За пределами черт личности?

Могут ли различные теории черт лич­ности одновременно быть валидными? Если личность представить в виде боль­шого круглого торта, то каждая из теорий режет его по-своему, но, в конечном счете, может быть сформирована общая структура. Это вполне вероятно, если из­мерения черт личности будут согласова­ны с биологическими функциями, таких, как выделение гормонов и свойства не­рвной системы. Однако можно предпо­ложить, что существует идентичный торт, иными словами, что структура того, что мы называем личностью, действительно универсальна. \...\

Рассмотрим некоторые иные виды критики, которым было подвергну­то понятие черт личности.

Если индивидуальное поведение можно описать как функцию стабильных черт, то будущее поведение человека следует прогнозировать, исходя из оценок этих черт. Эмпирические исследования по­казали, по преимуществу, неутешитель­ные результаты для теоретиков в этой области. Мишель критиковал подход характерных черт личности из-за низкой валидности прогнозов. Он доказывал, что поведение в значительной степени определялось скорее той ситуацией, в которой оказывались люди, чем внут­ренними психологическими склонностя­ми, которые у разных людей различны. Между ситуативными подходами и под­ходами черт личности находится теория интеракционизма, в которой рассмот­рено взаимодействие человека и ситуа­ции (некоторые люди ведут себя в соот­ветствии с ситуацией). При дальнейшем отступлении от более ранних подходов, черты личности рассматривались как прототипы, то есть нормативные когни­тивные схемы для организации информации. Прототип функционирует как когнитивный стандарт. Мы сами фор­мируем понятие о том, каков доминиру­ющий или коммуникабельный человек. Новая информация позже усваивается для того, чтобы создавать впечатление, которое согласуется с уже существу­ющим прототипом.

Представление о том, что черты не от­ражают устойчивых предрасположенностей, а просто являются удобными ярлыками, чтобы свести информацию о других лицах до приемлемых размеров, находит поддержку в исследовании, где было указано, что мы приписываем устойчи­вые черты, главным образом, другим лю­дям, в то время как собствен­ное поведение обычно относим больше к ситуативным детерминантам или к на­шим намерениям. Короче говоря, черты личности, подобно стереотипам о нацио­нальных характеристиках, следует рас­сматривать как происходящие скорее от мнений наблюдателя, чем от устойчивых паттернов поведения людей.

Влияние окружающей среды

В заключение следует отметить, что су­ществуют подходы, в которых личность рассматривается скорее как отражение того, как люди опытным путем познают свою собственную окружающую сре­ду, особенно ее экологические аспекты. Один из концептов,— это качество жизни, потому что в основном оно связано со здоро­вьем человека. Другой концепт — субъ­ективное благополучие, которое относится к широкой категории оценок удовлетворенности жизнью в целом, и в таких конкретных областях, как рабо­та, семья, здоровье, и т. д. СБ устойчиво прогнозируется по факторам личности, включая предрасположенность по тем­пераменту. На индивидуальном уровне проявляется ограниченное влияние та­ких факторов, как доход и образование. Было обнаружено, что национальное богатство в различных странах сильно коррелирует с СБ, а также с индивидуа­лизмом, правами человека и социальным равенством. Авторы пришли к выводу, что эффективность с точки зрения того, как мы относимся к своим потребно­стям, и способность преследовать свои цели могут стать важными факторами при достижении СБ. В этом исследовании индивидуализм прогнозировал СБ даже тогда, когда влияние экономичес­кого благосостояния регулировалось. Это заставляет предположить, что чув­ство автономности может быть универ­сально значимым.

Существует богатая традиция кросс-культурных исследований локуса конт­роля, который разработал Роттер (1954, 1966). Концепция основана на теории социального научения, где подкрепле­ние навыка занимает центральное место. Считается, что история индивидуального научения может привести к обобщенным ожиданиям о подкреплении. Мы можем рассматривать вознаграждение или на­казание как то, что зависит от собствен­ного поведения человека, или как нечто непредвиденное, что находится вне его контроля. Другими словами, локус конт­роля может восприниматься как нечто внутреннее или внешнее по отношению к человеку. Успех, а также неудача в жизни могут произойти благодаря «на­выку» или «удаче». Многие события, которые происходят в жизни людей, могут восприниматься ими как те, за которые они несут ответственность, или как те, что находятся вне их контроля. Наи­более важным инструментом является шкала интернальности-экстернальности Роттера. Она состоит из двадцати трех вопросов, которые предлагают выбор между внутренними и внешними пока­зателями. На основе факторного анали­за Роттер пришел к выводу, что шкала представляет собой единственный пара­метр. Следовательно, можно выразить локус контроля единственной оценкой, которая указывает на равновесие между экстернальностью и интернальностью личности.

