Прагматизм и неопрагматизм.

Принцип прагматизма Неопрагматизм, являющийся важной частью

послевоенной аналитической философии, тесно связан с прагматизмом, основанном Чарлзом Пирсом (1839-1914) в 1878 г. Пирс считал, что не существует чистой мысли, лишенной практической функции. Функции мысли проявляются, прежде всего, в тех действиях, которые мы производим с их помощью, а также в ожидаемых следствиях (или практическом эффекте) этих действий. «Следует рассмотреть все диктуемые некоторым понятием следствия, которые будет иметь предмет этого понятия. Причем те, что согласно этому же понятию, способны иметь практический смысл»[27], - пишет Пирс. Тем самым, «прагматическая максима» Пирса звучит так: не существует мысли в отрыве от особого, практического, смысла, то есть от действий, которые человек может осуществить, руководствуясь этой мыслью. В зависимости от степени успешности практических следствий мы считаем идею более или менее пригодной для решения конкретной научной задачи.

Подлинным создателем прагматизма как философского направления выступает Уильям Джеймс (1842-1910). Он сумел освободить идеи Пирса от отвлеченного логицизма, развить их, сделав их понятными для широкой образованной публики. В книге «Прагматизм» (1900) Джеймс выдвинул положения, ставшие манифестом этого учения. Общая идея прагматизма Джеймса направлена против абсолютного идеализма и рационализма, господствовавших в США в начале ХХ в. Прагматистский метод Джеймса заключается в том, что, при изучении любого предмета или теории, мы должны рассмотреть, какие практические следствия содержатся в этом предмете или теории (и какие из них мы можем ожидать в будущем). Указывая наилучшие практические следствия, прагматистский метод должен положить конец метафизическим спорам, которые без конца тянутся в философии. В этой связи, прагматизм однозначно решает вопрос об истинности любой теории. Джеймс пишет: «Основная предпосылка интеллектуалистов заключается в том, что истина представляет собой по существу пассивное, статическое отношение… Прагматизм, наоборот, задает свой обычный вопрос. «Допустим, - говорит он, что какая-нибудь идея или какое-нибудь убеждение истинны; какую конкретную разницу внесет этот момент истинности в нашу действительную жизнь?». Как только прагматизм задает этот вопрос, он уже замечает и ответ: «Истинные идеи – те, которые мы можем усвоить, подтвердить, подкрепить и проверить. Ложные же идеи – те, с которыми мы не можем этого проделать»[28]. Таким образом, Джеймс ставит истинность теории в прямую зависимость от ее практического эффекта, «наличной стоимости». Характерно, что Джеймс ведет речь не о наличном, сиюминутном практическом эффекте, а, скорее, о перспективности теории на возможно более длительной дистанции будущего. Подобная трактовка несовместима с положениями теории логической связанности и теории соответствия, так как, с точки зрения «ожидаемого практического эффекта» теория, во-первых, может и не быть логически связной, и, во-вторых, она не обязательно должна копировать действительность. Анализируя теоретические положения, мы, тем самым, всегда должны руководствоваться «прагматистской максимой», не особенно заботясь о структуре, характере и описательности этой теории.

Подобный взгляд на истину вызывает справедливые контраргументы, суть которых сводится к обвинениям прагматистов в релятивизме и инструментализме. Начнем с релятивизма, который, действительно, уже сто лет сопровождает прагматизм; и все попытки избавиться от него совершенно безуспешны. Джеймс принимает релятивизм как «освободительный» принцип в философии, веря в то, что философы должны искать ту картину мира, которая им «подходит». Философ или ученый не обязательно должен придерживаться идей одной философской или научной школы во всех ситуациях. Чтобы продемонстрировать это, возьмем две любых философских проблемы, назвав их №1 и №2. По Джеймсу, проблему №1 можно решить, используя, к примеру, методологию Канта, тогда как для решения проблемы №2 пригодна методология Рассела. Возможна и другая ситуация. Проблему №1 мы решаем в терминах квантовой механики, а проблему №2 – в терминах экзегетики. При этом мы не обязаны давать отчет некоему воображаемому Критику, возмущающемуся такой беспринципностью. Мы можем возразить ему: вместо прямолинейной «подгонки» всех проблем под одну-единственную теорию, мы гибко применяем положения различных теорий в зависимости от научной ситуации и ожидаемых целей. Для прагматиста не существует ни Единственно Правильной Теории (типа абсолютного идеализма), ни Реальности, которые можно выразить одним-единственным способом. Отсюда, по-видимому, один шаг до концептуального анархизма, допущения возможности менять убеждения и теоретические принципы, «как перчатки»; и Джеймс делает этот шаг. Он призывает приспосабливаться к текущей ситуации и не бояться отвергать и менять теории в зависимости от изменившихся целей; точно так же, как делец должен выбирать и менять финансовую политику в зависимости от конъюнктуры на рынке ценных бумаг. Прагматист и делец здесь имеют общую цель: достичь успеха, получить максимальный практический эффект, для чего хороши любые средства. Привлечение образа дельца для лучшего понимания духа прагматизма неслучайно: многие критики, например, марксисты, называли прагматизм буржуазной «философией дельца», где теории оцениваются в зависимости от интеллектуальной выгоды. На наш взгляд, эта метафора не лишена практического смысла, хотя, конечно, прагматизм не имеет ничего общего с буржуазным культом наживы.

Инструментализм Дьюи Джон Дьюи (1859-1952) придал

концептуальному релятивизму Джеймса «метафизические» формы, освободив его взгляды от чрезмерно резких психологических и экономических метафор. Получилась гораздо более строгая модель, получившая в литературе название «инструментализм» Суть инструментализма в том, что все теории рассматриваются только как «инструменты», как рабочие гипотезы, которые оцениваются с точки зрения их практической успешности. Инструментализм Джеймса приводит к следующим положениям:

1) Не существует идеальных теорий, как не существует идеально острого ножа. Любая теория может быть исправлена, улучшена или даже отброшена.

2) Для решения одной задачи не обязательно пользоваться одной теорией. Можно пользоваться положениями разных теорий, если их совокупность ведет к большему практическому эффекту. Дьюи полагает, что мы должны уподобиться столяру, который, делая стол, использует различные инструменты для разных операций, а не один инструмент. Использование одного метода в науке и философии для Дьюи, по-видимому, такое же варварство, как и использование первобытным человеком каменного рубила практически для всех нужд.

3) Можно обойтись и без особой Дополнительной Методологии, которая будет сводить воедино все «инструменты» и обосновывать их с единой позиции. Для многих задач, по Дьюи, можно использовать идеи и методы ядерной физики, астрологии и онтологии, не задумываясь о «едином знаменателе» перечисленных дисциплин.

Инструментализм Дьюи рассматривает науку и философию не только как приобретение, но и как поиск знания, отбор гипотез и идей с целью достижения наилучших. Выбор среди теорий, столкновение различных целей и идей, несуществование наилучшего решения – вот те насущные проблемы, на решение которых хочет переориентировать философию Дьюи. «Понятия, теории и системы (безотносительно к тому, насколько они сложны и насколько хорошо построены) нужно рассматривать как гипотезы. Их нужно принимать как основания для действий по их проверке, а не как нечто окончательное… Идеи – это орудия. Как в случае с другими орудиями их ценность заключается не в них самих, но в их способности к работе, проявляемой в результате их использования»[29], - пишет Дьюи. Таким образом, истинная гипотеза – это та гипотеза, которая «работает», которая наиболее подходит для решения «насущных» проблем.

