Толковый словарь имён и терминов.. 446 4 страница

Трагедия Долга часто затрагивается в индийской литературе и беседа Шри Кришны с Карной — один из великолепных образцов разработки этой темы. Та же тема, по существу положена в основу Бхагавадгиты, только трактуется она там иначе, чем в беседе с Карной. Да и внутреннюю, философскую тематику всей МБх-ы в целом следует рассматривать, как разработку той же трагической коллизии, ярким доказательством чему служит XVIII, заключительная книга МБх-ы, намеченная для IV выпуска настоящего издания.

Перед Карной сам Кришна ставит выбор: стать царем, отказавшись от верности кауравам, основанной на заблуждении, или же оставаться верным кауравам и тогда итти на несомненную смерть. Карна и сам знает о грозящей гибели: его сон, переданный с таким изумительным художественным мастерством, доказывает, что в душе его давно произошла правильная оценка событий. Выбор Карны, глубоко человечный и трагичный, — остаться хотя бы и ценой гибели верным тому, что он считает своим долгом.

На первый взгляд эта коллизия близка коллизии Антигоны: подобно Карне она выбирает Долг, верность погибшему брату и нарушает запрет Креона, совершая погребение Полиника.

Здесь нет возможности подробнее анализировать трагедию Антигоны и участие в ней хтонических сил, да в этом и нет надобности, так как заинтересованный читатель найдет блестящий разбор этого вопроса у Ф. Зелинского. Нас же интересует не столько сходство, сколько разница в обеих концепциях: греческой и индийской. Сущность её сводится к тому, что согласно исконной эллинской религии Зевса, Креон был прав в своём запрете, а потому у Антигоны не было выбора, существовавшего для Карны. Запрет Креона есть только выражение общей концепции Мойры, Рока, неумолимого и не основанного на идее нравственности, справедливости. Против Рока восстаёт личность и действительная нравственная сила (Антигона), гибель которой неотвратимо предрешена. Только подземные силы хтонических божеств, только Дионис-Загрей утвердит трагическую и по сути своей глубоко-пессимистическую победу Антигоны: в замурованном склепе, во власти подземных сил находит Антигона свое горькое, губительное «да».

Карна не стоит перед проблемой слепого Рока: он до глубин души знает, что всё внешнее положение создано им самим. Если оно сгустилось в трагическую коллизию или, говоря языком индийской философии, если накопилась отрицательная карма, то в этом не виноват кто-либо внеположенный. Дайва (судьба) не есть внеположенная сила слепого Рока, стоящая над причинно-следственным рядом миропроявления, но только узел причинно-следственного ряда, создаваемого самим человеком и только им же самим разрешаемого. Такова основная разница между пессимистическим в своей сущности греческим миропониманием и оптимистическим индийским. Гибель Антигоны окончательна, необратима; гибель Карны — относительна, обратима, ибо для него, как и для всей индийской философии «нет религии выше Истины». Индийская философия видит эту истину в реальности Атмана и в относительности Пракрити-Майи.

Вторая трагическая коллизия Карны это — коллизия его отношения к матери. Она выражена в диалоге между матерью и сыном и тоже по существу сводится к трагедии Долга, Дхармы, но она развита не в социально-политическом аспекте, как в диалоге с Кришной, а в личном, семейном, поскольку семья диалектически противопоставляется обществу, государству.

Владея общей схемой постановки трагической коллизии в Махабхарате, читателю уже будет легко разобраться в подробностях, на которых поэтому нет надобности останавливаться. Отметим только высоко-художественный приём поэмы в последовательности развития трагедии Долга. Сначала показан социально-политический аспект и только после разрешения его, коллизия переносится в личный аспект и разрешается в том же смысле, но в эмоциональных тонах личных отношений. Несомненная гармоничность такого построения свидетельствует о глубокой продуманности идей, лежащих в основе данного художественного произведения.

Сущность трагической коллизии в индийской философии состоит в разрешении нравственного вопроса, причем сила всегда за нравственным Законом, за Правдой. Сущность трагической коллизии в греческой литературе — борьба личного и нравственного начала со слепым Роком, причем сила остается за Роком.

«О земля, моя Мать, о предвечный Эфир, посмотрите, какие страданья терплю я от бога — невинный» — так воплем скованного Прометея (Эсхил) заканчивается трагическая коллизия всего греческого миросозерцания.

