Возникновение аналитического Натуралистические теории имеют натурализма широкое распространение в
аналитической философии с первых лет ее существования. Основоположником философского натурализма выступает Д. Юм, подвергший критике идею рациональной субстанции. Юм считал, что мы можем анализировать впечатления, идеи и их ассоциации без указания на «внутреннюю арену» субъекта как место их зарождения. Сохранив понятие «разум» в своей системе, Юм рассматривал его, скорее, как абстрактное понятие, нежели как сущность. Он сравнивал разум с театральной сценой, на которой «разыгрываются» различные ментальные представления. Сцена бывает полной и пустой, на ней длятся длинные и короткие действия, она бывает освещенной и темной. Во всех случаях, считает Юм, сцена оказывается внешней по отношению к действиям, разворачивающимся на ней. Так, например, представление может быть сыграно и на любой другой сцене. Критикуя рационализм, Юм считал, что человек не обладает рациональной субстанцией, отделенной от органов чувств и тела. Это положение и стало основным тезисом аналитического натурализма.
Неореалисты, основатели аналитической философии, долго не высказывали натуралистических взглядов, хотя с симпатией относились к идеям Юма и материалистов. Ранние гипотезы, типа «нейтрального монизм» или «эмерджентной эволюции», хотя и наносят весомый удар по рационализму, не влекут за собой натуралистических выводов. Но они подготовили почву для Броуда, который первым в 1920-х гг. включил натуралистические идеи в эпистемологию аналитической философии. Броуд вывел проблему соотношения ментальных и физических событий и поставил вопросы о: 1) первичности того или другого рода событий и 2) о существовании «чисто ментальных событий». Разобрав эту проблему, Броуд пришел к точке зрения, которую назвал эпифеноменализмом. С позиции сторонника эпифеноменализма существует два типа причин: физические и ментальные. При этом утверждается два тезиса:
1) Физическая причинность является первичной по отношению к ментальной. Если у нас есть две разных причины события, то мы должны оказать предпочтение физической причине.
2) Физические события могут быть следствиями только физических событий, тогда как ментальные события обязательно должны иметь какие-либо физические, а не только ментальные причины. При этом не утверждается тезиса о полной зависимости ментальных событий от физических событий.
Эпифеноменализм Броуда прижился в аналитической философии, поскольку, в глазах многих философов, он нанес удар по рационализму и идеализму, с которыми эта реалистическая по своей сути традиция всегда враждовала. Логические аналитики (Айер, Льюис, поздний Рассел и др.) допускали натуралистический эпифеноменализм, не переходя, тем не менее, на материалистические позиции. Например, эмотивизм Рассела, когда все моральные явления укоренены прежде всего в человеческой психике, несомненно является натуралистической гипотезой.
Новое развитие в аналитической философии натурализм получил под влиянием идей позднего Витгенштейна, который не скрывал своих юмистских предпочтений относительно взглядов на сознание. Включение языка в проблематику натурализма привело к созданию нового, лингвистического натурализма, который был создан независимо друг от друга двумя последователями Витгенштейна: Райлом и Куайном. Куайн, выступив основателем неопрагматизма, поставил сознание в полную зависимость от языка, а язык, в свою очередь, - от «социально наблюдаемых стимулов», являющихся чисто психическими или поведенческими реакциями. Райл, не вторгаясь в неврологию, связал лингвистический натурализм с психологией поведения. Критикуя «Миф Декарта», Райл предложил отказаться от дуализма души и тела. Доказывая несуществование «внутренней арены» субъекта, Райл вывел диспозициональную теорию, согласно которой любое предложение обыденного языка выражает определенную склонность совершить какое-то действие. Эти действия, совершаемые с помощью слов, ошибочно принимались за акты самосознания, к которым субъект имеет «Привилегированный доступ». На самом же деле, у нас нет Привилегированного доступа к нашему Я. Все, что мы знаем о своей внутренней жизни, на самом деле коренится в конвенциональных правилах языковой игры, которую мы освоили. Произнося фразу «Я думал про себя», мы, по Райлу, не имеем в виду недоступное нам пространство Я, в котором существует совершенно закрытый процесс мышления. Эту фразу, согласно Райлу, следует понять иначе: я говорю сам с собой так же, как я бы говорил с другим человеком. Лингвистический натурализм, таким образом, предлагает анализировать все ментальные феномены в терминах языка и действий, совершаемых с помощью языка, по поводу физических объектов и событий. Таким образом, многие крупные аналитики, среди которых Броуд, Рассел, Айер, Куайн и др., придерживались натуралистических взглядов на сознание и язык.
На этом фоне неслучайно, что лидерство среди аналитических философов, разделяющих натуралистические идеи, захватили не психологически ориентированные аналитики, а сторонники последовательного материализма. Натурализм в материалистической форме, рожденный Фейербахом, доказывает материальность самого сознания, а не только отсутствие рациональной субстанции, как полагают последователи Юма. Проникнув в аналитическую философию, натуралистический материализм породил целый ряд школ, направлений и крупных имен. Представители натуралистического материализма делают исключительным предметом философии анализ сознания и, прежде всего, материальных структур сознания. Для них базовыми вопросами философии выступают такие вопросы: Материально ли сознание? Можно ли имитировать деятельность сознания с помощью машины? Можно ли отождествить мышление с деятельностью мозга? Достаточно ли анализировать информацию для определения содержания знания? Мыслят ли животные? и т. п. Согласитесь, что подобные вопросы не ставили логические аналитики, лингвистические философы или антиреалисты. В этой связи, философы, поставившие и решившие подобные вопросы, могут по праву считаться представителями особой, натуралистической теории в аналитической философии. Эти философы сквозь призму тезиса о материальности сознания по-новому взглянули на большинство логических, эпистемологических и социальных проблем, дав оригинальные решения, не встречающиеся ранее в аналитической философии. При этом они, естественно, применяли и общие для всей аналитической традиции методы, а также сохранили главные особенности стиля и способа подачи материала. Эти философы расширили сферу аналитической философии и за счет налаживания коммуникации с некоторыми естественными науками. В своем творчестве они активно стали обсуждать биологические, нейрофизиологические и кибернетические вопросы, что составляет одну из самых характерных особенностей современного аналитического натурализма. Язык этих наук начисто вытеснил языки физики, психологии и лингвистики, занимающих важное положение в других направлениях аналитической мысли.