Необходимо отметить, что Дьюи сыграл гораздо большую роль на американской философской сцене, чем только апологет инструментализма и радикального практицизма. Дьюи связал науку и философию с социальной жизнью, рассматривая первые как социальные предприятия. Крупная теория, по Дьюи, неотделима от того вклада, который она внесла в жизнь человечества в целом. Философия неотделима от своей социальной функции: она должна не только отвлеченно решать метафизические вопросы, но и быть символом научного и социального освобождения, воспитывать в обществе идеал мудрого образованного человека. Дьюи известен также и своим вниманием к поэзии и искусству, редким для американских философов первой половины ХХ в. Он считает, что поэзия опередила философию в своем развитии. Образ мира в поэзии гораздо более сложен. Но он не отрефлексирован, и этим должна заняться философия. Она, тем самым, должна ориентироваться на поэзию, искусство, религию, политику, а не только на науку и логику, как полагают позитивисты. Наконец, Дьюи проводит важную историческую параллель, сравнивая прагматизм с экспериментальным методом Ф. Бэкона. В глазах Дьюи Бэкон выступает «первым прагматистом», поскольку он отверг схоластическую философию и аристотелевскую логику во имя «практических» истин экспериментальной науки. Конечно, никаким прагматистом Бэкон не был, но Дьюи сделал хороший «пиар-ход», обнаружив зародыш прагматизма не у кого-то, а у почтенного основоположника британского эмпиризма.

И все же классический прагматизм, несмотря на очевидную новизну и целый ряд не просто оригинальных, а выдающихся идей, проиграл борьбу за первенство на англоязычной философской сцене неореализму, логическому позитивизму и философии логического анализа. Последние направления не менее радикально критиковали идеализм и новоевропейский рационализм, не менее радикально боролись за установление эмпиризма и научного реализма, чем прагматизм. Но, в отличие от прагматизма, они были лучше обоснованы с логической и эпистемологической точки зрения. В результате уже в 1920-х гг. прагматизм в США как «национальная» философия проиграл борьбу за лидерство критическому реализму и логическому анализу. Идеи прагматистов довоенного периода (Дьюи, Коэн, Пап и др.) обнаружили и слабости, среди которых две особенно очевидны:

1) Прагматизм не смог включиться в общий поток аналитической философии, которая уже к 1920-м гг. стала рассматриваться как синоним англосаксонской философии. Прагматизм – это метафизическая позиция, и, как таковая, она враждебна «духу» аналитической философии, избегающей любого превращения в метафизику. Прагматизм так и не выработал строгой методологии, которая была бы универсальной для всех научных высказываний и теорий. Поэтому инструментализм стал рассматриваться как синоним произвола и крайнего субъективизма в научном и философском исследовании.

2) Принципы прагматизма не получили достаточного логического обоснования. Возникли справедливые опасения, что такие справедливые для прагматизма выражения, как «практический успех», «ожидаемые следствия», «теория работает» и т. п., вообще нельзя формализовать.

Логика для употребления В конце концов, это действительно так:

прагматизм в его первоначальном виде оказался логически несостоятельным и в условиях господства «логической» парадигмы, интересующейся языком, а не практикой, был обречен. Это печальное для прагматизма предположение наиболее ярко иллюстрирует логическая теория Фердинанда К. С. Шиллера (1864 - 1937), единственного крупного представителя прагматизма в Англии, где прагматизм не прижился с самого начала и не приживается до сих пор.

В своем главном труде «Логика для употребления» (1930) Шиллер считает, что само понятие «логика» многозначно; поэтому применения логики различны. Суть реформы логики в духе прагматизма сводится, по Шиллеру, в замене центральной логической категории «истинность» на новую категорию «уместность». Он пишет: «Уместность никогда не является предметом вербальной формы или следствием словесного употребления; она всегда ставит вопрос о сравнительной ценности конфликтующих претензий на истинность»[30]. Поэтому прагматист ставит уместность выше истинности; ведь истин может быть много, а уместность всегда одна. Можно сказать иначе: в моральной философии, в общем смысле, можно допустить как истинные позиции утилитаризм, идеализм или гедонизм; но в конкретной ситуации «уместны» положения только одной этической теории. Таким образом, любая истина, в свете поиска уместности, является только частично верифицированной претензией на истинность. Шиллер совершил своеобразное самоотречение: он создал логику философского направления, декларировавшего враждебность любой логике. Неслучайно логика Шиллера стала «мальчиком для битья» всех логических аналитиков. Ведь несомненно, что критерии уместности логически неопределимы и через эту «брешь» вторгается релятивизм. На фоне теории дескрипции, верификационной теории и теории идеального языка категории, типа «уместности» или «практического успеха» были логически наивны и не давали объективного критерия истинности.

Сущность неопрагматизма Кризис прагматизма, вероятно, привел бы

к его закономерному разложению, если бы не появилась лингвистическая философия. Оказалось, что некоторые положения лингвистической философии созвучны прагматизму, несмотря на то, что сформулированы совершенно независимо. Среди положений лингвистической философии можно выделить такие: плюрализм языковых игр и несуществование универсального языка науки, отказ от приоритета логического языка по отношению к обыденным и частнонаучным языкам, рассмотрение речи как действия, внимание к практическому действию фраз и т. д. Такие положения, при умелом исполнении, было вполне возможно «привить» к положениям прагматизма. Эту сложную и ответственную работу проделал Уилфрид Ван Орман Куайн (1908-1996), который переориентировал прагматизм с изучения опыта на изучение языка, а также включил в проблематику прагматизма логический анализ. Куайн превратил прагматизм в принципиально новую доктрину, совершив то, о чем уже давно мечтали некоторые теоретики прагматизма. В 1950-х гг. он создал на основе прагматизма новую форму аналитической философии, которая стала оригинальным и конкурентоспособным учением, существующим на равных правах с философией логического анализа и лингвистической философией. Итак, Куайн совершил переворот в прагматизме, превратив его в форму аналитической философии, которой классический прагматизм Пирса, Джеймса, Дьюи, Мида и Шиллера не был. Поэтому стали говорить о «неопрагматизме», который, на самом деле, весьма отдаленно похож на «просто» прагматизм, хотя и связан с ним.

При рассмотрении неопрагматистских торий анализа необходимо постоянно иметь в виду, что именно эти теории оказались наиболее созвучны постмодернизму, «волна» которого к 1970-м гг. докатилась и до аналитической философии. Современный неопрагматизм в США и Англии является «оплотом» постмодернизма в аналитической философии и оказывает серьезную конкуренцию на мировой арене «исконному» французскому постмодернизму.

Наиболее активные сторонники постмодернистских идей в современном неопрагматизме пытаются «подорвать», деконструировать теорию соответствия, являющуюся классическим базисом всей аналитической традиции. Это им во многом удается, но их успех относителен. Сторонники постмодернизма в философии неопрагматизма стремятся в ходе деконструкции оснований аналитической философии превратить ее в новую, «постаналитическую» форму. Это, по их мнению, выведет аналитическую философию из тупика.

