Историко-социологическая концепция Ю.Ф. Самарина

Ю.Ф. Самарин (1819-1876), так же как и Аксаков, принадлежал к числу «младших» славянофилов. Тем не менее, его авторитет в философских и исторических вопросах признавался всеми, в том числе и «старшими» членами кружка. Исторические взгляды Самарина, развивавшиеся в целом в русле славянофильских построений, носили на себе печать оригинальности и самобытности.

Историю Западной Европы славянофильский мыслитель | рассматривает через призму

гегелевской диалектики, как непрерывную борьбу субстанциальных «начал» двух племен: римского и германского. Эти национальные «начала», сначала выражавшиеся непосредственно в их жизни, затем прошедшие через сознание, наконец возвысились до общих начал, принципов. Таким образом, существовавшая первоначально борьба наций сменилась борьбой принципов. Идеей германского племени изначально была идея личности. Римская субстанция, по мнению Самарина, выразилась в начале отвлеченно-общего. Средневековая Европа возникла как результат наложения субстанции германского племени на римскую «почву». Первоначально именно влияние римского наследия определяло развитие европейской жизни. Его влияние, по мысли Самарина, сказалось прежде всего, на западном христианстве, принявшем форму католичества, т.е. жесткой иерархической структуры, объединенной внешней связью папского авторитета. Римская и германская субстанции, механически наложившись друг на друга, так и не смогли составить органического единства. Вечные противоречия породили борьбу «начал». «Они беспрестанно притягивались и беспрестанно сталкивались, — отмечает Самарин. — Тайна органической жизни, полноты и примирения элемента общего и элемента личного, единства во множестве и множества в единстве была им недоступна, была над ними». В Средние века господствовало римское начало. Однако в новейшую эпоху все более активно начал проявлять себя германский элемент. Всю Новейшую историю Запада Самарин определял как «реакцию начала личности против начала отвлеченно-общего». «Отрицание объективной религии и объективного государства, реформация и французская революция, вот две великие катастрофы, к которым примыкают все явления новейшей истории», — писал он.

Между тем Европа, по мысли Самарина, стремится к органическому синтезу своих основных начал. Данный тезис вполне естественно вытекал из гегельянства, служившего его методологическим основанием. Как известно, основой панлогической системы Гегеля

являлась диалектическая цепочка: тезис, антитезис, синтез. Любое явление при таком подходе представлялось в виде противоречия, стремящегося к внутреннему примирению, синтезу. Говоря о борьбе германского и римского начал в истории Европы и о стремлении к их примирению, Самарин строго следовал логике гегелевской системы. О том, что Европа стремится к синтезу, к примирению своих начал, свидетельствовало появление социалистических учений, конечной целью которых было снятие противоречия между общим и индивидуальным интересами. Самарин весьма скептически относился к этим учениям, отмечая, что в пронизанной антагонизмом общественной жизни Запада отсутствуют условия для реализации на практике заложенных в них идей. Воплощение же идеи органического синтеза в общественной жизни Самарин находил в России. По его мнению, идеалом, к которому стремились западные народы, зачастую неясно это, осознавая, были православное христианство и крестьянская община.

Христианство, по мысли Самарина, — «религия братства». «Личность разъединяет людей, общее совокупляет, — писал он. — Потому в церкви и перед церковью все равны. Равенство, на языке церкви, братство, должно быть отношением членов церкви между собою. Понятая таким образом, церковь является живым, органическим целым». Славянофильский идеолог выражает убеждение в том, что христианские принципы будут со временем воплощены в социальной сфере. «До сих пор, — отмечал он, — влияние христианства ограничивается непосредственным действием на частные лица и социальное влияние христианства впереди. Мы еще не видим общества, основанного на христианских

началах. Между тем оно возможно и необходимо. Его требует современность.

Стоит понять, что все то, что проповедует Христианская религия как нравственные обязанности, общество может перевести в права. Она проповедует богатому уделять от своего имущества бедному, притом не ради случайного, личного расположения к бедному, потому что такого расположения могло бы и не быть, а имени Божьего ради; следовательно, потому что так быть должно; но то, что составляет обязанности богатого, есть право бедного. Всякий человек должен иметь собственность. Это его право. Следовательно, собственность должна быть общей. И много других вопросов социальных разрешается тем же образом».