«Разрушено заблуждение, воспринято учение (о Долге), я стоек и выполню твоё слово» — эти заключительные слова Арджуны в Бхагавадгите выражают сущность разрешения трагической коллизии и индийского миросозерцания.

Первое есть неразрешенный и неразрешимый — по крайней мере в плоскости личности — пессимизм; второе — исконный, достижимый и достигнутый оптимизм.

 

САНАТСУДЖАТАПАРВАН

Вышеизложенные рассуждения приводят нас к тематике четвертого, из помещенных в этом выпуске, эпизода МБх‑ы. Он находится в V книге поэмы, несколько впереди эпизода «Путешествие Бхагавана». В распределении материала мы придерживались порядка подлинника, но в разборе удобнее рассмотреть данный эпизод последним, как наиболее трудный.

Санатсуджатапарван есть по существу не художественное, а философское произведение, требующее и соответственного подхода и в первую очередь знакомства с основами традиционной индийской философии, с которой читатель сможет познакомиться по переводам специальных трудов Четтерджи и Радхакришнана.

В общей композиции МБх‑ы диалог этот является как бы вступлением к предстоящей трагической развязке событий — возникновению братоубийственной войны.

Санатсуджатапарван — один из основных философских текстов МБх‑ы.

Диалог написан довольно беспорядочно по языку и форме. В нем есть некоторые частые противоречия (например, в перечислениях), отмечается недостаточно последовательная логическая связь рассуждений. Это свидетельствует о недостаточности окончательной редакционной обработки, а следовательно, об относительно меньшей популярности диалога, по сравнению, например, с Бхагавадгитой, отличающейся идеально отточенной формой.

По литературной форме, языку, широте постановки гносеологических и этических вопросов «Санатсуджатапарван» невыгодно отличается от «Бхагавадгиты».

Диалог происходит между мифическим мудрецом, вечно юным (кумара) Санатсуджатой и слепым раджей кауравов Дхритараштрой. Время — период подготовки к войне.

Философская позиция диалога — школа Санкхья на этапе перехода ранней Санкхьи к позднейшей, атеистической. Таким образом, по развитию философских идей книгу нужно считать более поздним произведением, чем «Гита», хотя, конечно, той же эпохи. «Гита» стоит не позициях относительного монизма; книга «Санатсуджаты» придерживается дуализма и плюрализма, характерных для поздней Санкхьи.

Слово «санкхья» значит «рассуждение», «борьба за и против» в целях достижения истины. В таком широком значении термин аналогичен принятому европейской культурой греческому термину «философия» и подобно ему может употребляться и в более широком и в более узком смысле. В узком смысле под школой Санкхья разумеется одна из 6 традиционных систем философии.

Итак, гносеология Санкхьи основывается на «рассуждении», «борьбе за и против»; в европейской философии этому соответствует рационализм. Санкхья занимается не столько логикой, сколько онтологией (учением о бытии) и психологией, переходящей в пневматологию. Формальную сторону, логику, разрабатывала школа Ньяя, положения которой в основном приняты всеми школами, подобно тому, как в европейской философии принята логика Аристотеля.

Онтология Санкхьи дуалистична. В этом основное отличие Санкхьи от монистических школ Веданты. Санкхья считает, что Пуруша и Пракрити оба безначальны, самостоятельны, следовательно, основа Санкхьи дуалистична.

Природу (Пракрити) Санкхья рассматривает как относительную реальность, внеположенную субъекту, а потому существующую для него постольку, поскольку его сознание направлено вовне, на Природу, экстравертировано. Но когда сознание абсолютного субъекта возвращается к своему исконному состоянию направленности внутрь себя, интраверзии, всякая связь с феноменальным миром, с Пракрити, прекращается.

В теологии поздняя Санкхья атеистична, то есть отрицает единое объединяющее Сознание и признаёт множество несоприкасающихся субъектов (пуруш), то есть признаёт пневматологический плюрализм. Ранняя Санкхья наряду с отдельными монадами признаёт объединяющее их единое Сознание. Таким образом, она близка к плюрализму Лейбница. Он утверждает наряду с монадами, «не имеющими окон в мир», существование единого объединяющего принципа. Это приводит Лейбница к учению «о предустановленной гармонии».