Куайн является одним из тех последователей Витгенштейна, который взял из его теории прежде всего положение о социальном характере языковой игры. Гораздо меньше его увлекают анализ обыденного словоупотребления и языкового поведения. Другими словами, вырабатывая отношение к лингвистической философии, Куайн всегда был сторонником таких «логически» и «социально» ориентированных аналитиков, как Остин и Уинч, и был противником «психологически» ориентированных аналитиков языка, типа Райла и Хеара. Признавая обыденный язык «базисным» языком, Куайн почти слово в слово повторяет тезис Остина о специфичном характере языка логики. Он пишет: «Концептуализация на любом значимом уровне неотделима от языка, и наш обыденный язык физических вещей является базисным почти настолько, насколько это возможно для языка»[31]. Тем самым, Куайн с самого начала занимает двойственную позицию относительно языка. С одной стороны, он поддерживает лингвистических идеалистов, доказывающих первичность обыденного языка и неотделимость любого выражения сознания от языка, с другой стороны, он считает возможным существование специальных языков, не сводимых к формам обыденного языка. В отличие от Райла, видящего в научном языке форму обыденного языка, Куайн полагает, что в ходя эволюции языка могут возникать «оппортунистические» отклонения от обыденного языка. Например, если у нас есть необходимость изучать проблемы термодинамики, мы можем для обозначения некоторых объектов и процессов ввести новые слова или придать старым словам новые значения. При этом здесь уже не будет ни обыденного языка, ни его производной, поскольку этому языку нельзя научиться, просто «употребляя» его. Однако Куайн выводит этот тезис очень осторожно, считая, что обыденный язык все же более «базисный», чем все другие языки. «Искусственная символика логики сама, конечно, объясняется в терминах обыденного языка. Объяснение равносильно неявной конкретизации простых механических действий, когда любое предложение в терминах логической символики может быть непосредственно переведено, если не прямо на обыденный язык, то по крайней мере – на частично искусственный»[32], - пишет Куайн. Выступая сторонником лингвистической философии, Куайн, тем не менее, «отклоняется» от нее, попадая в известное положение между двумя стульями. Знакомясь с Куайном, можно вынести убеждение, что он так и не смог четко и однозначно определить статус логического языка. Возникло противоречие: все языки – формы обыденного языка и могут быть сведены к нему, но язык логики (как и некоторые другие искусственные языки) полезно считать, по крайней мере, «частично искусственным языком». Поэтому Куайн все более и более склоняется к убеждению в бесплодности стремления Витгенштейна и Райла создать «неформальную логику» обыденного языка. Он считает, что «традиционная» логика, в ее приложении к анализу языка, даст гораздо больший практический результат.

 

Куайн о проблеме перевода Рассуждая о языке, Куайн выступил

последовательным критиком теории дескрипций Рассела. Например, возьмем слово «Пегас». Куайн считает, что существование Пегаса не обязательно для логика; достаточно дать такую дескрипцию, которая точно опишет нашу идею. Определив Пегаса как «крылатую лошадь, пойманную Беллерофоном», можно анализировать высказывание «Пегас существует» по аналогии с высказыванием «Автор Веверлея существует». Суть возражения Куайна сводится к тому, что нам нельзя сказать: «Пегаса нет», поскольку, отрицая его существование, мы уже предполагаем, что он существует логически. То есть мы мыслим о Пегасе в терминах «пегасирования»; и эти термины вводятся идеально, посредством логического или лингвистического определения. Приведем еще один пример. Куайн утверждает, что, говоря: «Некоторые собаки белые», подразумеваются только белые собаки, а не «собаковость» или «белизна». Это тонкий намек на неоднократные заявления Рассела о том, что мы способны говорить о вещах «по описанию», никогда не будучи «знакомыми» с ними. Однако, надо защитить Рассела от идеалистической критики Куайна. Рассел никогда не вел речь о «собаковости», отвергая платонистское рассмотрение универсалий. Рассел также не запрещал говорить о Пегасе или кентавре, считая рассуждения о них осмысленными. Но что Рассел ни делал, так он не уравнивал в логическом статусе суждения о Пегасе и суждения о лошадях. Все суждения о Пегасе, по Расселу, сомнительны не потому, что термины «пегасирования» плохи, а потому, что любые дескрипции фантастических сущностей носят приватный характер и не могут быть включены в описательный и публичный язык науки. Конфликт Рассела и Куайна, по-видимому, глубже конфликта о разных трактовках белых собак или «пегасирования». Это, скорее, спор об основании языка. Куайн, в отличие от Рассела, отказывается считать таким основанием реальность; таковым основанием для него выступает практика языковой игры. Именно по этой причине Рассел напрасно объяснял бы грекам несуществование Пегаса или дикарям несуществование их божков. «Грек» Куайна отверг бы аргументы Рассела, поскольку в своем языке он привык связывать Пегаса с крылатой лошадью, да еще к тому же пойманной Беллерофоном. И некоторые жители страны Руритании, незнакомые с логической теорией универсалий, имели бы лингвистическую привычку связывать слова «собака» и «белые» без подразумевания наличия других белых вещей. По Куайну, наука, изучая черты и свойства мира, независимые от языка, никогда не сможет достигнуть языковой «нейтральности».

Гораздо более значимой проблемой в логике, чем проблема доказательства несуществования Пегаса, Куайн считает проблему обоснования языковой коммуникации. Допустим, встретились Мур и католик, древний грек и буддийский монах, Ньютон и Эйнштейн. Смогут ли они понять друг друга? Совершенно очевидно, что они не смогут говорить на одном языке. Возникает проблема интерпретации иного языка, то есть проблема перевода с одного языка на другой. Проблему перевода Куайн делает центральной проблемой философского анализа, и он приходит к скептическим выводам, доказывая, что полный перевод невозможен. На первой странице своей главной книги «Слово и объект» (1960) Куайн пишет: «Проблема перевода сталкивается с систематической неопределенностью»[33]. Методологии перевода могут быть составлены различными способами и, хотя они пригодны для осуществления языковых диспозиций, они, тем не менее, несовместимы друг с другом.

Для удобства анализа Куайн берет случай «радикального» перевода, то есть перевод фразы английского языка (для нас, конечно, русского) на язык малоизвестного народа, каких-то туземцев или аборигенов. Мы поработает с примером самого Куайна, а затем приведем и свои примеры, а также соображения по этому поводу.

Когда мимо пробегает животное, абориген, узнав его, говорит: «Гавагай», и лингвист записывает предложение «Кролик» в качестве перевода, который необходимо проверить в различных языковых ситуациях. Если этот перевод будет «работать», то его вполне можно допустить как наилучший из возможных, точно отражающий смысл фраз аборигенов. Для этой цели Куайн вводит важную категорию – «стимульное значение». Под этим понятием Куайн понимает готовность связывать услышанные, произносимые и продуманные про себя предложения с определенными действиями, реакциями, намерениями и т. д. Вводя этот натуралистический критерий, Куайн усматривает много проблем, возникающих при переводе «Гавагая» или «Кролика», и наоборот. Дело в том, что подобие стимульного значения в языке аборигена носит характер символического, а не буквального сходства. Чтобы сделать свою идею более ясной, Куайн приводит аналогию с синонимами. «Напрасный» и «тщетный», «точный» и «пунктуальный» - синонимы. Но в одних случаях наблюдается одна и та же стимульная реакция, а в других – разная стимульная реакция. Например, говоря: «Напрасный труд» или «тщетные усилия», мы говорим почти одно и то же, поскольку речь идет об однотипной деятельности с одним отрицательным результатом. Говоря же: «Напрасная трата времени» и «тщетные усилия», мы говорим уже не одно и то же, и стимульные значения фраз различны. Синонимия, а, следовательно, и точность перевода, тем самым, исчезают. В этой связи, Куайн пишет: «Более устойчивые несовпадения того же самого типа можно представить себе, если воздействовать не на одного аборигена, а на всех вместе, и не один раз, а регулярно. Так, может наличествовать частный случай кроличьего бега, неизвестный лингвисту и опознаваемый каким-то образом по мельтешению его лапок и беспорядочным движениям: и наблюдение бега по соседству с едва различимым животным может помочь аборигену опознать это последнее как кролика. Зрительные возбуждения, комбинирующие смутные образы кроликов с ясными образами кроличьего бега, принадлежали бы к стимульному значению предложения «Гавагай» для аборигена, но не к стимульному значению предложения «Кролик» для лингвиста»[34]. Поэтому «Гавагай» и «Кролик» не всегда синонимы и не всегда взаимопереводимы. Причем, рассуждая с позиции лингвиста, Куайн держит в уме возможность взгляда с позиции аборигена; и тут вряд ли будет совпадение методологии. Тем самым, для того чтобы перевести «Гавагай» на английский язык, необходимо учитывать весь контекст языка аборигенов, в котором фигурирует это слово. Подобная «программа-максимум» кажется Куайну логически невыполнимой.