Проблема заключается в следующем, можно ли локус контроля обобщать для различных областей поведения, или должны проводиться различия между областями подкрепления. В случае спе­цифичности областей поведения их не­обходимо будет оценивать отдельно, а единственная оценка каждого человека будет неадекватной. При кросс-культур­ных сравнениях это подразумевало бы, что единственный параметр может иметь результатом довольно неадекватное представление различий между культур­ными группами. Вторая проблема: можно ли внешние причины рассматривать совместно или необходимо проводить различие между, например, судьбой или счастьем (удачей) и другими людьми, которые могут осуществлять контроль личности (могущественные «другие», «они»). Эти и другие проблемы, кото­рые представляют интерес для анализа кросс-культурных различий, были проанализированы Дайелом.

В США, где проводили намного больше кросс-культурных исследований, часто обнаруживали, что афроамериканцы скорее «экстернальны», в отличие от американцев европейского происхож­дения. Низкий социально-экономический статус обычно сопровож­дается внешним контролем, но различие между черными и белыми остается и тогда, когда регулируются социально-экономические отличия. \...\

Различия между европейскими странами и между Европой и США невелики. На­против, есть явные различия между аме­риканцами и восточными азиатами. Так японцы демонстрируют достаточно вы­сокие показатели по «экстернальности» и низкие — по «интернальности». В ре­гионе Сахеля в Африке экстремальное разрушение окружающей среды, против которого местные жители вряд ли смо­гут принять меры, как оказалось, ассо­циируется преимущественно с внешним локусом контроля.

\...\

Я» В СОЦИАЛЬНОМ КОНТЕКСТЕ

Понятие личности, как то, что задает структуру индивидуальности, — цент­ральное в психологии. Действительно, описание и понимание единственного в своем роде индивида является яд­ром психологии личности. Несмотря на это установившееся положение, воз­можность того, что личность и самость представляют собой культурные кон­струкции и, следовательно, кросс-культурно варьируют, стало темой теорети­ческих и эмпирических исследований лишь недавно. Один из центральных вопросов сформулировал Шведер и Боурн: «Изменяется ли понятие личности в кросс-культурном смысле?» Ответ на него можно найти в материалах исследо­вания индийцев в штате Орисса и состоит он в следующем. Как полагают, личность изменяется благодаря социальным от­ношениям, в которые она вступает, и ее следует описывать не столько с точки зрения устойчивых черт, сколько с точ­ки зрения этих социальных взаимоот­ношений. Связи между этой концепцией человека и измерением индивидуализма и коллективизма весьма оче­видны.

Об интенсивном изучении этой пробле­мы сообщалось в работах Марселла, Де Во и Сю, как для западных, так и для азиатских культур. При исследовании личности, которое было основано на ан­тропологическом изучении человека и междисциплинарном рассмотрении лич­ности, была сделана попытка соединить психологию личности и социальную пси­хологию. Триандис (1989) проанализи­ровал три аспекта личности (индивиду­альный, публичный и коллективный), как они представлены по трем измерениям разных культур (коллективизм—индивидуализм, стесненность—свобода и куль­турная сложность). Изучив большое ко­личество литературы, он пришел к выво­ду, что, чем более индивидуалистичный характер имеет культура, тем чаще происходит «выбор» индивидуальных «Я», и тем реже происходит выбор коллек­тивного «Я». (Под «выбором» Триандис подразумевает учет информации, важ­ной для личности). Социальная «стеснен­ность» связана с высоким уровнем выбо­ра коллективного «Я», хотя чем сложнее культура, тем чаще осуществлялся выбор индивидуального и публичного «Я». Для объяснения этих паттернов предлагалось детское воспитание, экологические и культурные факторы, однако они про­должают оставаться в значительной сте­пени неопределенными.

