Путь жизни, согласно экзистенциализму, должен включать в себя три ценности: бунт, свободу и страсть. Абсурдный человек, живущий в настоящем, стремится внести ясность в мир абсурда, противопоставив ему свой идиосинкразический проект. В бунте человек возвышается над тем, что его подавляет, несмотря ни на какие жертвы. Он заставляет считаться с собой природу, рок, богов, потому что их слепой силе способен противопоставить определенный проект. Если где-либо и возможен порядок в мире, то, по Камю, его вносит только человек.
Все это Камю зашифровал в философской притче о Сизифе, которого боги осудили вечно таскать на гору камень. Сизиф подчинен року и ничего не может изменить, но он духом выше богов. «Сизиф, пролетарий богов, бессильный и бунтующий, знает о бесконечности своего печального удела; о нем он думает во время спуска. Ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»[25], - пишет Камю. Сизиф олицетворяет человека во всей его противоречивости, одержимого двумя страстями: 1. Сизиф бунтует против богов, духовно он не подчинен им; 2. Сизиф обречен таскать камень, телесно он раб. Так и человек, по Камю, - раб природы и абсурда, но господин своего выбора и духа.
Камю считает, что существует одна-единственная истина – истина человека. Человек – единственное существо, способное противостоять абсурду, не смиряющееся с тем, кто он есть. Выступая против «природы человека», вечной и неизменной, бунт преследует своей целью освобождение и преображение человечества, раскрепощение личности. Индивидуализм в экзистенциализме Камю получает, тем самым, новое обоснование. Он сводится не к реализации, а к изменению личности, к преображению человека и мира. Тем самым, бунт приобретает метафизический смысл. «Метафизический бунт – это восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной»[26], - считает Камю. Оставаясь сторонником индивидуализма, Камю ставит перед бунтом и социальные вопросы, например, вопрос о справедливости. Передовые личности в своем бунте, по Камю, показывают пример всему остальному обществу, выступают сторонниками гуманистических ценностей. Так, Камю безоговорочно осудил фашизм, как попытка перестроить мир за счет уничтожения множества людей. Бунт может быть направлен только против абсурда мира, но не против человека. Любой бунт, где надо убить или поработить другого человека, заранее обречен на поражение. Бунт бессилен искоренить одиночество человека, породить общество процветания и единства. Вся история представляет собой череду бунтов, каждый из которых конечен и фанатично проводится в жизнь. Но ни один такой проект не сможет победить, поскольку станет пищей для нового бунта. Все, что может обрести, человек, - не более чем иллюзия, мнимое ощущение покоя и гармонии.
Таким образом, Камю построил целостную диалектику человеческого бытия, определяя его как противоречие абсурда и свободы, бунта и самоубийства, выбора и необходимости. Яркий, образный, художественно выразительный язык Камю способствовал популярности его учения, хотя, с философской точки зрения, он является излишне психологически окрашенным. Рассуждая о бунте, Камю построил учение о предельной человеческой свободе, лишенной причин, цели и оправдания.
Экзистенция по Однако не все представители французского
Марселю экзистенциализма разделяли ценности индивидуализма
и атеизма. Некоторые из них пошли по пути Кьеркегора, а не Ницше, приняли религиозно ориентированную модель экзистенциализма. Среди них наиболее влиятельной фигурой является Габриэль Марсель (1889 – 1973), выразивший свои идеи в книгах «Метафизический дневник» (1927), «Бытие и обладание» (1935) и др. Характерно, что Марсель несколько раньше, чем Сартр и Камю, начал развитие по пути экзистенциализма; однако последние два философа построили гораздо более цельные и последовательные теории экзистенциализма.
Марсель полагает, что в условиях современной философии нельзя говорить о «сущности человека». Человек перестал разделять учения о божественном творении человека, о наличии природы человека, о неизменном разуме и т. д. Человек стал сам для себя проблемой; он – вопрос для самого себя. В этой связи, вопрос о человеке становится центральным вопросом философии, выяснением основания философии. Как Декарт в Новое время ставит вопрос о разуме, так современность ставит вопрос о человеке.