Можно было бы возразить Куайну, что такое повышенное внимание к оттенкам значений и употреблений слов в различных языках является излишним педантизмом. Не объявить ли различия между кроликами и гавагаями эпистемологически несущественными? Куайн вполне разделяет это желание в отношении практических целей, но не в сфере логики. Заслуга Куайна заключается в том, что он одним из первых в аналитической философии отказался видеть в идеальных или обыденных языках универсальное мерило переводов и поставил вопрос о взаимной переводимости (а не только различии и несоответствии) различных языков. Причем непереводимость усиливается при отсутствии соответствующего физического объекта, например, в случае с абстрактными или моральными словами. Если в ситуации «Гавагай – Кролик» еще можно выкрутиться, то в случае перевода слов «зануда» или «холостяк» на другой язык нам неизбежно следует ожидать стимульные значения, несовместимые с нашими собственными. «Для любых двух говорящих, чьи социальные контакты фактически не тождественны, стимульные значения предложения «Холостяк» будут различаться значительно сильнее, чем стимульные значения предложения «Кролик»[35], - пишет Куайн. При этом следует учитывать, что стимульная синонимия может теряться только для разных говорящих, то есть должно быть, по крайней мере, два собеседника. В пределах индивидуального сознания стимульная синонимия присутствует в любой ситуации, хотя и не приложима к абстрактным высказываниям.

Языковой контекст Выход, который должен найти лингвист, чтобы

снизить риск неточности перевода, заключается в переходе от анализа отдельных высказываний к анализу контекста, в который это высказывание помещено. Переводя фразы аборигенного языка, лингвист должен учитывать целую «проекцию языковых привычек», чтобы сопоставлять их со своими собственными. Тем самым, лингвист как бы «катапультируется» в аборигенный язык. Куайн использует и другую метафору. «Погружаясь» в чужую языковую среду, мы делаем прививку куста или дерева, как это делается в садоводстве. Таким способом можно если не избежать, то, по крайней мере, обойти стимульную несинонимию относительно конкретных единичных высказываний.

Итак, Куайн предлагает логический метод преодоления несовместимых языков, которая имеет натуралистическую причину в лице стимульной несинонимии. Предлагая выйти на уровень целостного контекста языка, он предлагает вскрыть в нем «систему аналитических гипотез». Отличие «аналитической гипотезы» от «стимульного значения» в том, что она относится только к логической структуре языка и свободна от связи с объектами, реакциями говорящих и языковой коммуникации. Хотя системы аналитических гипотез индивидуальны для каждого языка, их можно сравнивать ввиду наличия единого логического уровня, к которому они относятся. Поэтому Куайн пишет: «Не может быть никаких сомнений в том, что конкурирующие системы аналитических гипотез могут полностью соответствовать всей совокупности речевого поведения и в той же степени могут соответствовать всей совокупности диспозиций речевого поведения и все же предполагать взаимно несовместимые переводы бесчисленных предложений, невосприимчивых независимому контролю»[36]. Характерно, что Куайн, вводя понятие «система аналитических гипотез», делает это только для обеспечения условия сравнения различных языков. На самом деле, системы аналитических гипотез обладают следующим свойством: они исключают все другие возможные системы перевода. Таким образом, ситуация вырисовывается. Куайн хочет сохранить принцип радикальной непереводимости языков, но пугается двух вещей. Во-первых, он не хочет полностью полагаться на натуралистический критерий стимульной несинонимии, иначе зачем бы он вводил понятие «аналитические гипотезы». Во-вторых, он опасается радикального релятивизма, который, при желании, нетрудно вывести их его собственной теории (что, к примеру, и сделал Рорти). Наличие системы аналитических гипотез позволяет говорить о языке, а не о случайном наборе раз, и сравнивать языки в единой логической «плоскости» перевода. Тем самым, на наш взгляд, допуская лингвистический и онтологический релятивизм, Куайн отрицает логический релятивизм. Это единственный плацдарм, где еще можно решать проблему перевода; и при его разрушении начинается языковой произвол и хаос. Только в логике можно учесть целостный контекст языка и преодолеть «пошаговый» перевод лингвиста, когда высказывание переводится на соответствующее высказывание другого языка.

Принцип холизма Холистическая связность языка, тем самым,

выступает для Куайна более важным компонентом обоснования языка, нежели положения теории соответствия. Он утверждает, что любая система аналитических гипотез может неадекватно описывать реальность; но ни одна из них не обладает монополией на правильность ввиду неизбежной провинциальности любого языка. Выражаясь абстрактным языком логики, ни один контекст не может:

1) охватить все возможные контексты. Всегда будет возможность обнаружить что-либо, не включенное в этот «большой» контекст;

2) описать вещь или событие способом, исключающим все другие способы описания. Всегда может быть приведено альтернативное описание кролика через частный случай кроличьего бега.

Холизм Куайна сочетается с доказательством невозможности логического и онтологического обоснования существования универсального языкового контекста. Предлагая натуралистический взгляд на язык, Куайн обрекает нас на извечную «провинциальность» всех наших идей, хотя и оставляет свободу перемещения в другие «провинции», не ограничивая свободу выбора языкового контекста. Зависимость человека от какой-либо холистической структуры языка постулируется Куайном в «мягкой» форме: мы всегда включены в пределы языкового контекста, но это не обязательно должен быть единственный языковой контекст, наподобие идеального языка логики или русского разговорного языка. «Познавательный дискурс… - это дикое пространство в тропических джунглях, созданное для того, чтобы тропы быстро зарастали»[37], - пишет Куайн. Не существует возможности вывести абсолютный язык или абсолютную теорию. Все, что мы можем сказать, является интерпретацией положений одной теории в рамках другой теории.

Дэвидсон о невозможности Не все представители неопрагматизма неполноты перевода принимали «ироническую» позицию

Куайна по отношению к классическим проблемам философии, отказываясь видеть в концептуальном релятивизме феномен интеллектуальной свободы. Лидером таких «консервативных» неопрагматистов выступает американский философ Дональд Дэвидсон (1919-2003), создавший оригинальную гносеологическую теорию сознания, языка и интерпретации. В настоящем параграфе, исследуя аналитический метод и теорию познания Дэвидсона, мы попытаемся выявить их оригинальность и новизну, поместив их в более широкую перспективу неопрагматизма и аналитической философии, а также подвергнуть их критике. Следует отметить, что Дэвидсон является сложным философом, так и не создавшем целостной философской системы, что создает трудности для анализа. Рано став известным, Д. Дэвидсон долгое время был автором небольших статей в специальных журналах и только в 1985 г. выпустил свою главную книгу «Исследования значения и интерпретации». При этом еще в 1960 г. Куайн указывал, что он обязан Дэвидсону многими интересными примерами, в том числе известным примером, согласно которому аборигены, в отличие от нас, отождествляют кролика с частным случаем кроличьего бега. Когда же Дэвидсон опубликовал свою главную книгу, она имела столь же неровный и «лоскутный» характер, как и его не лишенное гениальности мышление. Большая часть идей Дэвидсона строится по поводу положений Куайна, и каждое положение философии учителя он творчески перерабатывает, приходя часто к совершенно новым идеям и существенно расширяя сферу приложения неопрагматистского анализа.