Кагицибаси (1990, 1996) провела разли­чие между взаимодействующим «Я» и автономным «Я». Взаимодействующее «Я» развивается в обществах с «семейной моделью эмоциональной и материальной взаимозависимости». Это общество, как правило, с традиционной сельскохозяй­ственной экономикой и коллективистским стилем жизни; члены семьи должны полагаться друг на друга в случае болез­ни и заботиться о пожилых людях. Авто­номные «Я» можно найти в индивидуа­листических западных урбанистических средах с «семейной моделью независи­мости», где члены семьи могут жить от­дельно друг от друга без серьезных по­следствий для их благополучия. Кагици­баси выделила третью категорию «Я», которая развивается в «семейной моде­ли эмоциональной взаимозависимости». Этот тип личности называется автоном­но-взаимодействующим «Я», который можно найти, в частности, в урбанизированных областях коллективистских стран. Несмотря на рост материальной независимости и социализацию в сторо­ну большей автономии, эмоциональная взаимозависимость членов семьи сохра­няется. Кагицибаси убеждена, что глав­ное направление развития в мире — к этой третьей модели, которая позволяет проявлять как родственные отношения, так и автономность при взаимодействии человека с обществом в целом.

Двойное различие между независимым «Я» и взаимозависимым «Я» получило поддержку в работах Маркуса и Китаямы. Они утверждают, что люди в разных культурах имеют поразительно различные модели личности. Эти модели влияют на восприятие себя и других, на познание, эмоции и мотивации. В об­щем, западная концепция личности — это концепция человека автономного и атомизированного, составленного из набора дискретных черт, способностей, ценностей и мотивов, который стремится к самостоятельности и независимости от других. Напротив, в восточных культурах тяготеют к родственности, связанности и взаимозависимости, что основано на кон­цепции «Я» не как дискретной сущности, а как сущности, которая неразрывно связана с другими сущностями. Человек становится «целым» лишь тогда, когда располагается на своем месте в социаль­ной ячейке. Независимая же модель лич­ности подразумевает, что люди считают себя уникальными, преследуют свои собственные цели и стремятся к самовыражению. Люди с взаимозависимой мо­делью «Я» стараются принадлежать и соответствовать целому и преследовать цели других, а также занимать свое ис­конное место. В более поздних публика­циях это же различие было исследовано как теоретически, так и эмпирически.

\...\ При чтении статьи Маркуса и Китаямы (1991) поражают различия, которые проводят между психологической деятельностью индивидов в разных об­ществах, особенно в Японии и США. Статью неоднократно и обычно с одоб­рением цитировали. Однако часть пред­ставленных в ней доказательств состоит из описаний случаев, произошедших в одном обществе, из-за чего трудно установить, действительно ли они от­сутствуют в другом обществе, или нет. Более того, можно подвергнуть крити­ке интерпретацию различий. Одно из исследований, на которые ссылались Маркус и Китаяма, описал Казенс. Он представил тест из двадцати утверждении, в котором респондентам предла­гали двадцать раз ответить на вопрос: «Кто я такой?» Американские студенты включали в свои ответы больше описа­ний черт личности, а японские — больше типов специфического поведения. Была также представлена модифицированная версия, в которой студентов попросили описать себя в специфических ситуаци­ях. В этих условиях японские студенты дали такие описания, которые имели больше черт личности. Маркус и Китаяма принимают интерпретацию Казенса о том, что данный паттерн отражает неза­висимость американцев. Шкалу, разра­ботанную Китаямой для оценки незави­симости и взаимозависимости, исполь­зовал Ван ден Хейвел (Van den Heuvel) и Пуртинга (1999) для выборок греческих студентов сельского и городского про­исхождения и голландских студентов. Голландские студенты, которых обычно классифицируют как независимых, по­лучили значительно более низкие ре­зультаты для взаимозависимой модели «Я». Как нам кажется, это согласуется с аргументами Маркуса и Китаямы. Одна­ко части шкалы были представлены и в разном формате: респондентов не про­сили оценить «Я» как таковое, а лишь их отношение к определенным социаль­ным категориям, таким, как родители, дети, друзья, и т. д. В этом случае пат­терн результатов оказался практически обратным: выборка греческих студентов сельского происхождения продемонст­рировала более высокие средние баллы по независимости, а выборка голланд­цев — по взаимозависимости. Сочетая эти результаты с результатами Казенса, можно было бы доказать, что западные испытуемые (голландцы), несомненно, по утверждению, более независимые, но действовали бы более зависимо дома или в школе, а также по отношению к родителям, друзьям и т. д. Таким образом, следует поставить вопрос, что же имен­но независимость и взаимозависимость «Я» означают на практике.