Марсель верно понимает присущие модернизму в философии неклассические ориентиры, сомнение в традиционных определениях человеческого бытия, ориентация на иррационалистическое понимание сознания. По его мнению, прежняя философия не могла объяснить присутствие человека в мире, не могла создать целостной теории субъективности. Ориентированная на объективный мир классическая философия не могла понять природу экзистенции. Марсель пишет: «Каково бы ни было значение дисциплины, занимающейся главным образом условиями и критериями объективности, мы не видим причин, которые могли бы нам помешать – или вовсе запретить – признать ее пределы и стремиться проникнуть по ту сторону объективности»[27]. Если объективность и является пределом для мышления, то экзистенция способна проникнуть глубже – в суть субъективного восприятия. Экзистенциализм трактуется как последовательная философия субъективности.
Наука, техника, совершенное общество и прочие идеалы современности не могут спасти человека от себя самого, не могут решить его внутренние проблемы. Человек стремится уйти от этих проблем, объявить их несущественными. В результате техника и культ материального благосостояния наступают, приводя к снижению духовного уровня личности, нивелировке и снижению творческих способностей. Относясь пессимистически к демократическим порядкам современной Европы, Марсель считает, что философия, защищая личность, является последним оплотом духовности. Вместе с тем, философ не соглашается с некоторыми идеями своих единомышленников по экзистенциализму. Так, он не приемлет крайних форм индивидуализма, стремления устроиться на Земле без Бога, не иметь определенных незыблемых ценностей и идеалов и т. д. Марсель следует «религиозной» форме экзистенциализма, развивая идеи Кьеркегора, Достоевского, Шестова, Ясперса и противореча Хайдеггеру, Сартру, Камю. По Марселю, должно существовать равновесие между индивидуальной свободой и безусловными ценностями. «Мне кажется, нужно ответить, что, говоря философски, - единственная подлинная надежда – это надежда, которая устремлена на то, что от нас не зависит, которая движима смирением, не гордыней»[28], - пишет Марсель. Обретая себя, человек обретает и связь с абсолютной «правдой мира», обретает надежду и смысл жизни.
Религиозная форма Идеалом подлинного человека для Марселя экзистенциализма является не герой, Сизиф или Прометей, а святой,
сильный человек, служащий ближним. В своих сочинениях он набрасывает портрет этого святого, который в общих чертах похож на Франциска Ассизского, Сергия Радонежского или старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» Достоевского. Святой человек способен не только просвещать и наставлять, но он и способен сломить ложный эгоизм, мешающий развитию человека. Следует отметить, что в поздний период Марсель окончательно переходит на позиции католической теологии, становится религиозным философом и отрекается после 1950 г. от термина «экзистенциализм». Но уже анализируя ранние сочинения философа, видно отсутствие «чистого» экзистенциализма, поскольку Марсель не разделяет одного из основных положений этого учения – идеи безусловной свободы и одиночества человека.
Марсель полагает, что дух индивидуализма не оправдал себя и в социальном отношении. Ницше был прав: только единицы восприняли свободу личности как духовное совершенствование. Остальные миллионы увидели в ней только материальные цели, превратились в сытых бездуховных люмпенов. Живя в массовом обществе, человек постоянно видит фальшь, противоречие между свободой на словах и нивелировкой на деле. Если раньше человек подчинялся природе или власти, то в наше время человек служит собственным идолам: прогрессу, технике, классу и т. д. «Человек – с того момента, как он вознамерился возвести себя в абсолют, то есть именно освободиться от любой связи, любой соотнесенности с иным, чем он сам, - не может в конечном счете не разрушать себя или… не впасть в идолопоклонство, объектом которого станет абстракция, например, класс или раса, то есть нечто несравненно более низкого порядка, чем то, от чего он думал освободиться»[29], - пишет Марсель. На подобные идеи оказали влияние концепции Ницше и Фрейда, которые доказывали, что неподготовленный к развитию личности человек стремится отдать свою свободу вождю, поставить ее на службу внешнему идеалу. По Марселю, единственным идеалом может быть только братство равноправных личностей, свободных как от эгоизма, так и от раболепия.