Следуя Куайну, Дэвидсон принимает тезис о плюрализме языков и отсутствии основного, базисного языка. Различные языки имеют семантические, эпистемологические лингвистические особенности, которые делают их индивидуальными и часто единственными в своем роде. Здесь Дэвидсон полностью согласен с Куайном, тем более, что последний открыто признавал определенную степень соавторства с Дэвидсоном. Дэвидсон пишет: «Языки, которые развивались во временной и пространственной дистанции, могут сильно различаться в способах обращения с тем или иным уровнем явлений. Что легко входит в один язык, может с трудом входить в другой, и это различие отзывается несходством стилей и ценностей»[38]. Например, в науке при переходе от одной теории к другой термины часто неуловимым образом меняют условия своей применимости. Такие слова, как «сила», «атом», «клетка», «звезда», «мотив» и т. п., могут изменить свои значения после научной революции, несмотря на то, что их фонетические и лексические значения остаются прежними. Поэтому значительную роль приобретает интерпретация, то есть умение выразить то, что говорит или пишет другой человек, на нашем языке. В отличие от Куайна, Дэвидсон больше говорит об интерпретации, чем о переводе, поскольку разочарован в самой актуальности этой проблемы. Интерпретируя предложения иного языка, мы не только изучаем их в отдельности, но и учитываем целостный контекст этого языка, включая и «нереализованные диспозиции» говорящего. Правильная теория интерпретации, таким образом, должна удовлетворять двум условиям: мы должны понимать все предложения говорящего (как высказанные, так и только задуманные), а также уметь верифицировать суждения в терминах изучаемого языка. «Я допускаю, что говорящие на языке могут эффективно определять значение любого произвольного выражения (если оно имеет значение), а также то, что центральная задача теории значения – показать, как это возможно»[39], - пишет Дэвидсон. Он гораздо более оптимистичен, чем Куайн. Теория интерпретации возможна, и она имеет объективные логические основания, которые и следует проанализировать.

Даже вышеприведенного анализа достаточно для уяснения одного из главных расхождений между методологией Куайна и Дэвидсона. В отличие от Куайна, который преследовал деструктивные цели, доказывая локальность и взаимную непереводимость языков, Дэвидсон преследует конструктивные цели, а именно: выработку теории интерпретации, направленную на сближение языков. Скептически относясь к релятивистским тенденциям в философии, Дэвидсон хочет создать прагматистскую модель анализа, лишенную релятивизма. При этом, несомненно, проявляется оригинальность и дальновидность Дэвидсона, - ведь релятивизм с первых лет существования прагматизма был очень уязвимым местом для критики. Чтобы реализовать свою программу освобождения от релятивизма, Дэвидсон критикует куайновскую теорию перевода. Вопреки Куайну, он доказывает, что невозможно доказать невозможность перевода.

«Моя стратегия заключается в том, чтобы показать невозможность осмысленного утверждения полной неудачи перевода»[40], - так Дэвидсон формулирует цель своей программы. Тезис об относительности истины и даже мира по отношению к языку, по мнению Дэвидсона, не влечет за собой ни утверждения о взаимной переводимости, ни утверждения о взаимной непереводимости языков. Дэвидсон хочет сказать, что Куайн, свергнув догму логических аналитиков о наличии «нейтрального» языка науки, поставил на их место новую догму, догму со знаком «-«, постулируя принципиальную неудачу перевода. Принцип Куайна вступает в противоречие с потребностью в успешной интерпретации, направленной на достижение коммуникации, а не на констатацию нашего языкового одиночества. «Мы постоянно должны стремиться выводить интерпретацию из-под удара, сохраняя разумную теорию убеждений. Как философы, мы особенно терпимы к систематической словесной путанице и стремимся к тому, чтобы интерпретация давала результаты. Этот процесс заключается в конструировании жизнеспособной теории убеждений и значений из предложений, которые считаются истинными»[41], - пишет Дэвидсон. Таким образом, «успешность» интерпретации и достижение языковой коммуникации намного важнее несоответствия языков и констатации «языковой путаницы». Образно выражаясь, Дэвидсон занят восстановлением мостов между языками, которые Куайн тщательно разрушил.

Истина и интерпретация Дэвидсон считает, что можно обосновать

идею коммуникации, не впадая при этом в лингвистический универсализм. Для этого следует признать истину «относительной» к языку, и сделать относительность существенной чертой любого перевода. При этом Дэвидсон использует не слово “relative”, которое на русский язык переводится как «относительный», а слово “relativized”, которое можно буквально перевести как «сделанный относительным». Этим Дэвидсон хочет показать, что сама относительность и индивидуальность языков носит «сделанный», «человеческий» характер. Тем самым, Дэвидсон отстаивает прагматистский принцип о «делании» истины, выдвинутый в 1930 г. Ф. К. С. Шиллером и поддержанный Дьюи. Дэвидсон пишет: «Очень важный и существенный фактор состоит в том, что в процессе создания теории истины теория интерпретации выступает как относительность (relativization) по отношению ко времени говорящего»[42]. Любая истина, в свете этой теории, относительна к языку; и в утверждении этого не обязательно содержится тезис о непереводимости. Таким образом, можно сказать, что для Дэвидсона относительность и индивидуальность языков не влечет за собой их взаимной непереводимости и изолированности.

При этом философ хочет уйти от психологического понимания доверия, наподобие сотрудничества или юмовской «симпатии». Речь идет исключительно о логической установке, о стремлении признавать логическое несоответствие языков и готовности отказаться от исключительности своего языка ради успешности коммуникации. Дэвидсон не стремится исключить разногласия. Он хочет показать, что разногласия невозможны без некоторого общего основания в согласии, а непереводимость невозможна без общего допущения переводимости. Даже утверждение враждебности, чуждости или критики допускает наличие смысловой сферы, в которой собеседники могут «встретиться», подобно парламентерам от двух враждебных армий.

Таким образом, даже допустив плюрализм языков, мы должны позаботиться о наличии «публичного» языка внешних объектов, который уравновесил бы сепаратистские тенденции «приватных» языков. Истина относительно мира, по Дэвидсону, лежит в той точке языковой коммуникации, в которой максимально возможное количество различных языков придет к согласию и взаимопереводимости. Именно таким языком, в большинстве нормальных ситуаций, выступает повседневно употребляемый обыденный язык. Дэвидсон пишет: «У нас нет ни времени, ни терпения, ни возможностей разрабатывать новую теорию интерпретации для всякого нового человека, и спасает нас то, что с того момента, как кто-то открывает рот, мы знаем очень много о той теории, которая будет работать в его случае – в противном случае мы знаем, что не знаем никакой теории… Покупая курительную трубку, заказывая ужин или рассказывая дорогу таксисту, мы опираемся именно на такое предположение, пока оно не окажется неверным, в случае чего мы можем пересмотреть свою теорию в зависимости от требований момента»[43]. Дэвидсон возражает тем «либеральным» релятивистам, которые допускают безграничную свободу приватных языков и ставят язык в зависимость от конвенций. Возражая им, Дэвидсон использует типично прагматистский документ, когда утверждает бесполезность концептуального релятивизма. В глазах Дэвидсона, это серьезно усложняет коммуникацию, и «свобода» обернется тем, что П. Фейерабенд назвал «эпистемологическим анархизмом». Вопреки законному праву каждого человека творить свой собственный язык, следует признать правоту Дэвидсона, который всегда считал, что наличие объективного мира накладывает существенные ограничения на языковой произвол. Мир для Дэвидсона – объективный мир, а не экран, который работает по программе определенного языка наподобие телевизионных каналов. «Концептуальный релятивизм возможен, но он бесполезен», - к такому положению можно свести аргументы Дэвидсона против релятивизма.