В критическом исследовании Мацумото (1999) подвергает сомнению главную предпосылку, которая лежит в основе анализа Маркуса и Китаямы, а именно, что Япония более коллективистское, а США более индивидуалистическое общество. Среди восемнадцати исследо­ваний, в которых формально изучались различия между Японией и США по па­раметру индивидуализм—коллективизм, только одно дало подтверждение этому положению, а семнадцать — слабое под­тверждение или отсутствие подтверж­дения общераспространенному мнению о том, что японцы обладают преимуще­ственно коллективистскими ценностя­ми. В аналогичном обзоре пятнадцати исследований Такано и Осака пришли к такому же выводу. Более того, соглас­но Мацумото, исследования различий в моделях «Я» на выборках японцев и американцев часто не обнаруживали ожидаемых результатов. Таким обра­зом, ни предполагаемая взаимосвязь между параметром И—К и моделью «Я», ни кросс-культурные различия моделей «Я» не были в точности установлены.

Несмотря на эту критику, мы считаем, что некоторые из эмпирических иссле­дований Маркуса, Китаямы и их коллег дали важные результаты, которые нуж­даются в объяснении. Например, Китаяма (1997) попросил японских и американских студентов оценить влияние большого количества событий на их чувство собственного достоинства. Ситуативные описа­ния были построены таким образом, что должны были стимулировать повышение

или понижение чувства собственного достоинства в отдельном исследовании с аналогичными выборками студентов. Американские респонденты полагали, что они испытают большее повышение чувства собственного достоинства в положительных ситуациях, чем понижение чувства собственного достоинства, пе­реживая отрицательные ситуации. Этот эффект оказался сильнее для ситуатив­ных описаний, выполненных в США, чем для описаний в Японии. С другой сторо­ны, японские респонденты сообщили, что они испытают большее понижение чувства собственного достоинства в от­рицательных ситуациях, чем повышение чувства собственного достоинства, пе­реживая положительные ситуации. Тем самым, проявились весьма существен­ные различия в самокритичности и са­мовозвеличивании между этими двумя обществами. В свете критики, подобной подходам Мацумото, можно было бы оспаривать, что различия были лишь ре­зультатом выражения. Японцы знают, что они должны вести себя скромно в случае успеха и быть самокритичными. Другими словами, различия могут быть следствием желания произвести впечат­ление или результатом соблюдения пра­вил поведения в обществе.

Китаяма (1997) принял эту аль­тернативную интерпретацию и продол­жил во втором исследовании. Другие выборки японских и американских сту­дентов попросили сделать те же оценки, но на этот раз не влияния на их чувство собственного достоинства, а влияния на чувство собственного достоинства типичного студента. «Мы предположили, что из-за того, что испытуемых попроси­ли оценить истинные чувства (изменение чувства собственного достоинства) ти­пичного студента, они не будут фильтровать свои ответы через какие-либо пра­вила культуры общественного поведе­ния, которые существуют». После таких инструкций были получены результаты, подобные результатам предыдущего ис­следования, что послужило основанием утверждать, что причиной ответов были не правила поведения, а фактический жизненный опыт личности. Конечно, существуют и другие объяснения этих результатов. Например, изменения в инструкциях могли сработать не так, как предполагали авторы. Возможно, мы плохо распознаем социальный обман других и, как правило, стремимся прини­мать видимое за истинное поведение, зачастую приписывая им психологическую деятельность в соответствии с социаль­ными нормами.