В пневматологии Санкхья признаёт, вместе с Упанишадами, Атмана, как абсолютного субъекта, которому одному только присущи Бытье‑Сознание‑Блаженство, но утверждает множественность атманов. В психологии Санкхья материалистична, так как признает, что все модусы души, вплоть до наивысшего её принципа — «принципа личности» (ахамкара) материальны. Следовательно, психология Санкхьи связана не с пневматологией, а с космологией и является её неотъемлемой частью.

Космология Санкхьи построена на учении о динамике трёх гун (качественных нитей): саттва–раджас–тамас. Эти термины, занимающие огромное место в индийской философии, лишь приблизительно соответствуют европейским понятиям. Слово «гуна» принято переводить через «качество», но быть может более соответствовало слово «свойство», как нечто неотъемлемо присущее объекту, который сам по себе не субстанционален. Гуны суть неотъемлемые свойства Природы, Пракрити, в них она и познаётся. Гуны безначальны, как и сама Пракрити; их диалектика обуславливает миропроявление. Из трёх гун высшая — саттва. Этот термин охватывает понятие уравновешенности, гармоничности, феноменальной реальности и ясности, невозмутимости. Саттва «чиста» по природе и от её преобладания в данном явлении зависит занимаемая им ступень развития. По отношению к другим гунам (свойствам) саттва является синтезирующим и гармонизирующим принципом.

Два других свойства (гуны) представляют диалектическую пару, бинер, тезис и антитезис. Раджас есть тезис и феноменологически понимается как движение, а психологически — как страсть, стремление. Тамас есть антитезис и соответственно феноменологически понимается как инерция, тьма, а психологически — как душевная тупость, заблуждение. Свою феноменологию Санкхья строит на диалектике трех гун или, выражаясь языком школы, на их «вращении». Дух, запутываясь своими модусами, вовлекаясь в это вращение, попадает во власть относительного бывания (самсара), что и выражается как затемнение сознания, как отвлечение его от абсолютного Бытия (Сат), присущего духу (пуруше).

Чтобы подойти к основному моменту учения Санкхьи — этике, как учению об освобождении, нужно рассмотреть психологическую схему Санкхьи, принятую и другими системами традиционной индийской философии.

Санкхья категорически утверждает учение о материальности души, для неё безусловно положение: «нет ничего в интеллекте, что предварительно не было бы в чувстве».

Основными органами души являются индрии, которые можно понимать и в более узком и в более широком смысле. В узком смысле индрии это пять чувств, в широком смысле это рефлекс с его центростремительной (чувства) и центробежной частью (исполнительные органы). Оставляя в стороне подробности учения об индриях, подчеркнём только, что общение души с объектом (всегда относительным) рассматривается, как настоящее взаимодействие: объекты называются «пастбищем чувств», которые «питаются» ими, подобно тому как корова питается травой.

Деятельность чувств обусловливает деятельность рассудка (манас) и в свою очередь обусловливается им.

Как центральная часть рефлекса, манас обусловливает избирательный рефлекс на раздражение, который всегда окрашен эмоционально. В зависимости от степени эмоционального окраса, слово «манас» может означать и «рассудок» и «сердце» (в психологическом смысле этого слова). Выше манаса стоит буддхи, то есть способность отнесения явлений к «я», их осмышленья, что также обусловливает их оценку как в познавательном, так и нравственном смысле. Буддхи соответствует понятию не только разума, но и совести; Буддхи находится под контролем самосознания, принципа личности, ахамкара. Индийская философия строго отличает самосознание, как материальный модус души (ахамкара) от сознания, как атрибута духа (читта). Самосознание, согласно индийской психологии, есть только временное завихрение (вритти), возникающее в гомогенности сознания.

Деятельность всего психологического аппарата, как целого обусловливает причинно-следственный ряд или карму. Так как вся психика строится на деятельности чувств (индрий), как организм из пищи, то по существу карма не есть деятельность субъекта, но объекта (природы, Пракрити). Карма лишь иллюзорно воспринимается, как действие личности, которая определяется этой Кармой, а не определяет её. Подчинение субъекта (Атмана) причинно-следственному ряду (карме) по существу иллюзорно и зависит только от степени отождествления Атмана с деятелем и деятельностью. Освобождение заключается только в устранении этой иллюзии, так как по существу вся деятельность принадлежит Природе (Пракрити), дух же (Пуруша) всегда бездеятелен и лишь «созерцает и соглашается» (Бхагавадгита).