Рорти об истории В отличие от Куайна и Дэвидсона, Ричард философии Рорти (р. 1931) вырабатывает отношение

неопрагматистской философии не только к аналитической традиции, но и ко всей классической философии в целом. Рорти доказывает, что после «лингвистического поворота» в философии многие классические философские проблемы потеряли свою актуальность. Прежде всего, среди «устаревших» проблем, Рорти выделяет проблемы рациональности и обоснования опыта. Куайн и Дэвидсон, по Рорти, отказались от классического наследия в принципе, «разделались» с ним, став по ту сторону рационализма и эмпиризма. Они увидели во всех философских проблемах случайные построения, высказанные на одном из возможных языков. «Наш язык и наша культура являются в той же степени случайностью, в какой является возникновение, например, орхидей или антропоидов в результате тысяч небольших мутаций»[44], - пишет Рорти. Все трансформации в философии – это языковые трансформации, просто замена одного словаря на другой. В этой замене мода, субъективные пристрастия, идеологический фактор играют не меньшую роль, чем объективная преемственность школ и концепций. Используя аналогии из биологии, Рорти доказывает, что философские теории не обязательно порождают высшие «виды»; многие из них просто вымирают.

В центр подвергаемых деконструкции философских проблем классики Рорти кладет философию Просвещения и Канта, то есть новоевропейский идеал философии как науки наук. Просвещение создало образ «ученого», который стремится к достижению объективной, внечеловеческой истины. В глазах этого «ученого» существует только одна метафизическая теория, отражающая устойчивый и целостный мир, мир неизменных законов природы. Обещая интеллектуальное господство над миром, «фантазии» Декарта и Канта создали представление о философии как универсальной теории, обосновывающей все положения частных наук. На самом деле, считает Рорти, это миф. Не существует универсальной философии, как и не существует универсального языка. Все философские системы берут начало из других систем, исправляя или изменяя их по своему усмотрению. Согласие или несогласие со словарем предшественников для Рорти важнее, чем альтернативное описание человека или реальности. Изучая историю философии, мы больше всего изучаем «кружковские споры» философов, их согласия или несогласия между собой. Тем не менее, платоновское убеждение о философе как «друге истины» и об истории философии как сотрудничестве философов различных веков в деле раскрытия некоторого универсального смысла, чрезвычайно живуче и составляет каноническую особенность «академической» философии. Пока будут существовать университеты, всегда будет потребность в учителях, которые, пересказывая чужие идеи, видят в них не более чем схему развития «единой» истории философии.

На самом деле взгляд Куайна и Дэвидсона на философию опровергает эти гегельянские учения. На историю философии следует смотреть так же, как мы смотрим на историю науки. В истории науки отчетливо видна смена «языков» и методологий, когда прежни проблемы «выходят из употребления». В новую эпоху о них просто не говорят, иногда вспоминая и даже уважая, как бесполезные реликвии наподобие бабушкиных вещей. Например, любой образованный человек знает, что Декарт был великий физиолог, но это убеждение не влечет за собой принятие его взглядов. В этой связи, Рорти пишет: «Нам нужно понять, что вопросы философии, которые являются результатом «игры случайностей» нынешнего времени, которые философия заставляет полагать настоящими, это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшественники, но они вовсе не должны быть теми же самыми вопросами»[45]. Таким образом, смена теорий в философии – это смена философских словари интересов. Закономерности этой смены сложны, прихотливы и часто случайны.

Главный труд Рорти «Философия и Зеркало Природы» (1979) посвящен подведению итогов аналитической философии середины ХХ в., в ходе которого он формулирует свои взгляды. «Аналитическая философия» представляет собой еще один вариант кантианской философии, отличающийся от прежних главным образом тем, что в ней обсуждаются скорее лингвистические, а не ментальные репрезентации, скорее философия языка, а не «трансцендентальная критика» или психология»[46], - пишет Рорти. Витгенштейн, Дьюи, Куайн и Дэвидсон для Рорти – герои борьбы с «научной» аналитической философией, с ее универсалистскими претензиями. Эти философы пропагандировали «назидание», а не анализ, выработку приватного философского языка, а не «журнальную» деятельность. Они выступают «аномалиями» в аналитической мысли и не вписываются в общие рамки этого течения. Рорти, тем самым, критикует не только базовые проблемы, но и сам стиль аналитической философии. При этом, несмотря на резкость высказываний, он не хочет порывать с этой традицией. Скорее, он рассматривает себя как аналитика, «выросшего» из тесной одежды прежней парадигмы. Новые ценности Куайна и Дэвидсона Рорти хочет водрузить на место старых ценностей Мура и Рассела. При этом в качестве главной мишени «старой» парадигмы аналитической традиции Рорти выбирает теорию соответствия, лежащую в основе как неореализма, так и философии логического анализа.

Принцип переописания Витгенштейн, Дьюи и Куайн отказываются от

познания как стремления к такой репрезентации. Будучи инструменталистами и лингвистическими идеалистами, они проповедуют плюрализм языков и полифоничность восприятия мира. Видя мир сквозь призму языка, они учат о невозможности создания универсального логического языка, свойственного теории соответствия. При этом, однако, Рорти существенно искажает суть их позиций. Эти три философы не критикуют эпистемологию неореалистов, а отбрасывают ее, как философы XVII в. отбросили проблемы философии XIII в. Здесь наглядно виден метод «переописания», характерный для Рорти, когда он смотрит на философов скорее с точки зрения их вклада в философию и с точки зрения «исторической перспективы», нежели с точки зрения действительного характера их теорий. Конечно, Витгенштейн и Куайн не стремились «порвать» с прежней аналитической философией и даже не считали ее «устаревшей». Выдвигая новые подходы и идеи, они и не предполагали, что Рорти превратит их в столь радикальных революционеров.

От субъективных оценок Рорти перейдем к действительной сути его критики теории соответствия (или «теории репрезентации», как грубо выражаются некоторые переводчики). Для критики теории соответствия Рорти выводит метафорический образ Зеркала Природы, который был предложен еще в Новое время и усилиями Мура включен в суть аналитической философии. Рорти пишет: «Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие – нет. Без представления об уме как зеркале понятие познания как точности репрезентации не появилось бы»[47]. Именно в этом смысле Рорти оценивает раннюю аналитическую философию как «кантианскую» философию. Конечно, логика Рассела не определяет структуру мира, как логика Канта, но Рассел так же, как и Кант, считает язык логики универсальным языком. Таким образом, метафора Зеркала Природы включает в себя два элемента:

1) Реалистическая философия, доказывающая независимость реальности от познания и деятельности.

2) Универсальная логическая теория, сводящая все возможные языки к единому языку, точно описывающему факты.