Также был обнаружен, по крайней мере, один озадачивающий результат. В первом исследовании третья выборка со­стояла из японцев, которые временно обучались в университете в США. Они указали на то, что испытывают большее повышение чувства собственного досто­инства в положительных ситуациях, чем его уменьшение в отрицательных ситуа­циях, для ситуаций, воспроизведенных в США. Но для ситуаций, сформирован­ных в Японии, была обнаружена обратная тенденция, которая согласуется с результатом для выборки японцев, проживающих в Японии. На наш взгляд, по­добное быстрое влияние аккультурации трудно согласовать с основными разли­чиями «Я».

В итоге, теоретики в области черт лично­сти так же, как и специалисты в области социального познания, видят в этом эм­пирическую поддержку своих взглядов. Возвращаясь к прежней метафоре, за­метим, что дело не в разном разрезании торта, вопрос состоит в том, сделан ли торт из одинаковых ингредиентов. Хотя дебаты о том, лучше ли определять душу как индивидуальный или как социаль­ный феномен, лежат в основании многих противопоставлений, которые разделя­ют культурно-сравнительные и культур­ные подходы в современной кросс-куль­турной психологии. Многие исследова­тели рассматривают это разделение как бесплодное. \...\

КОНЦЕПЦИИ ЛИЧНОСТИ

Ученые привносят в психологические концепции и теории достижения многих культур. Те, что происходили из не-за­падных обществ, часто относили к индигенным концепциям личности. Но этот термин употребляется не совсем верно. Как мы убедились, можно доказать, что большинство те­орий личности в психологии являются продуктом научной традиции, которая является индигенной для западных ин­дустриально-городских культур. Многие исследования не-западных психологов также основаны на этой традиции. Однако существуют и теории личности, ос­нованные на не-западных традициях ос­мысления человеческого существования. Отметим те из них, которые построены на основании трудов авторов о культуре, в которой они воспитывались. Несом­ненно, эти работы отмечены западными влияниями, но в них присутствует и ау­тентичное понимание, труднодоступное для постороннего человека.

Африканская личность

Описания африканской личности, сде­ланные западными психиатрами во вре­мена колонизации, были в значительной степени отмечены предубеждениями и стереотипами. Рост числа работ афри­канских авторов в 1960-х и 1970-х гг., претендующих на отдельную идентич­ность для африканцев, может рассматриваться, по крайней мере, частично как реакция на широко распространенную отрицательную картину, которая преоб­ладала во времена колонизации.

Напротив, в работе сенегальского пси­хиатра Coy (1977, 1978) изложена пространная теория африканской личности и психопатологии. \...\ Внеш­ний слой — тело, телесная оболочка лич­ности. Затем идет принцип витальности, который действует как для человека, так и для животных. В большей или меньшей степени это можно приравнять к физио­логическому функционированию. Третий слой представляет еще один принцип ви­тальности, но он присущ только людям и символизирует человеческое психоло­гическое существование, не присущее другим живым существам. Внутренний слой — это духовный принцип, который никогда не погибает. Он может оставлять тело во время сна и тогда, когда человек находится в состоянии транса, и покида­ет тело окончательно в случае смерти. Духовный принцип не наделяет тело жизнью, а существует сам по себе. Он прина­длежит сфере предков и представляет эту сферу в каждом человеке.

Концентрические слои личности нахо­дятся в постоянных взаимоотношени­ях с ее окружением. Coy описывает три референтные оси, которые касаются

взаимоотношений человека с внешним миром. Первая ось связывает мир предков с духовным принципом, проходя че­рез три другие слоя. Вторая — соединяет психологический принцип витальности с расширенной семьей человека, понима­емой как род, к которому он принадле­жит. Третья — соединяет широкую общи­ну с человеком, проходя через телесную оболочку к физиологическому принципу витальности. Эти оси представляют со­бой соотношения, которые обычно на­ходятся в состоянии равновесия.

Согласно Coy, традиционные африкан­ские интерпретации болезни и менталь­ных расстройств и их лечение можно осознать посредством этой индигенной теории личности. Расстройство проис­ходит, когда равновесие нарушается по одной или другой оси. Диагноз заключа­ется в определении того, какая из осей была нарушена, а терапия направлена на восстановление равновесия. Обратите внимание, что в африканской традиции болезни всегда имеют внешнюю причину; они относятся не к внутрипсихической личной истории человека, а к агрес­сивным вмешательствам извне.