Освобождение достигается истинным познанием (джнана) и устранением заблуждения (моха), незнания (аджнана). Чтобы преодолеть заблуждение, нужно удерживать манас от его постоянного стремления к объектам, так как оно основано на гуне раджас и приводит к заблуждению, порождаемому гуной тамас. Для преодоления действия раджаса нужно накапливать в себе гуну саттва, то есть гармоническую уравновешенность.

Тогда утихают волны страсти, заблуждения, разрушается завихрение, именуемое личностью, ахамкара («творец личности»). «Сознание» (читта) становится ясным и прозрачным, отрешается ото всех треволнений, от связи с пракрити. Оно становится тем, чем в действительности оно никогда не переставало быть: Бытьем-Знанием-Блаженством (Сат-Чит-Ананда); замыкается в себе. Эта безусловная отрешенность от объектов, от Пракрити, есть цель работы йогина — кайвалья (Одиночество).

Так понимает йогу, основанная на системе Санкхья, йогическая школа Патанджали. Вот почему и знаменитые его сутры начинаются определением: «йога читта-вритти-ниродха», то есть «йога есть удержание сознания от завихрений».

«Книга Санатсуджаты» целиком основывается на системе Санкхья, знакомство с которой она предполагает. В этом диалоге не излагается вся система Санкхьи, но только разбирается её практическая часть — йога, как способ освобождения от преходящего, то есть от власти смерти. Смерть страшна только для незнающих, для знающего же это — чистейшая иллюзия, «набитое соломой чучело тигра» (41, 15). «Книга Санатсуджаты» с большой силой отвергает учение Вед, с их обрядностью и гедонистическим принципом (принципом удовольствия), выражающимся в стремлении к райскому блаженству. Всё это — погоня за внешним, преходящим, а потому несущем в себе страдание и смерть. Человек, желающий освободиться из самсары (причинно-следственного круга), где властвует смерть, должен научиться отрешенности, которая достигается постоянным упражнением. Особенно ярко выражается отрицательное отношение к Ведам в главе 42, где говорится, что «священные песнопения не спасут от кривды» (42, 5); «Книга Санатсуджаты» утверждает, что «Веды созданы вследствие незнания Единого» (42, 47); раздача даров, изучение Шастр, жертвоприношения совершаются корыстно, из жадности, а жадность есть одна из основных сил, «губящих Атмана» (Бхагавадгита); священные гимны выражают себялюбивые стремления (42, 48).

Главы 43—44 посвящены подробностям упражнений в отречении силой истинного знания (джнана йога). Заканчивается «Санатсуджатапарван» великолепным гимном Освобождению и постижению Вечного ТО.

 

* *

*

 

Перевод сделан отчасти по калькуттскому, отчасти по бомбейскому изданию Махабхараты, которые отличаются системой нумерации шлок: в калькуттском издании принята сквозная нумерация по книгам, в бомбейском — по главам. Хотя нумерация калькуттская и более выдержана и в литературе принято делать ссылки по калькуттской нумерации (в частности так ссылается Большой Петербургский словарь Бетлинга и Рота — БПС), однако вследствие указанного обстоятельства, в данном переводе пришлось придерживаться системы бомбейской нумерации. Везде, где в переводе под одним номером стоит не 2, а одна или 3 строки, это так и в подлиннике. Такие ошибки нумерации иногда нарушают на довольно большом протяжении принцип смысловой законченности шлоки и по смыслу оказываются парными не строки, стоящие под одним номером, а последняя строка предыдущего и первая последующего двустишия, что сохранено и в переводе. Калькуттская нумерация дана в подзаголовках к эпизодам. Нумерация глав в каждой книге сквозная, а не по эпизодам, она тоже сохранена в переводе. Слова, взятые в скобки, добавлены переводчиком для уточнения смысла, так как иногда даже вполне ясная санскритская фраза в русской передаче требует дополнительного слова. Это не касается специальных терминов, особенно в обрядовой терминологии, где перевод термина дается просто с развернутом виде. В некоторых случаях, где для понимания текста требуется знать значение упоминаемого имени, оно дается вместе с переводом. Кроме того, значение имён и терминов даны в специальном словаре, для того чтобы читатель мог каждый раз ориентироваться, о ком идёт речь. Это тем более нужно, что текст широко пользуется эпитетами (например, Кришна — Джанардана — Дашартха — Кешава об одном лице).