Основные натуралистические теории анализа сложились уже в 1960-е гг., хотя затем началась быстрая эволюция, не закончившаяся и поныне. Крупнейшим теоретиком натурализма выступает Джон Сёрл (р. 1931) – философ, известный в равной мере в Англии и США и принадлежащий в равной мере британской и американской философии. Сёрл создал целостную и разностороннюю натуралистическую теорию сознания, которую мы рассмотрим в ее современном варианте. Далее мы рассмотрим идеи других крупных представителей аналитического натурализма, среди которых особенно выделяются взгляды представителей австралийской школы материализма (Дж. Дж. Смарт, Д. Армстронг, М. Девитт и др.), а также представителей функционализма (А. Тьюринг, Х. Патнэм и др.).
Сёрл о сознании и мозге Джон Сёрл является крупнейшим
представителем современного аналитического натурализма. Основной проблемой его теории выступает материалистическое обоснование деятельности сознания. Изучая структуру сознания и природу познавательных отношений, Сёрл выводит и решает проблемы, которые до него никогда не ставились в аналитической философии. Целый ряд ключевых идей Сёрла приводит к новому и оригинальному, хотя и спорному, взгляду на аналитический метод и его применения.
Сёрл считает, что большинство философов, изучающих сознание, игнорируют значение деятельности мозга, поскольку находятся под влиянием идей рационализма. «Первая тема – это указание на то, насколько мало мы знаем о деятельности человеческого мозга, и как ничтожно внимание определенных теорий к зависимости от этого незнания»[1], - пишет Сёрл. Декарт, основатель рационализма, определил разум как бестелесную субстанцию, на долгие века установив настороженность философов по отношению к материальным структурам организма. Тем самым, установилось «культурное предубеждение» против материализма, придание ему оттенка морального унижения достоинства человека, сведения духа к «животной» природе. Обозначая проблему, Сёрл не скрывает того, что традиционная терминология, доставшаяся нам от Декарта, Юма и немецких классических философов, во многих случаях не годится для обсуждения современных проблем сознания. Предлагая отбросить старые ошибки, Сёрл стремится создать совершенно новый теоретический язык, на котором можно будет анализировать сознание, сознание и язык так, чтобы получить о них объективную информацию.
Основным положением онтологии сознания Сёрла является утверждение, что все ментальные процессы совершаются в мозгу, то есть не существует чистого разума, чистых идей и духовной субстанции. «Ментальные явления… осознанные или неосознанные… вызваны процессами, протекающими в мозгу»[2], - пишет Сёрл. Конечно, биологические идеи не сводимы к физическим, а психологические феномены не сводимы к физиологическим, но, по Сёрлу, тут нет никакого дуализма. Можно вполне принять точку зрения, что мир состоит из физических частиц, не отрицая при этом, что существуют и биологические явления вроде ментальных состояний. Человеческий мозг подчиняется общим биологическим законам. Например, он возник в ходе определенных эволюционных процессов, имеет ограниченный объем памяти и т. п. Мозг человека во многом напоминает мозг обезьян, кошек и китов, являясь всего лишь наиболее развитым на эволюционном древе. Человеческие существа являются частью природы, и ментальные действия обусловлены причинами естественного характера. «Сознание есть биологическое свойство мозга человека и определенных животных. Оно причинно обусловлено нейробиологическими процессами и в той же самой степени является частью естественного биологического порядка, как и любые другие свойства вроде фотосинтеза, пищеварения и деления клетки»[3], - пишет Сёрл. Позиция Сёрла заключается в том, что ментальные процессы обусловлены нейрофизиологическими состояниями; и определенные нейрофизиологические причины, в типичных случаях, всегда вызывают определенные ментальные следствия. Например, Сёрл согласился бы с тем, что ранение вызывает боль, которая является нервным раздражением, фиксирующимся мозгом. Типичные ранения, например, уколы, согласно Сёрлу, должны вызывать типичные» ментальные» следствия (то есть «чувство боли») у большинства людей, кроме трупов и йогов.
Природа субъективности Физикалистов и бихевиористов, согласно
Сёрлу, подводит то, что они стремятся во что бы то ни стало описать сознание в «объективных» терминах, тогда как это невозможно в принципе – ведь сознание по своей природе субъективно. «Ошибочно полагать, что определение реальности должно исключать субъективное»[4], - пишет Сёрл. Неудивительно, что материалисты хотят исключить субъективное, поскольку, рассматривая сознание как совокупность нейрофизиологических процессов, вполне можно отказаться от категории «субъект», заменив ее категорией «индивид» или «организм». Например, фразу «Я хочу яблоко» противники идеи субъективности могут анализировать как фразу «Индивид х хочет яблоко». Эту трудность хорошо видит Сёрл, когда пишет: «Основная трудность репрезентативистской теории восприятия в том, что понятие сходства между вещами, которые мы воспринимаем, или между чувственными данными и вещами, которые эти чувственные данные представляют, или между материальными объектами должно быть неосмысленным, так как объект по определению недоступен чувствам»[5]. Отказываясь от теории соответствия, Сёрл стремится «реабилитировать» идею субъективности. Он предлагает обратить внимание на два высказывания:
1) Я хочу яблоко.
2) Мистер х хочет яблоко.
Сёрл считает, что ошибка «репрезентативистов» заключается в том, что они позволяют себе рассматривать все эмпирические суждения как суждения класса (2). Суждения же класса (1) – это, по их мнению, суждения класса (1), только отнесенные к себе самому. Но это не так, утверждает Сёрл. Когда я хочу яблоко, важно то, что я хочу яблоко, и это нельзя «элиминировать» при анализе данного высказывания. Это высказывание «мое обо мне», а не высказывание мое обо мне как если бы я был другим. Райл писал, что Джон Доу узнает о себе так же, как о Ричарде Роу. Это, по Сёрлу, грубая ошибка «элиминативных материалистов», игнорирующая специфичность любых субъективных суждений: суждений восприятия, мнения, предпочтения, желания и т. п. Мои чувства – это мои чувства, а не чувства китайского императора. Однако в чем же причина индивидуальности и специфичности субъективных суждений. Ответ Сёрла: в их интенциональности.