Как полагает Марсель, экзистенция – не только данное, но и дающее. Будучи автономной личностью, человек не должен замкнуться в собственном одиночестве, но должен служить другим людям, содействовать их благосостоянию. Рассуждая этически, Марсель выступает за разумный эгоизм, когда человек должен служить ближнему, найдя для этого силу в себе самом. Он против догматических идей социализма или внешней святости; только достигший самопознания, состоявшийся человек способен принести ближним реальную пользу. Осознавший себя человек находит в себе самом связь с другими людьми, бытием, Богом. Тем самым, понимать свободу как только индивидуальную свободу является заблуждением. На наш взгляд, Марсель приходит здесь к внутренним противоречиям, наподобие тех, к которым пришли ранее Достоевский и Ясперс. Будучи экзистенцией, человек не может обрести в ней смысл своего существования; ему необходима внешняя трансценденция, безусловная сущность, которая оправдывает его существование. Существование не является последней реальностью для Марселя, и в этом положении он изменяет последовательному экзистенциализму. Во многом по этой причине революционно настроенный, индивидуалистический французский экзистенциализм отождествляется с философией Сартра и Камю. Марсель, действительно, не столь ярко выраженный экзистенциалист. Но было бы ошибочным понимать французский экзистенциализм, не учитывая творчество Марселя. Ведь его влияние во французской философии очень значительно: все персоналистические и религиозно-философские построения современной французской философии таких мыслителей, как Мунье, Маритен, Тейяр де Шарден и др., являются развитием учения Марселя.
Испанский экзистенциализм Лидером испанского экзистенциализма, Ортеги-и-Гассета идейно примыкающего к французскому,
является Хосе Ортега-и-Гассет, изложивший свои идеи в книгах «Восстание масс» (1930), «Дегуманизация искусства», «Что такое философия?» и др. Ортега-и-Гассет является абсолютным лидером в испанской философии; за весь ХХ в. так и не появилось мыслителя, даже приближающемуся к нему по уровню известности и влияния в мировой философии.
Как и у французских экзистенциалистов, центральной проблемой философии Ортеги-и-Гассета выступает проблема соотношения личности и общества, которую он решает в последовательно индивидуалистическом ключе. При этом идеи экзистенциализма испанский философ совмещает с некоторыми положениями философии жизни. Так, он полагает, что каждая личность имеет неравные возможности в отношении природного, интеллектуального и эстетического развития. Развивая ницшеанский тезис о неравенстве людей, Ортега-и-Гассет пишет: «Под поверхностью всей современной жизни кроется глубочайшая и возмутительнейшая неправда – ложный постулат реального неравенства людей»[30]. Если Ницше делил людей на сильные и слабые личности, то Ортега-и-Гассет делит людей на два вечных типа: масса и элита. Особенностью этой классификации является то, что люди разграничиваются не только по природному, но и по социальному принципу. Не жизнь, судьба решает, в каком разряде окажется человек, а сама личность, ее выбор. Тем самым, испанский философ создает уникальную комбинацию из главных принципов экзистенциализма и философии жизни: люди всегда делятся на два типа, но нахождение в том или ином типе зависит от выбора человека.