Переводчик считал необходимым дать достаточно развернутые примечания, так как древний текст представляет, по многим причинам, значительные трудности для усвоения советским читателем, в общем недостаточно хорошо знакомым с историей индийской культуры.

Для лучшей ориентации читателя в родственных отношениях упоминаемых лиц приводится родословная кауравов и бхаратов (по Дейссену).

 

 

РОДОСЛОВНАЯ ПАНДАВОВ И КАУРАВОВ

 

 

 

 

 

 

ГОРЕЦ
КАЙРАТА

 

[кн. III, «ЛЕСНАЯ», гл. 38 — 41, шл. 1516 — 1713]

 

 

Глава 38

Джанамеджая сказал:

1. О делах неутомимого сына Притхи я хочу слышать,
владыка,
Подробно о том, как он добыл оружье,

2. И как Дхананджая, тигр-человек, долгорукий,
В безлюдный, великолепный лес проник бесстрашно.

3. Что там пребывая, он совершил, (расскажи), брамин
премудрый,
И как Столпник*, владыка богов, им остался доволен.

4. Это я слышать желаю от твоей милости, дважды-
рождённый,
Ведь о богах и людях ты знаешь всё, постигший.

5. О, брамин, ведь ужасное, дивное сраженье
С Бхавой некогда выдержал Арджуна.

6. Внимая рассказу об (этом) событьи, непобедимые
в битвах
Люди-львы смущались, дивились и восторгались.

7. И трепетали сердца богатырей, сынов Панду.
Что ещё совершили сыны Притхи, расскажи подробно;

8. Ничего недостойного или ничтожного в Джишну не вижу:
Того богатыря деянья все мне поведай!

Вайшампаяна сказал:

9. Я расскажу тебе, сын мой, повесть о том махатме,
Дивную, тигр средь кауравов, подобную чуду,

10. О рукопашной схватке с Трёглазым*, безупречный;
Выслушай полностью о встрече бога богов с рождённым
Притхой.

11. Как велел Юдхиштхира*, отправился он, безмерно-
отважный,
Встретиться с Шакрой, владыкой богов, и с богом богов
Шанкарой.

12. Захватил дивный свой лук и прекрасный меч с золотой
рукояткой
Ради успеха дела многосильный, многомудрый Арджуна.

13*. На север пошёл каурава, к хималайским вершинам,
Стойкий сердцем сын Индры, колесничий, всемирно-
известный раджа.

14. Прилежно спеша на подвиг, стойкий в решеньи,
Проник он в ужасный лес Кантакита,

15. Богатый цветами, плодами, различной птицы обитель,
Полный стадами различных животных, обитель странников
и певцов небесных*.

16. И только вошёл сын Кунти в тот лес безлюдный,
Звук раковин, бубнов раздался в небе,

17. Дождём ниспали цветы на земную поверхность,
Водоносные тучи кругом простерлись.

18. Преодолев великой горы лесистые склоны,
На блестящем хребте Химавата поселился Арджуна.

19. Там (слушал) приятное пение птиц, видел в цвету
деревья;
Красиво-текушие реки (здесь) чистой лазурью блистали.

20. Крик поднимали в болотцах кулики, гуси, утки,
(Кричали) павлины, куковали кукушки*.

21. Великий воитель Арджуна, войдя в тот лес, отрадный
сердцу,
Взирая на прохладные, чистые, здоровые воды, был
восхищен сердечно*.

22. Ликуя сердцем, в радостный лес углублялся Арджуна;
С горячностью ужасным подвигам предался устрашающе-
пылкий махатма.

23*. В рогожу и травы одетый, украсившись палкой
и шкурой.
Оборванными иль упавшими на землю листьями он
подкреплялся.

24. Целый месяц он съедал один плод раз в трое суток,
Во второй же месяц он удвоил сроки,

25. А в третий месяц он лишь в переполовенье принял пищу,
Когда же четвёртый месяц настал, тот лучший Бхарата,

26. Долгорукий, воздухом питался, Пандава!
Руки подняв, без опоры, на пальцах одной лишь ноги он
держался.

27. Пряди волос безмерно-сильного махатмы
от постоянных омовений, лотосу или молнии* стали
подобны.