Основой нового общества, построенного на юридическом воплощении в жизни христианских начал, должна была стать, по мнению Самарина, русская сельская община. «В быту общинном, — писал он, — развитом на идее любви, равенства и братства, частные лица совокупляются в целое вследствие живого сознания их родового человеческого единства».

В социализме и коммунизме — учениях пролетариата — Европа выразила потребность в новой, органической жизни. Потребность осознана, но кто может удовлетворить ее? «Какое племя удостоится осуществить грядущее, кому выпадет завидный жребий ввести человечество в давно обетованную землю? Запад не знает России и имеет право не знать ее. Но мы, воспитанные Западом, мы, так дорого заплатившие за наше приобщение к его образованности, мы знаем Запад, мы признаем его прошедшее и вместе с тем мы чувствуем в нашей России полноту нетронутых свежих сил... Мы ждем призыва, мы верим, что будущность огромная, блистательная нам суждена, и никто в свете не отнимет у нас этой веры».

Россия как воплощение славянского племени даст ответ на осознанную Западом потребность, на поставленную цель. Сама субстанция нового племени есть ответ на вопрос, поставленный старыми племенами Европы. «Сохрани нас Бог, — подчеркивал Самарин, — пророчить ему (западному миру) разложение и смерть. Нет, новое откровение будет для всех... Конечно, это только вера. Но всякая деятельность, всякий труд в настоящем уславливается только мыслью о будущем, а будущее доступно одной вере».

Период определенных иллюзий в отношении западного социализма продолжался у Самарина недолго. Конец ему был положен европейскими революциями 1848-1849 гг. Социальный взрыв, к которому славянофилы отнеслись однозначно негативно, был в значительной мере спровоцирован организациями социалистического толка. Эта «революционная агрессивность» западных социалистов подействовала отталкивающе и на Самарина. С этого времени меняется его оценка социалистических учений. Уже в своем письме А.С. Хомякову, отправленном в августе 1849 г., он отмечал: «...Между гегелевской философией и коммунизмом Франции существует самая тесная, самая законная связь, но доселе не определенная. Немцы, признававшие ее, видели в коммунизме вывод самой философии, ее требование, тогда как он есть вывод жизни, требование человеческой природы, перевоспитанной или, может, изуродованной Гегелем. Все разумное — действительно; разумным же признается не то бытие, в котором человек убеждается внутренним или внешним инстинктом или в котором разум не находит противоречия, а только то признается разумным, что самою мыслью выведено из нее самой, что ею создано. Итак, знание мысли о себе самой есть верховное проявление истины, упраздняющее все предшествовавшее». Как видим, на оценку Самариным социализма оказал влияние и его критицизм в отношении к гегелевской философии, который все более и более возрастал на протяжении второй половины 40-х гг. XIX в. И тем не менее, несмотря на изменение отношения Самарина к Гегелю и к социализму, его социальной доктрине, в основе которой лежала мысль о том, что вопросы, поставленные на Западе, будут решены в России, продолжала сохраняться.

Подводя итог рассмотрению историко-социологических воззрений Самарина необходимо отметить следующее. Его взгляды складывались под непосредственным влиянием идей западноевропейского утопического социализма. Для Самарина было характерно их критическое осмысление, которое приводило его к выводу о наличии в России предпосылок для решения в будущем социального вопроса, поставленного Западом и об отсутствии таковых предпосылок в жизни самого Запада. Свои надежды мыслитель возлагал на православие и крестьянскую общину. В отличие от Аксакова, видевшего в крестьянской общине идеал общественного устройства, Самарин скорее склонялся к точке зрения Хомякова, считавшего «мир» лишь носителем идеальных «начал», но никак не результатом их проявления.