Сёрл считает возможным соединение реализма и феноменологии в анализе сознания. «Мой собственный подход к ментальным явлениям и событиям является целиком реалистическим, в том смысле, что я полагаю реальным существование таких сущностей, как внутренние ментальные явления»[6], - пишет Сёрл. Из этого высказывания понятно, что Сёрл особенно тщательно готовится к обвинениям в последовательном идеализме; ведь идея интенциональности является идеалистической и необъяснимой в терминах нейрофизиологии. Поэтому Сёрл хочет уйти от гуссерлевского понимания интенциональности как направленности сознания на объект. Проводя линию натурализма, он определяет «интенцию» как не более чем простую констатацию направленности и субъективности «ментального компонента» с целью осуществления «практического мышления». Интенции необходимы для того чтобы наилучшим образом выбрать среди конфликтующих точек зрения. Таким образом, интенция относится к осмыслению того, что человек реально делает и какие реальные ментальные реакции возникают по этому поводу. Интенциональность, в этой связи, рассматривается как «нормативное» понятие, определяющее субъективное познание как вид познавательной деятельности, но не определяющее его сущность, которая материальна для всех видов познания.
Субъективное познание ни коим случаем не сводится к интенциональности самой по себе. «Значение существует только там, где есть различие между интенциональным содержанием и формой его внешнего осуществления»[7], - пишет Сёрл. Например, он считает, что любой предмет выглядит так, как мы научились его видеть в практике осуществления интенций и языковой коммуникации. Когда мы видим дом, мы не просто имеем чувственные данные, но и проявляем «мастерство» владения известными нам фактами о домах как части культуры. Однако, что бы мы ни подумали об этом доме, это никак не повлияет ни на сам дом, ни на физиологические основания ощущения. В отличие от Гуссерля, дом для нас – это дом, а не чистое понятие о доме, даже в тех случаях, когда восприятие интенционально. Важным отличием от Гуссерля выступает и то, что Сёрл считает интенциональность свойством человеческого организма, а не мышления. «Подлинная интенциональность есть феномен, который присущ людям и некоторым другим животным как часть их биологической природы. И дело не в том, как они используются, или как они думают о самих себе, или как они предпочитают описывать самих себя. Это обычный факт относительно подобных животных, что, к примеру, когда они испытывают жажду или голод, видят вещи, боятся вещей и т. д. Все написанные курсивом выражения в предыдущем предложении употребляются для указания на внутренние интенциональные состояния»[8], - пишет Сёрл. Интенциональность никак не влияет на физиологические причины жажды, но когда мы говорим о жажде, мы можем говорить либо о своей, либо о чужой жажде. В этих случаях интенциональность незаменима и определяет наш анализ любого субъективного высказывания.
Эпистемология от Сёрл возражает физиологам и некоторым другим первого лица теоретикам сознания, которые доказывают
возможность существования вообще, независимо от ее отнесения к субъекту самим этим субъектом. Эти теоретики, например, считают, что когда мы говорим: «Сёрл хочет пить», то мы высказываем интенциональное суждение, поскольку говорим об интенциональном акте Сёрла. Но это не так. Высказывание: «Я считаю, что Сёрл хочет пить» говорим о нашем интенциональном акте, а не об интенциональном акте Сёрла, которого, может быть и нет. В этой связи, Сёрл ограничивает область интенциональности только суждениями о самосознании, то есть когда человек говорит о собственных ментальных состояниях. Подобный тип интенциональности, единственно допустимый в эпистемологии, Сёрл называет «эпистемологией от первого лица», противопоставляя ей «эпистемологию от третьего лица». Сёрл пишет: «Подлинная онтология ментальных состояний является онтологией от первого лица. То, каким образом взгляд с позиции третьего лица принимается на практике, затрудняет для нас возможность усмотреть различие между чем-то, действительно обладающим сознанием, подобным человеческому существу, и чем-то, чье поведение таково, как если бы оно обладало сознанием, например, компьютером… Убеждения, желания и т. д. – всегда чьи-то убеждения и желания»[9]. Компьютер, термометр или машина могут действовать даже лучше человека, но не обладают первым лицом, не могут начать фразу со слова «Я». Только у человека, согласно Сёрлу, существуют «внутренние», «личные» и «субъективные» феноменальные события, что игнорирует «онтология от третьего лица», переводящая се разговоры о сознании в «физические», «объективные» и «нейтральные» термины. Как выразился в одном месте Сёрл, возможны пересадки овощей или сердец, но не может быть «пересадки боли». Есть такие ментальные акты, которые нельзя анализировать, не добавляя предикат «чьи-то» ментальные акты.
Интенциональные акты не только существуют «от первого лица», они утверждают «мою», «личную», то есть индивидуальную и особенную точку зрения. Поэтому, считает Сёрл, интенциональность обладает «аспектуальностью», когда мы имеем точку зрения о чем-то особенном для нас. Он пишет: «Обращать внимание на перспективный характер сознательного опыта – это хороший способ напомнить себе о том, что всякая интенциональность аспектуальна. Например, видение объекта с некоторой точки зрения есть видение его в одних аспектах, но не в других. В этом смысле всякое видение есть «видение-как»[10]. Тем самым, не существует познания как отражения, пассивного копирования объекта. Не существует также возможности неинтенционального анализа познания, перевода знания, особенно эмпирического, на «нейтральный» язык чувственных данных. Позиция Сёрла, в этом смысле, напоминает идеи Уайтхеда и критических реалистов, которые считали интерпретацию неотъемлемой частью любого восприятия. Однако, в отличие от них, Сёрл более четко определяет характер активности субъекта, связывая его с интенциональностью и аспектуальностью. Существует не только «видение-как», но и «сознание-как», когда все сознательные восприятия анализируются с точки зрения «аспектов». Что же определяют сами аспекты? Сёрл считает, что «аспектуальность» определяет набором категорий, которыми владеем и с помощью которых связываем новую информацию с уже знакомыми вещами. Исходя из этого определения Сёрла трудно понять, как возможна материалистическая трактовка «аспектуальности». Очевидно, что, в отличие от мозга, центральной нервной системы и интенциональности, «аспектуальность» не имеет никаких телесных коррелятов. Ничто в моем мозгу не заставляет видеть среди пейзажа дом, и видеть его, «как дом». Возможно, скажет Сёрл и другие натуралисты, эта способность тоже коренится в мозгу и возникла в ходе эволюции, но тогда ее надо объяснить на соответствующем нейрофизиологическом или материалистическом языке. Серл же этого не делает, приводя чисто логические и лингвистические аргументы в защиту тезиса об аспектуальном характере интенциональности. В конце концов, он не может привести иных аргументов для доказательства того, что компьютеры или зомби не обладают аспектуальной интенциональностью.