28. Тогда все великие риши пришли к богу, покрытому
пеплом*,
Сообщить, что сын Притхи предался жестокому
умерщвлению плоти*;

29. Махадэве совершив поклоненье, они восхвалили подвиг
сына Притхи:
«Великолепный сын Притхи стоит на хребте Химавата.

30. От пыла ужасного, трудно превосходимого стоянья
затянулись дымом стороны света,
Но его цели из нас никто не знает, богов владыка!

31. Он всех нас опаляет; довольно! остановить его нужно!»
Речи услышав горячих подвижников, достигших
Атмана* молчальников*.

32. Умы супруг*, владыка нежити*, такое слово молвил —

Махадэва сказал:

– Не кручиньтесь нисколько из-за Фальгуны,

33. Радостные, неутомимые, своим путём возвращайтесь:
Ведома мне его цель, сокрытая в сердце.

34. Неба, владычества, жизни он не желает,
А то, что хочет, я выполню ныне ж!

35. Выслушав слово Шивы, правдивые риши
Отправились, радуясь сердцем, в свою обитель.

Так в святой Махабхарате, в книге «Лесная»,
в книге «Кайрата» гласит 38 глава —

БЕСЕДА МОЛЧАЛЬНИКОВ С ШАНКАРОЙ

 

Глава 39

Вайшампаяна сказал:

1. Когда великодушные подвижники все удалились,
Хара, отгоняющий всякое зло, держащий (лук) Пинаку,

2. Подобный золотому столбу, надев одежду горца,
Сияющий, огромный, как вторая гора Меру,

3. Священный лук захватив и стрелы, подобные змеям,
Как воплощенное пламя с большой быстротой спустился

4 Вместе с богиней Майей*, блаженный, хранящий обеты,
приводящий в трепет;
Радостно за ним последовала разнообразно одетая
нежить.

5. В одежде горца, окружённый тысячами женщин,
Он землю тогда необычайно украсил, Бхарата.

6. В том лесу мгновенно исчезли звуки,
Замолкли птицы, даже источники не звучали.

7. Приблизясь к неутомимому в трудах сыну Притхи,
Он увидал необычайного видом сына Дану, по имени
Мука.

8. Приняв вид вепря, тот замышлял убить Арджуну.
Ему, пришедшему в крайнюю ярость, тогда сказал
Фальгуна,

9. Взяв лук Гандиву* и схожие со змеями стрелы,
Певучую натянув стрелу, из лука целясь:

10. — Без греха я сюда пришёл, а ты погубить меня хочешь,
Но раньше я тебя за это отправлю ныне в обитель Ямы!

11. Увидев, что готов нанести удар грозящий луком Фальгуна,
Поспешил его удержать Шанкара в образе горца-кираты:

12. — Я раньше преследовал этого большого вепря, подобного
Индракиласе!
Но слову (горца) не вняв, ударил Фальгуна;

13. И разом в ту же цель метнул величавый Горец,
Стрелу гремящую громом, подобную пламени Агни.

14. Пущенные разом обе стрелы одновременно попали;
И тело Муки, огромного, как скала, (на земле)
распростёрлось.

15. Как молнии луч с грохотом вонзается в скалы,
Так, (громыхая), обе стрелы упали.

16. Сражённый многими стрелами, подобными сверкающим
змеям,
Он умер, снова приняв страх-наводящий образ ракшаса.

17. Тогда Джишну, разящий врагов, увидал мужчину
Вместе с женщиной в золотом сияньи, покрытого одеждой
горца.

18. Ему дружелюбно сказал, как бы с улыбкой сын Кунти:
– Кто ты, владыка, в пустынном лесу блуждающий в
в обществе женщин?

19. Разве ты, златоликий, в этом ужасном лесу не боишься?
И зачем ты вепря сразил, ведь это моя добыча!

20. Мной был забит сначала этот ракшас, сюда пришедший;
(Нарочно) меня ты хотел оскорбить и живьём от меня не
уйдёшь ты!

21. Нынче со мной ты поступил не по закону охоты,
За это, гор обитатель, я тебя отторгну от жизни!

22. На эти слова Пандавы горец, как бы с усмешкой,
Мягким голосом молвил Левше, сыну Панду:

23. — За меня не бойся, витязь, что я в лесу (блуждаю):
Эта земля всегда была нашей, исконных жителей леса.

24. Но тебе эта трудная жизнь почему пришлась по нраву?
Мы здесь живём трудами, подвигом многообразным.