Восстание масс Под массой Ортега-и-Гассет понимает среднего
человека, девиз жизни которого: «Жить как все». В современном демократическом обществе, в котором стерлись выработанные веками классовые различия, масса впервые становится господствующим слоем общества. Происходит нивелирование личности, культуры, искусства; масса насильственно пресекает все попытки подняться над ее уровнем. Испанский философ рисует грандиозную антиутопию, когда воспитание, университеты, власть, общественное мнение направлены исключительно на создание «шигалевщины» Достоевского, сознательное уничтожение любой сильной, развитой, талантливой личности. «Восстание масс», тем самым, угрожает самой личности, может привести к ее полному уничтожению. «Масса – всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, «как и все», и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью… И конечно, радикальнее всего делить человечество на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего и для кого жить – это плыть по течению, оставаясь таким, какой ни на есть, и не силясь перерасти себя»[31], - пишет Ортега-и-Гассет. В последних словах, на наш взгляд, коренится суть позитивной программы, предлагаемой философом. Человек элиты должен всегда стремиться к индивидуальному развитию, к тому, чтобы перерасти собственный уровень. Если Камю предлагал бунт против абсурдного мира и общества, то Ортега-и-Гассет предлагает путь неуклонного духовного роста. Личность должна порвать с массой и обществом. Замкнувшись в себе, она должна бросить все свои силы исключительно на самосовершенствование. Это единственный способ преодолеть упадок, в котором находится западная культура.
Современный человек, лишенный многих трудностей и проблем прежних веков, сумел обеспечить себе относительно комфортное существование. Однако культ материальных ценностей не сопровождался духовным ростом. Огромное большинство предпочло сытую жизнь поискам истины, совершенства, справедливости. Понижение духовных запросов особенно сильно сказалось в области искусства, в котором, по мнению Ортеги-и-Гассета, царит настоящее варварство. Искусство остается одним из последних оплотов творческой личности. Вот почему философия оборачивается к искусству, находит в нем материал для развития. Ставя искусство в авангард человеческой свободы, Ортега-и-Гассет, тем не менее, видит и негативные тенденции массового общества, выражающиеся в дегуманизации искусства.
Дегуманизация В своем труде «Дегуманизация искусства» и во искусства многих других сочинениях испанский философ
проводит последовательно экзистенциалистское понимание природы художественного творчества. Искусство носит элитарный характер. В его рамках творчески развитая личность реализует себя, развивается, перерастает усредненный уровень социума. «Уход в искусство», который Ортега-и-Гассет метафорически сравнивает с уходом из общества Дон Кихота, является не только каналом совершенствования личности, но и главным средством выражения протеста против массового общества. Сам метод искусства стремится к индивидуализации, воплощению личности. Искусство всегда элитарно, маргинально. Оно создает воображаемые миры, доступные избранным. Ортега-и-Гассет не боится показаться антидемократичным, выступая против современной выставочной и музейной индустрии. Толпы людей, проходящие через музеи, чаще всего остаются чуждыми подлинному искусству, выступают как потребители. Искусство должно быть элитарно, доступно для избранных. Не менее активно искусство должно выступать и против научного стремления к объективности и точности. Доказывая, что массовое общество во многом результат успеха науки, Ортега-и-Гассет видит в искусстве альтернативу науке. Не культ господства над природой и достижения материального благополучия через технику, а гармония, совершенство личности, духовное развитие должны быть высшими ценностями. Искусство, в этой связи, восстанавливает утраченную целостность человека и мира, преследует исключительно гуманистические цели – возвышать человека.
Рассуждая об искусстве, Ортега-и-Гассет доказывает, что это не только путь совершенствования личности, ее возвышения, но и путь»очеловечивания» сущего, создания альтернативного природе мира. Философия искусства стремится понять, как человек может творить этот мир и жить в нем. По мнению Ортеги-и-Гассета, искусство исключительно, полностью индивидуалистическое. Его творцы творят воображаемые миры, руководствуясь исключительно собственным выбором. Подлинный художник (а к ним Ортега-и-Гассет, конечно, присоединяет и философов), творя произведение, не считается ни с чем, кроме своего собственного представления о стиле, идее, красоте. «Привыкшая во всем господствовать масса почувствовала себя оскорбленной этим новым искусством в своих человеческих «правах», ибо это искусство привилегированных, искусство утонченной нервной организации, искусство аристократического инстинкта. Повсюду, где появляются юные музы, масса преследует их»[32], - пишет Ортега-и-Гассет. Подобное представление об искусстве характерно для экзистенциализма. Например, Камю в повести «Иона, или художник за работой» показывает трагическое столкновение творчества и запросов рынка, когда преуспевающий художник, уйдя в новые творческие поиски, постепенно стал падать на дно жизни. Ортега-и-Гассет, так же, как и Камю, понимает трагичность искусства, необходимость решительно бороться против массового человека. Создавая «гуманизированный» облик реальности, творчество ведет человека по пути духовного роста.