Сознание и компьютер Когда сознание рассматривается как
существенное свойство мозга, то перед аналитиком встают два очень «неудобных» вопроса:
1) Можно ли рассматривать сознание как машину, а не как логический субъект?
2) Может ли машина мыслить?
В своем творчестве Сёрл прошел путь развития от позиции сторонника искусственного интеллекта до позиции противника этой теории. Сёрл считает, что машина может мыслить, если рассматривать мышление исключительно как логический анализ проблем «от третьего лица», подчиненный определенному логическому алгоритму. «С моей точки зрения, только машина и может мыслить, а именно только особый вид машин: человеческий мозг и машины, имеющие то же самое устройство, что человеческий мозг… Мозг, несомненно, является совершенным компьютером»[11], - пишет Сёрл. Сознание может рассматриваться как машина в свете определенной логической и кибернетической теории. В этом смысле, компьютеры или роботы являются теми же машинами, что и мы, то есть созданы «по нашему образу и подобию». Анализируя программы, мы делаем это по аналогии с процессами в нашем сознании или по аналогии математическими и логическими алгоритмами, созданными сознанием. Здесь теоретик искусственного интеллекта не имеет особых затруднений. Затруднения начинаются при «обратном» применении этой модели, когда сознание рассматривается как совершенный компьютер. И тут-то оказывается, что взгляд теоретика искусственного интеллекта находится «в плену» у кибернетической модели. Он уже не может видеть в сознании нечто большее, чем машину, например, то, что сознание – биологический феномен и обладает интенциональностью. В результате, теоретик искусственного интеллекта предлагает механистический взгляд на главные ментальные феномены: сознание, интенциональность, субъективность, волевые акты.
Фон и сеть Тем самым, Сёрл предлагает отказаться от анализа
сознания в терминах когнитивистской и механистической философии. Основой сознания выступает мозг, функционирование которого реально отличается от любой машины. В мозгу, в отличие от компьютера, присутствует органическое единство понятий в виде определенной открытой логической и языковой структуры. Сёрл предлагает ввести категорию «Фон» (Background), которая является основанием как ментальных, так и физических состояний. Фон не является строго фиксированным. Это открытая структура, в которой тела занимают «более открытое положение», чем все другие сущности. Современная эпистемология игнорирует разработки биологов, физиологов и психологов, доказывающих, что сознание является биологическим феноменом, неотделимым от деятельности организма. С помощью идеи Фона Сёрл предлагает преодолеть логицизм в аналитической философии, рассматривающей сознание в виде разрозненных структур, теорий и языков.
Серл дает понятию «Фон» детальное определение. Он пишет: «Тезис Фона есть буквально следующее: интенциональные феномены вроде значений, объяснений, интерпретаций, убеждений, желаний и восприятий функционируют только в пределах фоновых способностей, которые сами по себе не являются интенциональными… Таким образом, одно и то же интенциональное состояние может определять различные условия выполнимости, если даны различные фоновые способности, и интенциональное состояние не будет определять никаких условий выполнимости, пока оно не будет применяться относительно соответствующего Фона»[12]. Желание ввести понятие «Фон» для Сёрла, как натуралистического материалиста, вполне понятно. Сёрл и так допустил слишком большую «свободу» для интенциональных актов сознания, до предела «ослабив» их связь со структурами организма. Понятие Фона и должно укрепить эту связь, показав, что каждый интенциональный акт, даже если он по видимости свободен (например, грезы), обязательно укоренен в не-интенциональных структурах организма, например, деятельности мозга.
В этой связи, Сёрл предлагает отличать Фон от «Сети». Под Сетью он понимает любую упорядоченную структуру понятий, убеждений или желаний. Например, если мы хотим поесть в ресторане, мы привлекаем целую Сеть других знаний и убеждений: знания о близлежащих ресторанах и ценах в них, убеждение, что рестораны – это заведения, где подается еда, что еду можно купить за деньги и т. п. Поэтому ни одно интенциональное состояние не функционирует автономно, изолированно от Сети других интенциональных состояний. Тем самым, любая Сеть является холистической структурой, в которой выделение отдельного интенционального состояния возможно только в абстракции. Сёрл убежден, что нет какой-либо Сети, которая не зависит от определенного Фона, то есть нет «чистой» Сети, как полагают феноменологи. Любая Сеть зависит от фоновых способностей, таких как «психические способности, диспозиции, установки, манеры поведения, ноу-хау, выдержки и т. д.»[13]. Они могут зависеть от некоторых из них, но должны зависеть во всех случаях.