25. Ты ж ещё очень юн, подобен (огню) лучезарному,
идущему чёрной дорогой*,
Как в этой пустынной стране одиноко ты будешь
скитаться?

Арджуна сказал:

26. Взяв для защиты Гандиву, железные огнеподобные стрелы,
В огромном лесу я живу, как второй сын Паваки
Сканда*.

27. Это отродье, ко мне пришедшее в образе вепря,
Я застрелил, ужасного, явившегося, чтобы меня
убить ракшаса.

Кирата сказал:

28. Стрелами, пущенными из моего лука, раньше
Он поражён и неподвижно лежит, уведённый в обитель
Ямы.

29. Он раньше стал целью моей стрелы, это моя добыча!
Сражённый моим ударом, он исторгнут из жизни!

30. Не гоже тебе, опьянённому силой, свой проступок валить
на другого,
Слабоумный гордец, живым от меня не уйдёшь ты!

31. Держись же, я стрелы буду метать, как перуны,
Пускай и ты стрелы, изо всех сил старайся!

32. Вняв этой речи горца, Арджуна,
Охваченный яростью, стал метать стрелы,

33. А тот с весёлым сердцем встречал железные стрелы,
«Ну-ка, ещё», повторял, покрикивал: «Слабо, слабо!

34. Бамбуковые стрелы метай, железные, пронзающие
тело!»*
В так говорящего сразу дождь стрел пролил Арджуна.

35. Оба они, царственно гордые в обоюдной схватке снова
и снова
Стрелами, жалящими подобно змеям, пронзали друг
друга.

36. Арджуна на Горца дождём сыпал стрелы,
С довольным сердцем их принимал Шанкара;

37. Такой ливень стрел приняв, обладатель Пинаки*
мгновенно
Являлся неповреждённым стрелами, стоял, как гора,
не колеблясь.

38. — Странно, этот тщедушный житель вершин Химавата
Без вреда принимает стрелы, летящие из Гандивы.

39. Кто ж из богов так явился: сура ль, асура, якша ль, рудра?
Известно, все тридцать богов приходят на эту
прекрасную гору.

40. Я тысячи стрел пустил, такую стремительную тучу
Может вынести один только бог, обладатель Пинаки!

41. Если бы бог или якша мне противостал иной, чем Рудра,
Жгучими стрелами я б его отправил в обитель Ямы.

42. И радостно Джишну калёные стрелы, разящие тело,
(Снова) сотнями стал метать, как (мечет) солнце лучи,
раджа.

43. С ясным сердцем владыка, творец вселенной*,
Копьеносец* их принял, как (скала) нерушимая град
камней (принимает).

44. Но вдруг истощились железные стрелы Фальгуны;
Когда он увидел, что истощились стрелы, охватил его ужас.

45. И вспомнил Джишну о Пожирателе жертв, владыке
(Агни),
Как некогда дал тот два неистощимых своих колчана
в лесу Кхандаве.

46. К чему эти луком мечу я стрелы, калёные летят напрасно,
Кто же тот человек, что полностью поглощает* стрелы?

47. Как (слона) клыкастого остриём копья ударив,
Я ныне его отправлю в обитель Ямы, держащего посох!

48. Тогда, захватив конец лука и тетиву ослабив,
Великолепный стал ударять кулаками, подобными горам.

49. Но когда стал сражаться древком лука крушитель врагов,
сын Кунти,
Из рук его вырвал дивный лук тот Горец.

50. Тогда, утратив лук, Арджуна палаш ухватил руками
И стремительно бросился, желая закончить сечу.

51. Острый палаш, от которого даже гора не защита, каурава
Ему на голову всей силой руки обрушил отважно.

52. Но коснувшись его головы, превосходный палаш
разлетелся в осколки:
Тогда деревьями и скалами стал сражаться Фальгуна,

53. Но деревья и скалы отразил своим огромным телом*
Владыка, принявший образ горца; а могучий сын Притхи

54. Кулаками, подобно громовым ударам, дым с головы
поднимая,
Колотил Труднооборного, принявшего образ горца.

55. Но ужасными кулаками, подобными стрелам Шакры,
Владыка в образе горца утеснял Фальгуну.

56. Страшный шум и грохот тогда раздавался,
Во время кулачного боя Пандавы и Горца.