Если нарушается равновесие по первой оси (которая связывает духовный принцип с миром предков), могут наблюдать­ся серьезные хронические состояния психозов, но это не приводит к смерти, так как духовный принцип не может раз­рушиться. Нарушения происходят из-за духов, которые передают послания от предков. Состояние транса как психоте­рапевтическая техника, во время кото­рой человек одержим одним из этих ду­хов, может служить для восстановления отношений с предками. Поэтому вхож­дение в состояние транса производит важный психотерапевтический эффект.

Нарушение равновесия по второй оси, которая объединяет принцип психологической витальности с родом, приводит к органическим болезням, состояниям повышенной тревожности, тяжелым

неврозам и изнурению. Вероятно, это серьезное заболевание, которое может привести к смерти через разрушение принципа витальности, обусловлено колдовством и может быть исцелено только колдовством. Нарушение равновесия с третьим полюсом (общины) приводит как к более мягким органическим и психосо­матическим заболеваниям, так и к невро­тическим состояниям. Это обусловлено агрессией со стороны врагов и может быть исцелено с помощью фетишизма. Как правило, исцеление предполагает разрешение конфликта (с общиной, се­мьей или предками) и, соответственно, восстановление равновесия.

\...\ Важность символизма подчеркивают и другие авторы, которые писали об Аф­рике, например, Джахода ссылается на самые сложные концепции личности бамбара в Мали. Они различают шесть­десят элементов в человеке, которые со­ставляют пары. Каждая из них содержит один мужской и один женский элемент. Например: мышление и рефлексия, речь и власть, будущее и судьба, имя и фа­милия. Джахода усматривает здесь не только некоторые подобия в психологии, известной на Западе, но также и важные различия. Психология бамбара образу­ет часть их мировоззрения, в котором отношения между различными элемен­тами установлены скорее с помощью символизма, а не с помощью аналитиче­ских процедур.

Нсаменанг также указывает, что со­временные взгляды в психологии на индивида как на автономную сущность отличаются от африканской концепции, в которой человек сосуществует с со­обществом, миром духов и с экологи­ческой окружающей средой. В Африке признают существование неразруши­мой жизненной силы, которая продол­жает существовать в мире духов после смерти. Личность есть проявление этой жизненной силы через тело. Уважение к личности выражается, например, в зна­чении, которое придается приветствиям. Потраченное на них время — не просто потеря времени и усилий; оно отражает высокую социальную ценность привет­ствия, которая подразумевает большое уважение к людям. Нсаменанг (1992) замечает далее, что в Африке «человек принадлежит не сам себе», а общине, в которой и для которой он су­ществует. Важность общины отражается в поговорке «Делай пользу общине, и ты сделаешь добро себе; ищи добро толь­ко себе и ты найдешь себе погибель». По мнению Нсаменанга, приоритет родственных отношений будет оставаться верховенствующим, пока альтернатив­ные системы социального обеспечения не смогут заменить обширные семейные связи.

Амаэ в Японии

Амаэ (атае), произносимое как ah-mah-eh, заняло видное место в работах психи­атра Дои как суть концепции понимания японцев. Амаэ описывается как форма пассивной любви или зависимости, кото­рая берет начало во взаимоотношениях младенца со своей матерью. Желание контактировать с матерью универсаль­но для маленьких детей и играет важную роль в формировании новых взаимоот­ношений среди взрослых. Амаэ боль­ше известно среди японцев, чем среди людей в других культурах. Дои считает существенным, что японский язык име­ет слово для выражения амаэ, а также большое число терминов, относящихся к амаэ. По мнению Дои, культура и язык тесно взаимосвязаны.