Сёрл считает, что ни одна Сеть не может исчерпать фоновых способностей, даже если она предельно ясна. Допустим, мы заказываем котлету. Мы уверены, что ее нам принесут, но, на самом деле, вариантов возможных интерпретаций бесконечно много. Например, можно предположить, что ее принесут нам домой, хотя мы в ресторане, или подадут бетонную котлету. Действительно, Сёрл прав: ни одна Сеть понятий, связанным с общественным питанием, не учитывает этих вполне реальных возможностей. Когда герои повести «Трое в лодке, не считая собаки» собрались в плавание, то они хотели взять массу предметов «на всякий случай». Вскоре они убедились, что этих случаев так много, что все вещи никак не влезут в лодку. Поэтому нам для решения задач достаточно локальных концептуальных Сетей. Мы только должны помнить, что все Сети зависят от Фона и не могут его исчерпать. Сёрл также отмечает, что, несмотря на различные фоновые способности, влияющие на Сети, последние не являются «интерпретацией» Фона. Например, можно видеть дуб в реальности и на театральной декорации. Несмотря на различные Фоны (трехмерное и двухмерное восприятие), Сеть будет в обоих случаях включать в себя дуб как реальное дерево. Дубу, согласно Сёрлу, безразлично, растет ли он в лесу или нарисован, - это все равно дуб. «Реальный мир вообще не беспокоит то, как мы его представляем, несмотря на то, что наша система репрезентации требует множество нерепрезентативных способностей для того, чтобы работать… Короче говор, Фон не угрожает нашей убежденности в существовании внешней реальности, или корреспондентной концепции истины (теории соответствия – С. Н.), или возможности прозрачной коммуникации, или возможности логики»[14], - пишет Сёрл. Таким образом, реализм относительно анализа фоновых способностей вполне совместим с реализмом относительно мира вообще. Тезис о неисчерпаемости Фона, по Сёрлу, прямо вытекает от реалистической позиции в философии.
Социальный натурализм В последней стадии своего философского
развития Сёрл понял, что одних натуралистических критериев языка и сознания недостаточно; необходимо еще вводить социальные критерии. В книге «Конструкция социальной реальности» (1995), продолжающей идеи книги «Открывая сознание заново» (1992), Сёрл пытается создать натуралистическую онтологию, в которой обосновывается каждое «социальное событие». Главным положением социальной онтологии Сёрла выступает идея невозможности анализировать общественные отношения как идеальные, которые должны «осознаваться» людьми. Сёрл доказывает, что только невозможность выявления субъектом природы определенных общественных отношений порождает ложное убеждение в их «отчуждении» от вполне материальных потребностей индивида (наподобие «товарного фетишизма» Маркса). Например, использование материальных денег порождает «коллективное внушение» об абстрактном характере товарно-денежного обращения, тогда как в действительности за обращением бумажных денег стоят (или иногда не стоят) «физические структуры» в виде драгоценных металлов и прочих активов их обеспечения. На этом примере Сёрл показывает, что все общественные отношения могут быть сведены к определению «физических структур», по поводу которых они возникают. Другое положение социального анализа Сёрла – «эволюционная модель» вовлечения личности в социальные отношения. Она направлена против идеалистической теории. Например, Бозанкет полагал, что цели государства должны в той или иной степени осознаваться личностью. Вопреки ему, Сёрл считает, что человек не может осознавать социальные отношения без того, чтобы быть их непосредственным участником. «Мы не можем сказать, что личность, которая в своем обществе как дома, чувствует себя так потому, что она освоила правила общества; скорее, эта личность развила некую совокупность способностей и действий, которая дала ему возможность быть как дома в этом обществе»[15], - пишет Сёрл. В сущности, Сёрл следует классическому натурализму Фейербаха, сводя анализ общественных отношений к анализу поведения и институтов, призванных удовлетворять определенные человеческие потребности. Отличие заключается только в большем допущении степени индивидуальной свободы и в значительном внимании к анализу языка.
Смарт о тождестве Основоположником Австралийской школы сознания и мозга выступает Дж. Дж. Смарт, который пришел
к своим взглядам под влиянием английского психолога Ю. Т. Плейса. Плейс смотрит на сознание с позиций нейропсихологии и, будучи сторонником позитивизма, отказывается строить «философскую» теорию сознания. Плейс приходит к выводу, что все ментальные действия можно анализировать как в идеальных терминах рациональности, так и на языке физиологии. Это порождает путаницу во взглядах и убеждение в «раздвоении» сознания, когда сознание и мозг рассматриваются как отдельные сущности. Но, считает Плейс, такому дуализму можно возразить. Высказывание «человек в голубом костюме» не означает то же самое, что «лектор по физике», но если окажется истинным, что лектор по физике есть человек в голубом костюме, то можно говорить о тождестве. Так же и с сознанием: ментальные характеристики не есть мозг, но они то же самое, что мозг. Совпадение, тем самым, не означает одинаковости. Даже если боль то же самое, что и возбуждение С волокон, слово «боль» не означает «возбуждение С волокон». Плейс считает, что высказывания, типа «Больно», имеют содержание, не поддающееся переводу в объективные термины физиологии. Таким образом, по Плейсу, теория тождества сознания и мозга является только гипотезой, которая, хотя и работает лучше других гипотез о сознании, не решает многих аналитических трудностей.
Смарт, продолжая идеи Плейса, в книге "Философия и научный реализм» выдвигает аналитическую теорию сознания в духе последовательного материализма. Смарт стремится изобрести «нейтральный» словарь, на котором будут описаны все ментальные свойства. Идея Смарта в том, чтобы создать такие аналитические описания ментального, которые не упоминают того, что они являются ментальными. Например, можно указать на трамвай: «Определенный предмет, принадлежащий парку № 1». Этот предмет делает ясным, что Серл имеет в виду под «нейтральным языком» язык, лишенный «психологических» черт, например, язык физиологии. Так, вместо фразы «Я чувствую сладкий вкус финика», можно сказать «Финик определенным образом воздействует на мои вкусовые рецепторы».
Армстронг о Поддерживая Плейса и Смарта, Дэвид материальности сознания Армстронг (р. 1927), лидер Австралийской
школы, предлагает соединить материалистическую теорию сознания с «прямым реализмом». Армстронг считает, что теория соответствия. Хотя она и не идеальна с логической точки зрения, адекватно описывает ментальные действия и критерии их успешного функционирования. Предлагая отказаться от традиционной эпистемологической ошибки, согласно которой объекты делятся на «физические» и «воспринимаемые», Армстронг пишет: «С точки зрения феноменологической ошибки, вторичные качества рассматриваются как качества воспринимаемых объектов»[16]. К 1970-м гг. Армстронг приходит к реалистической теории, которую называет «материалистической теорией сознания».