Сравнивая взгляды Аксакова и Самарина с построениями «старших» членов славянофильского кружка 40-50-х гг. XIX в., невозможно не отметить ряд существенных различий между ними. «Младшие» соратники Хомякова и Киреевского уделяли большее внимание собственно социальной проблематике, нежели их наставники. Это внимание и интерес явственно прослеживаются в их теоретических разработках и в сугубо конкретных предложениях, которые делались ими в период подготовки крестьянской реформы в России. Явно большее влияние на воззрения Аксакова и Самарина оказали западноевропейские социальные учения. Характеристика их как социальных мыслителей славянофильства, закрепившаяся в историографии, в целом представляется правильной. При этом необходимо отметить, что историко-социологические построения Аксакова и Самарина опирались на «фундамент», заложенный Хомяковым и Киреевским. Подход к процессу исторического развития с позиций этики и вытекающее из него признание примата социального целого, неприятие индивидуализма и эгоизма, — все эти положения, лежащие в основе социальной философии славянофильства, были выработаны его «отцами-основателями». Необходимо отметить при этом, что мировоззрение Аксакова и Самарина развивалось в русле построений Хомякова. Во всяком случае, принцип «этического коллективизма» являлся стержневым в их социально-философских построениях.

Историки славянофилы

Славянофилы не только теоретизировали в вопросах истории. Широкие историко- философские построения Хомякова, Аксакова и других ведущих теоретиков славянофильского кружка опирались на обширный фактический материал, кропотливо собранный их единомышленниками по «московскому направлению». Некоторые из них весьма деятельно занимались поиском российских древностей и собиранием фольклорных памятников.

Собрание памятников русского народного творчества Петра Васильевича Киреевского (1808-1856) — собирателя русских народных песен и сказаний до сих пор остается ценнейшим источником по истории культуры и быта русского народа.

Ценнейший «Сборник исторических и статистических сведений о России» выпустил в

1845 г. молодой славянофил Д.А. Валуев (1820-1845). Преждевременная смерть этого талантливого и трудолюбивого человека нанесла сильнейший удар по планам исторических изысканий, намеченным славянофилами.

Самым крупным профессиональным историком в славянофильском кружке был И.Д. Беляев (1810-1873). Вместе с К.С. Аксаковым он принял участие в споре о сельской общине со сторонниками «теории родового быта» и помог отстоять точку зрения славянофилов в этом вопросе. И.Д. Беляев был автором первой в российской историографии книги по истории крестьянства. В 1860 г. он опубликовал капитальный труд, «Крестьяне на Руси». Историк отмечал, что еще в XVI в. крестьяне были свободными людьми, полноправными членами русского общества. Государство прикрепило крестьян к земле, стремясь изыскать дополнительные материальные средства. Это решение Беляев считал неудачным. В XVII в.крестьяне еще сохраняли некоторые личные права и права собственности. Правда, уже в это время землевладельцы начинают продавать крестьян без земли и переводить их в дворовые, и в результате крестьяне оказались недалеки «от того, чтобы сравняться с рабами». Но целиком порабощение крестьян, слияние их с холопами осуществил Петр I. Положив холопов в подушный оклад, Петр, по мнению Беляева, хотел поднять их до уровня крестьян. На деле же крестьяне опустились до уровня холопов. Историк с осуждением относился к крепостному праву и был решительным сторонником его отмены.

Подводя итоги рассмотрению исторических концепций славянофилов, необходимо отметить значительные расхождения взглядов внутри кружка. Вместе с тем основные

положения славянофильской доктрины: скептическое отношение к историческим перспективам европейской цивилизации, неприятие индивидуализма и культа стяжательства, вера в великую будущность русского народа и приверженность православию как единственно истинному направлению христианства — разделялись всеми представителями «московского направления».

Влияние славянофильства на русскую историографию было значительным и разносторонним. Их идеи органично вписались в концепции целого ряда крупных дореволюционных ученых, таких, как А.П. Щапов, К.Н. Бестужев-Рюмин, В.Н. Лешков и др. Более того, отголоски славянофильских идей мы можем обнаружить и в работах современных отечественных историков. Вот почему обзор российской историографической традиции будет неполон без учета особенностей исторических концепций славянофилов.