Он приписывает многие и далеко иду­щие значения амаэ менталитету япон­цев. Стремление получить прощение со стороны другого человека, сопровождаемое пассивной любовью и зависи­мостью, приводит к стиранию резкого различия, которое обнаруживается на Западе, между человеком (как это вы­ражается в концепции «Я») и социаль­ной группой. Как таковое оно влияет на коллективистские склонности, якобы преобладающие в японском обществе. Проблемы психического здоровья, про­являющиеся в виде психосоматических симптомов, чувстве страха и опасения, могут иметь свое происхождение в скры­ваемом амаэ. Пациент нахо­дится в таком душевном состоянии, ког­да не может обманывать снисходитель­ность других. У человека, страдающего манией преследования и величия, «амаэ редко действует как промежуточное средство, с помощью которого он мог бы испытывать сочувствие к другим. Он стремится эгоцентрично следовать за амаэ и сделать это, соединяясь с каким-либо объектом или с другим человеком, которых он сам выбрал». При анали­зе социальных переворотов в Японии, в особенности студенческих волнений конца 1960-х и начала 1970-х гг., Дои считает, что чем больше в современность проникает амаэ, тем больше всем при­суща инфантильность. Связи между по­колениями утеряны; амаэ стало общим элементом взрослого поведения детей и инфантильного поведения взрослых.

\...\

Индийские концепции

Согласно Паранджипе, концепция jiva (джива) подобна концепции личности. Jiva представляет собой все, что каса­ется отдельного человека, включая весь его опыт и действия на протяжении все­го его жизненного цикла. Он различает пять концентрических слоев. Внешний — тело. Следующий называется «дыхание жизни»; он относится к физиологиче­ским процессам, например дыханию. Третий слой включает в себя ощущения и «разум», который координирует сенсорные функции. Здесь расположены эгоистические чувства, связанные с по­нятиями «Я» и «Мое». Четвертый слой представляет интеллект и когнитивные аспекты личности, включая «образ Я» и представление о себе. Пятый и наиболее глубинный слой jiva — месторасположе­ние переживания блаженства.

Паранджипе (1984, 1998) усматривает в этой концепции много общего с запад­ными теориями, такими, как концепция Джеймса и Эриксона, но обращает вни­мание на важную особенность. В отли­чие от jiva здесь существует «реальное я» или Атман (Atman), который являет­ся постоянной и неизменной основой жизни. Паранджипе цити­рует по этому поводу древнеиндийского философа Шанкару (Sankara).

В нас есть что-то, что всегда является основой осознанного ощущения «Я»... Это внутреннее Я (antar-Atman) являет­ся вечным принципом, который всегда один и включает общий опыт блаженст­ва... Атман можно осознать с помощью контролированного разума.

Иными словами, чтобы достичь состоя­ния блаженства, нужно добиться определенного состояния сознания.

Мы подытожили описание Паранджипе с точки зрения только одной философ­ской школы веданты, но и другие древ­неиндийские ученые придерживаются мнения, что есть различные состояния сознания. К ним принадлежит Патанджали (Patanjahli), который описывает йогу, систему медитации, имеющую в на­стоящее время многих приверженцев за пределами Индии. Считается желатель­ным достижение наивысшего состояния сознания. Это возможно только благо­даря ограничению и контролю разума для того, чтобы направлять его к одной цели, отказу от наслаждений и претерпению лишений.

Достижение конечного состояния со­знания, конечной реальности, которая пронизывает время и пространство, — это длительный и трудный процесс. Если человек достигает состояния полной от­решенности и внутреннего спокойствия, то его тело утрачивает свое значение (становится как рубашка), и он перестает испытывать страх, заботится о близких людях и стремится к самообладанию. Обычные люди слабо контролируют свои импульсы, поэтому они неспособны отказаться от постоянно существующих стимулов и превратностей жизни. Ясно, что люди, обученные самоотречению, будут гораздо менее подвержены стрес­сам и напряжению в жизни.

Исходя из этих размышлений, Найду принял анасакти, или неотрешенность, за основу программы исследования стресса. В противоположность запад­ной психологии, где желателен конт­роль результатов действий, древние индуистские манускрипты оценивали отрешенность, исходя из последствий чьих-либо действий. Западные иссле­дования непреднамеренно теряют контроль ситуации, и это может привести к беспомощности и депрессии. Отрешен­ность приравнивается к добровольному отказу от контроля и, как предполагает­ся, положительно влияет на ментальное здоровье. Методы, используемые для определения и оценки понятия анасак­ти в основном те же, что используются в западной психометрии. Это делает дан­ный подход одной из немногих попыток прямого перевода индигенного понятия философской и религиозной природы в личностный показатель, который можно изучить экспериментально.