Главным положением материалистической теории сознания является убеждение в каузальной зависимости любых ментальных состояний от физико-химических состояний центральной нервной системы. «Нами было показано, что ментальные состояния являются такими состояниями человека, которые определяются единственно в терминах каузальных отношений объектов или ситуаций, вызывающих данные состояния, с физическим поведением, которое конституирует их «выражение», подобно тому, как гены определяются исключительно в терминах своих каузальных отношений к наследственным характеристикам, которые можно считать «выражением» генов»[17], - пишет Армстронг. Аналитическому философу, считает Армстронг, не следует вмешиваться в проблемы физиологии и психологии, он должен работать в сфере онтологии сознания и эпистемологии. Например, типично философским затруднением для любого материалиста является обоснование интеллектуального и художественного творчества. Когда идет речь о пьесах Шекспира, очень трудно предположить, что их появление является результатом чисто биологического организма и объяснимо в физических терминах. Отсюда возникает «эмерджентная» гипотеза, объявляющая художественное творчество высшим видом ментальной деятельности, который не может быть редуцирован к физико-химическим характеристикам. Армстронг возражает сторонникам подобных взглядов. Он упрекает их в том, что, изучая сознание, они опираются на положения конкретных физических и биологических теорий, считая их единственными возможными познавательными моделями. На самом деле это не так, и современные материалисты должны отвергнуть наследие Просвещения, когда материальность сознания доказывалась посредством механистической физики. Процессы в сознании столь сложны, что ни одна современная физическая, кибернетическая или биологическая модель не может их объяснить. Однако сама возможность такого объяснения вполне допустима, и материалист должен ее признавать. Аналитический материалист относительно сознания, по Армстронгу, тем самым, должен считать, что все процессы в сознании могут быть объяснимы в терминах физики и биологии; но при этом не стоит утверждать, что вот эта биологическая или физическая теория объясняет сознание. Ясно одно: прогресс физических и биологических наук неизбежно подтверждает принципиальную справедливость материализма.
Армстронг считает, что случаи воображения, гениальности или паранормальных феноменов трудно объяснимы, но в целой картине ментальных действий они являются аномальными исключениями. Поэтому, анализируя ментальные действия и состояния, можно их всегда отождествить с соответствующими физико-химическими состояниями центральной нервной системы. Причем, в отличие от Смарта, Армстронг ведет речь о полном отождествлении. «Следует сказать, что физические процессы в мозге производят нематериальные ментальные процессы, которые в свою очередь производят поведение»[18], - пишет Армстронг. Для доказательства этого тезиса Армстронг в одном месте приводит «зловещий» пример. Если мое мнение, что голова Х отрублена, порождает и каузально вызывает мнение о том, что Х мертв, то каким бы мы человеком ни заменили Х, это будет только подтверждать мнение, что обезглавленные мертвы. Представить себе, что Берлиоз, допустим, при этом выжил, - значит говорить о жизни в каком-то другом смысле, отличном от физического смысла. Например, Берлиоз может продолжать жить в аду, в царстве Сатаны или его душа переселяется в корову.
Армстронг сплотил вокруг себя большую группу единомышленников среди представителей разных наук о человеке. Под впечатлением идей его кружка часто говорят и пишут, что национальная австралийская философия всегда была материалистической, хотя это, конечно, преувеличение. Такого взгляда, например, придерживается австралиец Дж. Пассмор – один из самых известных в мире историков современной философии. Среди философов крупнейшим последователем Армстронга выступает Майкл Девитт. Он проводит программу последовательного реализма, типа реализма здравого смысла Мура, хотя и отвергает чувственные данные. Он пишет: «Видимость не является ментальным чувственным данным, а является внешним объектом, таковым, каким мы его знаем»[19]. Объект является красным потому, что он определенным образом воздействует на нас, то есть мы видим его красным. Но это не влечет за собой солипсизма. Конечно, как доказывает физика, объект сам по себе не есть красный, но он воспринимается как красный в силу объективных, а не субъективных причин; и эти причины не зависят от сознания. Таким образом, Девитт выдвигает эпистемологическую теорию, которая очень похожа на теорию соответствия Мура, только исключающую анализ чувственных данных как «психологическое» учение, несовместимое с последовательным физически реализмом. Эпистемологическим основанием для теоретиков Австралийской школы, тем самым, оказывается теория физического реализма. «Реализм не влечет за собой какой-либо теории истины вообще, - пишет Девитт, – Он учит, что личность может, без впадения в непоследовательность, быть реалистом, не имея понятия «истина» в своей теории»[20]. В этой связи, реализм должен быть освобожден от каких-либо «семантических» доктрин.
Сущность функционализма Теперь обратимся к функционализму. Если
Австралийская школа – это союз единомышленников, объединенных общей позицией, то функционализм не обладает такими характеристиками. Функционализм – это натуралистическая теория, согласно которой иметь ментальные свойства значит находиться в определенном функциональном состоянии. Функциональное состояние имеет три элемента:
1) Причина на входе.
2) Преобразование информации внутри системы.
3) Следствия на выходе.
Исходя из анализа элементов функционального состояния, можно a priori предположить, что определенным образом информация преобразовывается. Могут быть, конечно, случаи тождества информации на входе и выходе, но это неинтересные случаи. Любой сторонник функционализма, скорее, стремится вскрыть механизм преобразования информации. Привлекательность функционализма в том, что в этой теории можно обойтись без онтологии личности, то есть можно делать «обходной маневр» по отношению к проблеме сознания и тела. Функциональный анализ, в этой связи, применим не только к человеку. Например, боль можно объяснить для любых вещей, способных ощущать: людей, лошадей, марсиан, литературных героев и т. д. Функционализм в аналитической философии был и все еще является популярной теорией, которая далека т окончательного оформления. Но основные проблемы функционализма заложились еще в 1960 – 1970-е гг. в трудах таких философов, как А. Тьюринг, Х. Патнэм, Д. Льюис, Д. Деннет и др.
Основоположником функционализма выступает Алан Тьюринг, который в 1950 г. создал кибернетическую теорию искусственного интеллекта, получившую в литературе название «машина Тьюринга». Машина Тьюринга весьма проста с логической точки зрения. Она является простой ЭВМ, в которую входят устройства ввода и вывода информации, а также устройство обработки этой информации. Машина Тьюринга является детерминированной системой, то есть она совершенно точно перейдет в другое определенное состояние, если находится в этом состоянии. Машина Тьюринга заключает в себе проблему, которая давно волнует многих в современном мире прогресса компьютерных технологий и зоопсихологии. Ведь если животные, психически больные люди, компьютеры и марсиане могут находиться в функциональном состоянии, то они обладают сознанием, следовательно, являются личностями. Вполне можно признать человека и машину Тьюринга вычислительно эквивалентными, поскольку динамика изменения между информацией на входе и информацией на выходе может быть определена, проанализирована и сведена в определенные таблицы типа логарифмических таблиц. Отсюда только один шаг до натуралистического тезиса, что сознание и есть машина Тьюринга, и Тьюринг его делает.