Суть экзистенциалистского подхода к искусству заключается в том, что личность не имеет объективных предпосылок для творчества. Это – результат выбора, программное решение, определяющее помещение человека в элиту. Творя свой мир, человек ставит его на место природному и социальному миру. На наш взгляд, Ортега-и-Гассет верно предсказал все больший рост маргинализации культуры запада, увеличение количества индивидуальных, идиосинкразических, авангардистских приемов в искусстве. Ведь общая задача личности, по Ортеге-и-Гассету, - уйти от массы в рамки индивидуальности, создать исключительно приватное видение мира. Искусство же выступает предельным выражением этой тенденции. «Миссия искусства – создавать ирреальные горизонты. Чтобы добиться этого, есть только один способ – отрицать нашу реальность, возвышаясь над нею»[33], - пишет Ортега-и-Гассет. Тем самым, искусство, творчество, развитие рассматриваются философом как формы бунта против природы, общества, самой жизни. Выбрать себя, стать человеком – значит отказаться от всего нечеловеческого, а это, в свою очередь, невозможно без принятия последовательно индивидуалистической философии.
В своей поздней философии Ортега-и-Гассет начал испытывать разочарование в возможностях культуры, искусства, творчества. Абсурдная стихия жизни, по мнению философа, умеряет самые смелые порывы, нивелирует все культурные устремления. Культура начинает трактоваться все более и более в ницшеанском духе, как «торможение» торжества жизни. Выступая против «культурологической» мысли Запада, Ортега-и-Гассет полагает, что культура не может существенно изменить законы жизни. «Тема нашего времени заключается в придании разуму жизненности, в биологической локализации разума, подчинении его спонтанному… Пришел беспощадный час, когда жизнь будет выдвигать свои требования культуре»[34], - считает мыслитель. Элемент абсурдности жизни, природы, социума не позволяет человеческому творчеству достигнуть успеха. Все порывы конечны, а достижения преходящи. Освящение жизни приобретает пессимистический характер, радикально отличный от того смысла, который вкладывал в понятие жизни Ницше. Подобно Сартру и Камю, Ортега-и-Гассет рассуждает о равноценности всех действий, о частном характере человеческого выбора, бессильного что-либо изменить в законах жизни. Остается выбрать только «героический» путь обреченной на поражение борьбы – путь Дон Кихота. Смело принимая чуждую человеку жизнь, культура должна попытаться «оживить» свои формы, построить альтернативную реальность, воплощающуюся в языке, искусстве, метафизике. И несмотря на то, что человек не в силах ничего изменить в жизни, он все же представляет собой ровно то, что добился сам в своем развитии и творчестве.
Философия Ортеги-и-Гассета является противоречивой концепцией. Он доказывает теорию элиты, необходимость пути индивидуализма, и, вместе с тем, доказывает тщетность культуры, творчества по отношению к жизни. С одной стороны, философия Ортеги-и-Гассета рисует облик творца-героя, с другой стороны, неизбежно поражение и власть массы. С одной стороны творчество возвышает человека, с другой стороны оно уводит его в нереальный мир, прочь от «подлинной» жизни. Во многом причины противоречий системы Ортеги-и-Гассета коренятся в его приверженности двум разным философским течениям. Будучи экзистенциалистом в решении центральных проблем своей философии, связанных с теорией личности, он, как сторонник философии жизни, постоянно умеряет индивидуалистические порывы, рассуждает о «вечных» ограничениях жизни, в столкновении с которыми культура гибнет. Торжество индивидуального выбора, творческой личности в философии Ортеги-и-Гассета сталкивается с убеждением в абсурдности самого человеческого существования.