Читателю, знакомому с предыдущими главами этой книги, понятно, что в качестве исторического прототипа критикуемой концепции Рорти берет теории логических аналитиков (Рассела, Айера, раннего Витгенштейна). Достаточно понятно также и то, что Рорти стремится противопоставить теории Зеркала Природы лингвистические и релятивистские аргументы, опираясь на концепции Куайна и Дэвидсона. Придерживаясь натуралистического взгляда на человека, Рорти стремится доказать, что мы не имеет Зеркального Отражения вообще, поскольку не обладаем разумом как субстанцией. Подобные аргументы, свойственные Куайну и Райлу, вряд ли оригинальны; и Рорти, понимая это, ищет новые пути критики «репрезентативизма».

Деконструкцию теории соответствия Рорти начинает не сразу. Вначале он хочет вывести философа нового типа – человека, который не стремится к познанию «объективных» и «всеобщих» истин. Такие философы выступают не учителями, а наставниками. Они помогают поддерживать разговор о философских проблемах и не навязывают никому своих истин. Такие философы ценят текущие успехи, стремятся к реальным достижениям, которые могут казаться скромными по сравнению с «большими» целями некоторых метафизиков. В этом «портрете» философа нашего времени нетрудно углядеть прагматиста. Неслучайно Рорти гораздо более откровенно, чем его учителя, признается в своей прагматистской позиции. Лингвистический прагматизм Рорти, конечно, далек от инструментализма Дьюи, но, как и «классические» прагматисты, Рорти считает идеи, убеждения и теории руководствами к действию. Как и прагматисты, он не разграничивает субъективные и объективные суждения, фактические и ценностные высказывания. По Рорти, реальность ничего не может «сказать» человеку. Только человек может что-либо сказать о реальности, и только «человеческий» образ науки следует принимать в современной аналитической философии. Как и Дэвидсон, Рорти считает любого философа «запрограммированным» на особое видение мира сквозь призму своего философского языка.

Антирепрезентативизм Прагматистское допущение теории как

руководства к действию и неопрагматистскую трактовку анализа языка Рорти сочетает некоторыми постмодернистскими взглядами на философию. Он предлагает не реформировать, а отбросить, переописать, подвергнуть деконструкции классическую философию и теорию соответствия. Философы, типа Ницше, Дьюи и Куайна, по Рорти, недостаточно радикальны в своей критике «классической» философии. Они совершили ошибку само-референциальной противоречивости, поставив на место классических философских ценностей диаметрально противоположные неклассические ценности. Например, Ницше, критикуя моральную философию и идею добра, призывал быть злым; Куайн, критикуя принцип перевода, выводил радикальную невозможность перевода и т. п. Рорти предлагает перестать «паразитировать» на классическом наследии. Наподобие Фуко и Деррида, он предлагает перестать заботиться о связи наших идей с идеями «предков». Пропагандируя необходимость «целевого» сдвига в философии, Рорти ставит задачей «не Единственно Верное Описание, а расширение репертуара альтернативных описаний»[48]. Рорти приветствует «размножение» различных философских точек зрения, их взаимную несовместимость и творческую конкуренцию. При этом эти точки зрения могут быть вполне случайными и не подкрепляться «классическим» авторитетом. Выражаясь иными словами, Рорти выступает за философский номинализм, когда любая теория рассматривается не более как помощник для проведения философских разговоров. В одном месте своей книги «Случайность, ирония и солидарность» (1989) Рорти вообще считает «лингвистическое» синонимом «человеческого». А в другом месте той же книги, анализируя причины приверженности человека определенному языку, он допускает, что выбор языка не менее случаен, чем выбор друзей.

Кроме доказательства невозможности долингвистического сознания Рорти, как и многие натуралистические аналитики, доказывает материалистическую теорию невозможности существования разума и внутреннего пространства субъекта как субстанции. По аналогии с машиной Тьюринга и Артом Дэвидсона, Рорти выводит Антиподов. Антиподы – это инопланетяне, совершенно похожие на нас. Есть только одно отличие: они не знают, что у них есть ум. Они могут желать, думать, намереваться, верить, но не знают, что это «ментальные» состояния. Они не разделяют личности и не личности, как существа, имеющие сознание, и как существа, не имеющие сознание. Поскольку они не знали, что такое рефлексия, они сделали успехи в нейрофизиологии. Например, говоря: «Я хочу чаю», они знали, что стимулируются определенные С волокна. Рорти считает, что наши разговоры о ментальных состояниях вполне могут трактоваться как разговоры о нейронах, если мы перейдем на язык Антиподов. Не имеющим «Умственного Взора» Антиподам, поэтому, недоступны споры людей о сознании и соответствии материальной и духовной природы. «Если мы посмотрим на спор между бихевиористом и скептиком относительно других умов с точки зрения Антиподов, первое, что мы поймем, состоит в том, что нет места для «Естественной Данности». Нет места, наверняка, и для прямого познания. Это просто знание, которое имеется и без того, чтобы его обладатель проходил через некоторый сознательный вывод»[49], - пишет Рорти. Мы должны научиться у Антиподов не разделять состояния на внешние и внутренние. Вопросы, относящиеся к сфере самосознания, мы должны решать в терминах языка, практики и поведения. Если отбросить догму о таинственной внутренней жизни (то, что Райл назвал «мифом Декарта»), то мы сможем задавать вопросы, типа «Как возможно сознание?» точно так же, как задаем вопрос «Как возможен телефон?».

Деконструкция «классической» философии, критика теории соответствия, лингвистический и физический натурализм, рассуждения о необходимости отбросить «старые» философские проблемы сходятся к единому центру, объединяющему все стороны многогранного учения Рорти. Речь идет о концепции истины, которая в какой-то степени может выступать не только теорией философа Рорти, но и неопрагматистской теорией истины вообще. Мы полагаем, что именно Рорти является создателем этой теории, поскольку ни Куайн, ни Дэвидсон не делали истину центральным понятием своей концепции, не связывали ее с неопрагматистским характером своих концепций и, что не менее важно, не связывали ее с «классическим» прагматизмом.

Рорти делает основой своей концепции истины теорию инструментализма Дьюи, согласно которой понятия выступают «инструментами» для решения конкретных задач. Но Рорти дополняет этот принцип, делая его во многом неузнаваемым. Во-первых, Рорти рассматривает вопрос об истине в тесной связи с языком. По Рорти, истина является языковым, а не теоретическим критерием. Во-вторых, Рорти значительно активнее привлекает натуралистические идеи. Истина для него неотделима от языкового поведения. В-третьих, Рорти усиливает зависимость истины от меняющихся ситуаций исследования. «Историцистский» подход Рорти позволяет трактовать истину не только как полезность, но и как историческую уместность. При этом «историческое» не включает в себя какой-либо закономерности; в качестве принципа «историческое» - это только принятие в учет особенностей языка, культуры, традиции и даже случайных обстоятельств.