Когнитивный функционализм Интересная версия функционализма Деннета предложена Дэниэлем Деннетом (р.
1942) в книге «Содержание и сознание» (1969), хотя затем Деннет отошел от функционализма. Он выступает против «референциальных» попыток Тьюринга отождествить такие ментальные слова, как «мысль», «мнение» или «боль», с состояниями машины. Несмотря на то, что многие интеллектуальные процессы можно формализовать, все равно останется определенный «интенциональный» остаток, например, в виде самосознания, который не формализуем. Деннет предлагает рассмотреть какую-то «умную» машину, например, шахматный компьютер (который столь сложен, что даже программисты не могут предугадать всех его ходов). По Деннету, мы считаем его «умной» машиной, поскольку иллюзорно приписываем ему наши характеристики, такие, как «думает», «поступает», «вычисляет». Из этого Деннет делает парадоксальный вывод: с эпистемологической точки зрения машина Тьюринга не мыслит и не вычисляет, но нам прагматически полезно приписывать ей мнения, желания и мысли. Мы относимся к машине так, как будто бы она рациональна; это допущение als ob облегчает контакты с машиной, делая ее в некоторых случаях даже частью сообщества. Например, мы убеждены, что банкомат «выдает» нам деньги, а компьютеры имеют «мозги» (на сленге компьютерщиков). Подобные метафоры позволяют воспринимать компьютер как «собеседника» и измерять степень его «интеллекта». Естественно, критики выступали против подобного антропоморфизма в отношении компьютеров. На это Деннет возражает, полагая, что раз никто не смог создать онтологию интенциональных актов, их можно использовать как языковые метафоры и приписывать некоторым компьютерам или роботам. Если же мы ошибемся, то тем хуже для компьютеров, полагает Деннет. Специфика функционализма Деннета заключается в том, что он включает в себя элементы прагматического анализа. Человек – не просто машина Тьюринга и совокупность миллионов клеток-роботов; человеку полезно так смотреть на себя, так же, как и полезно приписывать машинам свои характеристики сознания.
Проблемы интенциональности и языка занимают значительное место и в современном творчестве Деннета. В труде «Виды психики» (1996) он утверждает, что его прежняя точка зрения, согласно которой компьютеры могут казаться обладающими сознанием, нуждается в пересмотре. Дело в том, что не все, что может обладать интенциональностью, обладает психикой. Например, нельзя сказать: «Мы едем по дороге – я и мой грузовик». Причина коренится, скорее, не в материальных структурах, а в особенностях социума и языка. Например, в современном мире собаки, кошки и лошади воспринимаются как обладающие психикой существа, которым можно приписать такие местоимения, как «она», мы», «вы» и т. д. Тем самым, интенциональность сама по себе не является достаточным условием для возникновения сознания; необходимо еще и обладание психикой. Это неизбежно закрепляется лингвистически, гарантируя носителю психики определенный моральный статус. «Откуда же мне известно, что у нас есть сознание? Потому что любой, кто может понимать мои слова, автоматически становится адресатом используемого мной местоимения «вы», а понимать могут только те, кто наделен сознанием. Существуют управляемые компьютером устройства, которые могут читать книги слепым: они преобразовывают страницу визуального текста в поток звучащих слов, но они не понимают читаемых слов, и поэтому к ним не относится ни одно из встречающихся в тексте «вы»; эти местоимения просто проходят через них и адресуются любому слушателю, понимающему поток произносимых слов»[21], - пишет Деннет. Таким образом, он отходит от целого ряда «классических» положений натуралистического материализма. То, что он понимает под «психикой», мало похоже на мозг, компьютерную программу или машину Тьюринга. Это не только материальная структура, но и лингвистическая сущность, закрепленная в науке, морали и правовых актах. Натурализм Деннета, в этом смысле, приобретает значительно более «ослабленную» форму, чем функционализм раннего Патнэма или когнитивизм Девитта, несмотря на то, что поздние книги Деннета по-прежнему наполнены биологическими и физиологическими аргументами.
Интерес Деннета к языку во многом сближает его идеи с неопрагматизмом. Например, классик неопрагматизма Рорти, рассуждая об эволюционной эпистемологии Деннета, отмечает именно его внимание к лингвистическим структурам, недостаточное у других натуралистов. Как мы уже отмечали, чтобы обладать сознанием, необходимо три компонента: 1) соответствующие материальные структуры; 2) интенциональность; 3) психика. Однако подобные свойства, подходящие для любого сознания, еще не соответствуют свойствам нашего сознания. Человеческое сознание обладает еще одним, четвертым признаком – наличием языка. В этой связи, Деннет пишет: «Возможно, психика, которая получается, когда к ней добавляется язык, настолько отличается от психики, которая была бы без добавления языка, что было бы ошибкой называть и ту и другую психикой»[22]. Освоение и закрепление языка у человека происходит эволюционным путем и объясняется по аналогии с сетью, которую человек постепенно «набрасывает» на различные вещи и явления. В результате мозг содержит значительную структурированную сеть знаний, которая способна как к совершенствованию, так и отделению от нее «специализированных» областей. Подобные «сети» накапливаются и развиваются не только в опыте отдельных людей, но и в опыте всего человечества, что особенно заметно, например, в научных и технических языках. Вводя натуралистическое обоснование языка, Деннет также стремится преодолеть представление о языке, как о «чистом» или «особом» продукте, имеющем доминирующее значение. Для него равно неприемлемы как логические языки, так и идеализация обыденного языка лингвистическими философами. Последовательно придерживаясь натурализма, Деннет считает, что большинство современных аналитических теорий языка не считаются с данными физиологии и биологии, рассматривая язык исключительно как свойство рациональной и социальной природы человека. В сущности, Деннет – один из тех современных философов, который поддерживает идею Дж. Фодора о существовании особого «языка мозга», названного им «ментализ», который на когнитивном уровне заложен в человеческой природе.