В чем же причины того, что в 1960-х гг. французский экзистенциализм (в том числе и его «испанские» формы) исчезает со сцены? Во-первых, в лице систем Сартра и Камю экзистенциализм достиг пределов своего логического развития; возникло чистое учение об экзистенции. Во-вторых, экзистенциализм проповедовал безусловность индивидуальных и абсурдность социальных ценностей, что односторонне. В-третьих, экзистенциализм оказался последовательно иррационалистическим направлением в философии. Тяготея к литературе и искусству, экзистенциализм не смог наладить контактов с наукой, логикой, другими философскими теориями. Наконец, в четвертых, идеи экзистенциализма вошли в новые направления французской мысли: структурализм, персонализм и др. Тем не менее, несмотря на все недостатки и противоречия, французский экзистенциализм остается яркой страницей не только французской, но и мировой философии. Проблемы, поставленные в этом учении, стали основой дальнейших поисков и не потеряли актуальности и по сей день.
Структурализм.
Предпосылки Структурализм становится господствующим структурализма течением во французской мысли в 1960-1970-х
гг., хотя причины его появления существовали гораздо ранее и возникали не только в философии, но и в других науках. Значительное влияние на структурализм оказали такие философские направления, доминирующие в середине ХХ в., как психоанализ, экзистенциализм, герменевтика и др. В то время появились новые идеи и ценности, гуманитарные науки стали по-новому понимать историю, личность, язык. Считается, что первым, кто поставил во Франции повлиявшие на структурализм проблемы, является Ф. Соссюр, занимавшийся проблемами филологии. Рассуждая о проблеме перевода текстов, Соссюр высказывает гипотезу, согласно которой каждый текст имеет автономное строение и может быть понят, только если мы поймем принципы его создания. То же самое Соссюр пишет о языке. Любой язык имеет особые синтаксические и семантические структуры, что делает его индивидуальным и непереводимым. В результате, всеобщие методы лингвистики должны быть скорректированы с учетом индивидуальности языковых конструкций. В то же время в рамках психологии пишет Ж. Пиаже, который в своих трудах опровергает идеи описательной психологии. По Пиаже, нельзя одними и теми же методами исследовать психику взрослого и ребенка, цивилизованного человека и дикаря и т. п. Схожие тенденции возникают и в литературной критике. Под влиянием идей герменевтики крупнейший французский литературовед Р. Барт доказывает индивидуальность каждого художественного произведения. По новому осмысляя понятие «автор», Барт сводит смысл литературной критике к «разоблачению» скрытых замыслов автора, восстановлению подлинной авторской интерпретации текста. Следует также отметить, что на возникновение структурализма оказали влияние новейшие тенденции в науке и искусстве. Падение классической концепции науки и появление теории парадигм, а также появление множества неформальных течений в искусстве, устанавливающий новую эстетику, не могло повлиять на структурализм.
Структурализм возникает как мощный сплав идей практически во всех гуманитарных науках, охватывает весь поток французской мысли и культуры. В настоящем параграфе речь пойдет о собственно философском структурализме, хотя не затрагивать проблемы языка, истории, психологии просто невозможно. К тому же, философский структурализм возник поначалу не как философское учение. Распространившись в литературоведении и филологии, психологии и социологии, структурализм в последнюю очередь оформился в философское учение. Основоположником философского структурализма является К. Леви-Стросс. Однако он писал труды на этнографические темы и не был чистым философом. В этой связи, подлинно центральной фигурой в структурализме выступает М. Фуко, который обобщил схожие тенденции в гуманитарных науках, дал им онтологическое, гносеологическое и этическое обоснование.
