современного потребления, когда «механизм покупки, уже сам по себе несущий либидинозную нагрузку, подменяется развернутой эротизацией выбора и траты»[74]. К примеру, на страницах глянцевых журналов (типа «Cosmopolitan”) можно часто встретить «научные» статьи о сложных эротических переживаниях, связанных с шоппингом в супермаркете. Бодрийяр, разумеется, преследует более абстрактные цели – доказать, что выведенный Фуко «диспозитив сексуальности» локализован не собственно в сексе, а в вытеснившем его потреблении. Это позволяет Бодрийяру «встать по ту сторону» модной и скандальной в постмодернизме идеи господства сексуальности, доказывать, что идеи Фрейда о господстве либидо тоже «обветшали» вместе со всей классической мыслью.

Было бы ошибочно понимать потребление как пассивное отношение, наподобие присвоения. Потребление неотделимо от стремления выстроить «знаковый код», навязать вещам определенные рамки дискурса. «Скажи, что ты потребляешь, и я скажу, кто ты» - так, если перефразировать известную пословицу, можно выразить мнение Бодрийяра, который доказывает двойственное, противоречивое отношение власти-насилия между субъектом и вещью. «Это виртуальная ценность всех вещей и сообщений, составляющих отныне боле или менее связный дискурс. Потребление, в той мере, в какой это слово вообще имеет смысл, есть деятельность систематического манипулирования знаками»[75], - пишет Бодрийяр. Постструктуралисткое отождествление вещей и знаков, характерное для всей постмодернистской философии, Бодрийяр отнимает как условие возможности восстановления утраченной власти над вещами, взятие под контроль их неконтролируемого размножения. В сущности, вещи общества потребления должны неограниченно умножаться, чтобы восполнить «нехватку реальности», в которой оказался современный человек эпохи деконструкции классических ценностей. Потребление вещей позволяет создать социальную иллюзию нового сверхприродного мира, к тому же целиком контролируемого человеком. Однако эта онтология, по мнению Бодрийяра, только маскирует неразрешимый кризис. Классическое представление о мире рухнуло; культ потребления демонстрирует не новую эру, а конец, фатальное завершение истории человечества. В конце концов, общество потребления от изобилия искусственных миров ведет к предсказанной Ницше смерти человечества.

Бодрийяр о симулякрах Несмотря на свою неприкрытую

маргинальность и невозможность доказательства, учение Бодрийяра о смертности вещей, слов, социальных и сексуальных отношений и т. п. чрезвычайно популярно на Западе. Действительно, если не столь внимательно относиться к эзотерическому стилю французского постмодерниста, то можно увидеть, что Бодрийяр весьма точно фиксирует кризис культуры постмодернизма. Выступая потребителем огромного количества созданных дискурсов, человек уже не может понять, где реальность, а где ее симуляция. «Реальный мир не может не быть результатом симуляции, - пишет Бодрийяр, - Разумеется, это не исключает существования эффекта реального, эффекта истины, эффекта объективности, однако реальности в себе, реальности как таковой не существует»[76]. В этом высказывании, на наш взгляд, коренится суть позиции Бодрийяра. Реальный мир в культе потребления безнадежно утрачен, погребен под тяжестью симулякров. В эпоху постмодернизма философия стремится элиминировать не только сам мир, но и иллюзии реальности, которые предоставляют «неклассические» системы типа структурализма или психоанализа.

Таким образом, Бодрийяр доказывает два, казалось бы, противоположные принципа. С одной стороны, современный мир страдает жаждой фабрикации дискурсов, с целью увеличения возможностей потребления. С другой стороны, существует убеждение в конечности, ограниченности числа форм, концепций, подходов, способов жизни и т. д. Стремящаяся к бесконечности форм постмодернистская культура, по Бодрийяру, натыкается на ограничения «судьбы», которая постоянно ограничивает творчество человека. Нанося удар по идее бесконечных творческих возможностей человека-автора, выведенной Фуко, Бодрийяр, что характерно для позднего постмодернизма, стремится полностью уйти от какой бы то ни было определенности дискурса, от классических и неклассических законов. Бодрийяр призывает остаться в рамках «сингулярных», «одноразовых» построений, не претендующих стать очередным пророчеством. «Мы, таким образом, живем в состоянии тотальной неопределенности, в условиях не-истины, не реальности окружающего нас мира. Мы погружены в иллюзорное»[77], - считает Бодрийяр. Философия должна уподобиться искусству, которое уже давно «ничтожно», полностью ушло от стремления найти какие-либо формы, кроме единичных и частных. Доводя до абсурда постмодернистскую идею бесконечного множества дискурсов, Бодрийяр в своей концепции вещей приходит к выводу, что мы не можем быть привержены никакому дискурсу. Человек уже давно не живет в мире; и даже симулякры не могут передать всей онтологической эфемерности сущего.