Натуралистический скептицизм В заключение рассмотрим идеи
Приста известного шотландского
аналитика сознания Стивена Приста, приходящего к очень своеобразной натуралистической теории. Особенность позиции Приста заключается в том, что он не стремится отвергнуть классическое определение сознания как способности мыслить. В отличие от физикалистов и функционалистов, Прист считает мышление неотъемлемой частью сознания, которая не может быть продублирована каким-либо другим способом. Вместе с тем, что парадоксально, Прист допускает и то, что сознание есть мозг, то есть чисто материальная структура. В этой связи, Прист пишет: «Мою точку зрения, что сознание есть мозг, не следует путать с материализмом. Материализм, как мы увидим, есть ложное учение. Строго говоря, ответом на проблему сознания и тела будет то, что сознание есть часть тела просто потому, что сознание и есть мозг»[23], - пишет философ. Он считает, что материалисты пытаются свести ментальные характеристики к «материальным» составляющим и доказывают несуществование «духовных» способностей, хотя, на самом деле, не существует ни материальных, ни идеальных свойств сознания. Ментальные свойства сознания (например, «личное», «внутреннее», «активное») не сводимы к физическим свойствам (например, «общедоступное», «внешнее», «пассивное»). Прист полагает ментальные свойства семантически независимыми от их физических противоположностей, и наоборот. Если же мы попытаемся построить онтологию, где будет «первичным» один из двух наборов качеств, то мы неизбежно придем к «обедненной» онтологии. Таким образом, и ментальное, и физическое реальны в одинаковой степени.
Скептицизм Приста относительно материалистического взгляда на сознание во многом определяет натуралистический анализ 1990-х гг. Прист доказывает, что мышление является целиком ментальной активностью, то есть никакое ментальное событие не тождественно какому-либо физическому событию и не имеет физических свойств. Например, ошибочно сводить ментальное убеждение: «Я хочу есть» к физиологическому процессу пищеварения или к дымящемуся грибному супу с определенной калорийностью. Это, говорит Прист, подтверждает эмпирическая практика. Например, упрекая кого-то: «Ты думаешь только о еде», мы демонстрируем общественное неприятие человека, который в званом ужине по поводу юбилея видит только удовольствия гурмана. В этой ситуации процесс потребления пищи приобретает интенциональный и социальный окрас, который гораздо сложнее своей материальной составляющей. Таким образом, Прист отвергает материалистическую теорию сознания по двум причинам:
1) «Материализм есть самопротиворечивая теория сознания, поскольку включает утверждение, что ментальное есть физическое»[24].
2) Не существует такой вещи, как материя. Взгляд Юма, утверждающий несубстанциональность сознания, Прист распространяет и на материю. Как типичный аналитик-реалист, он предлагает видеть в мире только вещи и события, а не материю.
Итак, проблемы взаимоотношения ментального и физического просто не существует. Это напоминало бы проблему «автобус-движение». Движение нельзя анализировать ни в терминах устройства автобуса, ни по поводу автобуса. Его нельзя, вместе с тем, представить как призрачный процесс, имеющий место, даже если автобус разобран. Движение есть то, то делает автобус, но ни движение не сводится к автобусу, ни автобус – к движению. Перенося этот анализ на сознание, можно сказать, что сознание и мозг неотделимы друг от друга, но и не сводимы друг к другу. Между ними нет ни посредника в виде «нейтрального» вещества и между ними нет отношений старшего и младшего брата. Мы так никогда и не сможем стать наблюдателем этих взаимоотношений.
Ратуя за обновление натуралистической аналитической философии, Прист стремится, тем самым, отказаться от устаревшей «риторики», оставшейся в наследство от Нового времени. В конце концов, не существует не только материи, ментального и физического, но и самого сознания. «А сейчас я хотел бы сделать радикальное предположение: сознание не существует»[25], - пишет Прист. Сознание есть ничто иное, как совокупность всего ментального опыта; поэтому ради аналитической «экономии» можно ограничиться только ей. Сознания не существует, так это сам мозг; соотношения мозга и ментальных действий не существует, так как последние суть действия самого мозга. Тем самым, Прист упрощает категориальный аппарат, элиминируя понятия сознания, «дублирующие» активности мозга.
Конечно, Прист попадает в категориальный вакуум, поскольку трудно найти адекватную замену категориям Просвещения. Особенно трудно заменить чем-либо категорию «Я»; она практически «неэлиминируема». В этой связи, Прист предполагает, что наше «Я» - это «чудо», которое не нарушает законов природы, но и не объясняется в их терминах. Тут Прист приходит к скептицизму относительно возможностей науки и философии. Например, ни наука, ни философия не объяснили природы боли. Но ведь от нее больно. Поэтому Прист ратует за новую «философию человека». «Она должна быть реалистической в отношении человеческого мира. От нее будет требоваться понимание человеческого существа как одновременно ментального и физического, как себя и другого, индивидуального и социального, свободного и детерминированного, временного и вневременного, внутреннего и внешнего, предсказуемого и непредсказуемого»[26], - пишет Прист. Несмотря на то, что взгляды Приста ближе всего к позиции «интенционалистского» натурализма Серла, шотландский философ отвергает все три основные позиции в современной натуралистической аналитической философии. Он не считает сознание ни свойством материи (как в Австралийской школе), ни машиной (функционализм), ни интенционально окрашенной ментальной активностью (Серл). Он хочет пойти своим путем и, не нащупав его, впадает в скептицизм. Поэтому постепенно завоевывающую известность позицию Приста можно считать четвертой, скептической, формой натурализма в аналитической философии.
В заключение параграфа отметим, что в рамках современных наутралистических теорий сознания далеко не сказано последнее слово. Практически все классики этой теории еще здравствуют и постоянно обновляют свои теории. Несмотря на то, что основные, классические проблемы натуралистической теории анализа уже поставлены и обозначены, центральная проблема соотношения мозга и интеллекта (особенно искусственного истеллекта) еще далека от своего решения и волнует умы философов.