Для понимания природы структурализма и самого термина «структурализм» следует обратиться к наследию антрополога и философа Клода Леви-Стросса (р. 1908), выразившего свои идеи в главном труде «Структурная антропология» (1958). Прожив годы среди дикарских племен, Леви-Стросс убедился, что их культура – не «первобытна», а очень сложна и не уступает по сложности организации культуре Запада. На основании этого Леви-Стросс выдвинул и стал доказывать теорию, согласно которой каждая культура автономна и имеет особую, присущую только ей сущность.
Структурная Леви-Стросс выдвигает модную во французской антропология философии теорию, что Жан-Жак Руссо не был
«типичным» рационалистом, выдвигал противоположные ему идеи. Так, Руссо обратился к личности, взглянув на себя с позиции Другого. Тем самым, Руссо задолго до Канта повернул философию в сторону антропологии. «Человек должен научиться смотреть на себя объективно и издали, как если бы то был посторонний человек. И тогда антрополог обращается к этому постороннему, другому человеку, заключенному в нем и отличному от его «я», стремясь дать ему определенную оценку»[35], - пишет Леви-Стросс. Обращение к Руссо имеет для Леви-Стросса символическое значение. Во-первых, Леви-Стросс отбрасывает рационалистические идеи о наличии неизменного разума, неизменных понятий, природы человека и т. д. Вместо этого им выводится конкретный человек, живущий в определенной культурной среде, изменяющийся в истории. Во-вторых, Леви-Стросс сознательно искажает идеи Руссо, подчиняет их подлинность своей интерпретации. Несомненно, подлинный, исторический Руссо не рассуждал о Другом, иррациональном. Колебания, неуверенность в собственном Я, сентиментализм Руссо не затрагивали основ его рационалистического мировоззрения. Переописание Руссо преследует и иные цели. Французская неклассическая философия стремится утвердить себя в философской традиции, хочет обрести в лице Руссо своего «классика». Леви-Стросс и не стремится к правдивому описанию философии Руссо, тенденциозно полагая, что Руссо положил конец философии Декарта.
Рассуждения Леви-Стросса о Руссо и различных культурных мирах преследуют определенную философскую цель: доказать, что не существует методологии или категориального аппарата, с помощью которых можно описать все культуры и исторические практики. Например, нельзя понять все культуры, рассуждая только с позиций рационализма, натурализма, теологии и т. д. Исследуя мифы дикарей, Леви-Стросс заключает, что они не могут рассматриваться как примитивные формы суеверия, некое «донаучное мышление». Мифы имеют сложную логическую структуру, которая в определенном обществе может быть востребованной не менее, чем наука. То же самое можно сказать о всех других формах духовной культуры, - они изменчивы и индивидуальны в зависимости от культурно-исторических факторов.
При этом Леви-Стросс выступает против любых форм догматического рассмотрения человека, включая и индивидуализм. Философы склонны мерить все без исключения типы сообществ под одни всеобщие понятия, не понимая того, что в их основе лежат совершенно разные принципы. По Леви-Строссу, не может существовать принцип, охватывающий всю историю и культуру; всегда будет существовать другая культура, отличная от нашей собственной. Так, история всегда пристрастна, всегда пишется с позиций одной цивилизации, одной философии, одной идеологии. Задача философии, таким образом, изучать сознание, общество, культуру, не забывая об индивидуальности всех исторических образований.
Обосновав культурный релятивизм, Леви-Стросс сталкивается с серьезной методологической проблемой. Как изучать различные культурные образования, если они индивидуальны? Не можем же мы для каждого исследования выводить новые методы? Леви-Стросс полагает, что до таких крайностей можно и не доходить. Следует вывести некоторые наиболее общие понятия культуры, такие, как язык, вера, общественное устройство, мировоззрение и т. п., взяв их за основу исследования. Однако, при этом следует понимать, что никакого «чистого», сущностного значения этих понятий не существует. Если историк рассуждает о Риме, то он, по структурализму, должен осознавать, что в Греции многие ценности совершенно другие. Империя также не сводима к полису, как римская техника к греческой философии.