Рорти считает невозможным доказательство объективности истины. Если рассматривать истинность как соответствие фактам или идеям, то неизбежно возникнет различие между «истинами» и Истиной, воплощающей в себе все бытие. Рорти полагает, что ошибочно рассматривать человеческое познание как движение к уже существующей Истине. Истина выступает человеческой характеристикой и не может существовать в отрыве от сознания и деятельности. Рорти пишет: «Истина не может находиться там, вовне, не может существовать независимо от человеческого духа, поскольку так существовать или находиться по ту сторону предложения не могут. Мир находится по ту сторону, но описания мира – нет. Только они могут быть истинными или ложными»[50]. Иными словами, Рорти предлагает относительно каждого описания мира относить референцию к человеку, к его действию, высказыванию или намерению. Например, фразы, свойственные философам логического анализа, типа «Эдинбург севернее Лондона», Рорти предлагает заменить на фразы, типа «В современной географии считается, что Эдинбург севернее Лондона». Вместе с Расселом и Муром, Рорти считает мир нейтральным по отношению к истине, но, в отличие от них, он доказывает, что надо учитывать индивидуального и социального субъекта, который приписывает те или иные положения миру как истинные. При этом индивидуальность языка, культуры, случайные обстоятельства, специфика поставленной задачи значат не менее, чем адекватность описания фактов. «Перебранка» между концептуальными «словарями», тем самым, всегда является спором о выборе адекватной методологии и языка, а не анализом соответствия между языком и миром.

Принцип случайности Утверждая неискоренимый плюрализм

языков и критериев истины, Рорти не призывает к выбору одного из них. Скорее, нужно осуществлять две процедуры:

1) Свободное пользование различными «словарями», если это влечет за собой достижения, которые считаются успешными.

2) Выработка нового словаря, особенно в тех случаях, когда дискуссии между существующими словарями зашли в тупик.

Работа интеллектуала заключается в способности оперировать максимально большим количеством языков, вырабатывая при этом новые языки. В первом случае интеллектуал выступает как эксперт, во втором случае – как генератор идей, творческая личность. Истина «делается», а не находится. Она изобретается человеком точно так же, как поэт создает ранее не существующее стихотворение. В этой связи, Рорти предлагает провести «поэтизацию» теории истины. «Поэтизацию» необходимо противопоставить «рационализации» и «сциентизации». Фантазия и воображение, разговоры и обсуждения должны стать главными условиями для создания различных истин. Рорти считает, что релятивизм, неизбежно возникающий при допущении такой теории, является гораздо меньшим злом, чем универсализм.

Поскольку не существует самой возможности обретения универсальных критериев истины, то, следовательно, нет и единственно правильного стиля философского исследования. Надо осознать, что поиск истины предполагает постоянное переописание уже существующих теорий или существование совершенно новых «словарей». Допуская такой интеллектуальный либерализм, Рорти совмещает его с лингвистической позицией, согласно которой любое переописание осуществляется в языковой форме, и с релятивизмом, согласно которому приемлемость определенного критерия истины не дает преимущества этого критерия перед другими критериями. Любая интенция, действие, теория, язык должны быть снабжены предикатом «наш». В зависимости от контекста, задаваемого переописанием, мы можем сделать все важным и второстепенным, научным и художественным, интересным и скучным и т. п. Поэтому Рорти пишет: «Наша достоверность будет вопросом, связанным с понятием разговора между людьми, а не вопросом взаимодействия с внечеловеческой реальностью. Поэтому мы не видим различия между «необходимыми» и «случайными» истинами»[51]. Критерии проверки, тем самым, задаются языком и социальной практикой. Не отражение природы в «Зеркале» разума, а диалоги, дискуссии и практические потребности выступают критериями истины в каждом из множества словарей. При этом Рорти совершенно справедливо замечает, что ни Куайн, ни Дэвидсон, ни Кун не смогли сформулировать новую концепцию истины.

Позиция «ироника» Выработка своего индивидуального языка с целью

самовыражения не освобождает от знания других языков. Рорти выступает противником любых «чистых» и отвлеченных форм творчества. Автор всегда зависит от сообщества и традиции, хочет он этого или нет. К тому же, эрудированный автор избежит многих ловушек, в которые попали предшественники. Он также не будет «изобретать велосипеды». Поэтому наличие сообществ интеллектуалов и коммуникация знания необходимы. Однако причиной организации интеллектуалов в сообщество выступает полезность, а не потребность в выработке универсальных критериев. Вопрос о наличии универсальных критериев науки, по Рорти, уже устарел, стал бесполезным, стал напоминать другие старые вопросы, типа «Сколько акциденций имеет божественная субстанция?» Иронику, тем самым, не придется оправдывать свое стремление к солидарности. На вопрос: «Вы ироники, проповедуете чисто приватные языки?» ироник пожмет плечами, так как он убедился в случайности как приватных, так и публичных аналитических практик.

«Цель иронической теории – понять метафизическую потребность, потребность к теоретизированию, понять ее так, чтобы полностью освободиться от нее. Ироническая теория, таким образом, - лишь лестница, которую нужно отбросить, как только будет разгадано, что же толкало предшественников к теоретизированию»[52], - пишет Рорти. Суть этой «метафизической потребности» (вернее, исходя из духа философии Рорти, - метафизической болезни) заключается в стремлении найти и выразить универсальные и всеобщие смыслы, которые коренятся в «глубине» бытия, сознания и языка. Такой феномен, когда творческая личность начинает стыдиться своих «идиосинкразических» проектов, характерен для всех форм культуры.

В заключение отметим, что концепция Рорти, в отличие от теорий его единомышленников, является полной и охватывает практически все сферы философии. В частности, Рорти является единственным крупным философом, который применил неопрагматистскую методологию анализа к моральной философии и к художественному творчеству. По отношению к моральным, художественным и эстетическим языкам действуют те же положения, что и по отношению ко всем другим языкам. Все эти языки случайны, индивидуальны и зависят от потребностей исторического момента. Не существует универсальных критериев морали, литературы и искусства. Выступая против «кантианской» логики, Рорти борется и против кантианской этики. Он предлагает «понимание нравственного прогресса не как постепенное преодоление эгоизма с помощью разума, а как постоянное расширение нашей способности симпатизировать и доверять. Отправляясь от утверждения, что знаком нравственного прогресса является понижение значимости жестокости, я доказываю, что главным инструментом такого понижения является воображение»[53], - пишет Рорти. Жестокость, как и солидарность, является натуралистическим критерием. Быть жестоким – это не только совершать насилие, это также проявлять неуважение к личности, истории, культур, природе и даже животным. Рорти выступает за тотальное применение критерия моральной жестокости. Однако человека нельзя считать жестоким существом в принципе, как это делал Ницше. Жестокость человека, как правило, затрагивает только часть его нравственного облика. Анализируя моральные феномены, можно встретить женщину, которая является нежной матерью и беспощадным охранником в концлагере. Поэтому, заключает Рорти, нет плохих людей; есть только плохие намерения и поступки.

Аналогично Рорти рассуждает и о литературе. Беря в качестве объекта исследования творчество Набокова, Рорти доказывает, что Набоков был первым писателем, отказавшимся судить героев с позиции «большой» моральной теории, а также отказавшимся видеть в литературе единые художественные стандарты (как он называл, «литературу больших кубов»). Рорти полагает, что Набоков пришел к тем же взглядам на мораль, что и он, только в области искусства. «Это привело Набокова к созданию приватной мифологии об особой элите – художниках, которые сильны своей образностью, которые никогда не убивали, чья жизнь была синтезом нежности и восторга, которые были кандидатами как на литературное бессмертие, так и на бессмертие в буквальном смысле слова»[54], - пишет Рорти. Набоков так и не пришел к определенному литературному стилю и моральному пафосу, так как был просто вне их. В сущности, он был такой же релятивист в литературе, как Рорти в философии, предлагая отбросить моральный язык Достоевского на том единственном основании, что ему не нравится, как герои романов Достоевского приходят к Христу.

Мы привели рассуждения Рорти о жестокости и творчестве Набокова, чтобы отметить, в том числе, разносторонность его философского анализа. Несмотря на то, что Рорти является одиозной фигурой, несмотря на то, что его рел