Учение об обозначающем учение об обозначаемом 9 страница

Арабоязычная логика эпохи феодализма основывалась на за­коне противоречия в его метафизическом толковании, запрещав­шем мыслить наличие противоречий в самих вещах и предметах действительности, и на связанном с ним законе исключенного третьего.

ГЛАВА VI

Логика в Западной Европе в эпоху раннего и развитого феодализма

Крушение Римской империи в V в. н. эры было вместе с гем крушением рабовладельческой общественно-экономической фор­мации на Западе. На смену рабовладельческому строю пришел более прогрессивный по сравнению с ним феодальный общест­венный строй. Переход от рабовладельческой формации к фео­дальной на Западе сопровождался временным упадком эконо­мики и культуры, упадком городов и господством натурального хозяйства в деревне. В это время над умами безраздельно гос­подствует христианская религиозная идеология, вследствие чего устанавливается отрицательное отношение к античной светской культуре, которая 'признается неприемлемой для христиан. Но в дальнейшем постепенно и неуклонно совершается развитие фео­дальной экономики и культуры, хотя оно идет чрезвычайно мед­ленными темпами и в целом экономика и культура в период ран­него и развитого феодализма отличались застойным характером.

Цервая стадия развития феодализма на Западе характеризо­валась феодальной раздробленностью, вторая — образованием сословной монархии и последняя — установлением абсолютной монархии. Эти политические изменения были связаны с развити­ем денежно-товарного хозяйства и с ростом городов, что и при­вело к разложению феодального общества.

Зачатки капиталистического способа производства, начина­ющие развиваться в недрах феодального общества, наблюдаются спорадически уже в XIV—XV вв. в городах Средиземноморья, но лишь в XVI в. капиталистический способ производства начал интенсивно и всесторонне развиваться в Западной Евроце.

В эпоху средневековья господствующий класс феодалов де­лился на светских и духовных, между которыми шла борьба за политическое господство (борьба императоров и пап за власть). Римско-католическая церковь была крупнейшим землевла-

дельцем. Церковь в Западной Европе влйдела одной третью всей земли. В руках церкви сосредоточивались огромные богатства.

Идеология эпохи феодализма была религиозной, причем рим­ско-католическая церковь, объединяя в то время всю Западную Европу, враждебно противостояла мусульманскому миру, против которого она организовала крестовые походы, а также вела борь­бу против православной церкви, стремясь подчинить ее себ,е.

Исходной точкой в развитии философии и логики,в Западной Европе -было классическое наследие, оставленное древней Гре­цией и Римом.

В раннее средневековье для всех народов Западной Европы латинский язык был языком не только церкви, но и науки. Моно­полией на образование в период раннего феодализма обладало духовенство, и все образованные люди того времени принадле­жали к католическому духовенству и обязаны были соблюдать обет безбрачия. Форма изложения всех наук, даже естественных, была пропитана религиозным духом и опиралась на священное писание. Тогдашняя логика носила ярко выраженный схоласти­ческий характер.

Под влиянием схоластической логики вошло в обыкновение вести научные диспуты в виде выдвигаемых тезисов и антитези­сов и их обоснования в силлогической форме. В доказательствах исходили из авторитетов. «Мы — карлики, сидящие на плечах великанов», — такого мнения о себе были ученые схоластики, считавшие необходимым опираться либо на священное писание, либо на отцов церкви, либо на древних философов, в особенности на Аристотеля. Темы схоластических диспутов часто были такие: сколько духов может поместиться на острие иголки, будут ли люди носить платья в будущей жизни, есть ли душа у женщины, и т. п.

Западноевропейская философия и логика эпохи раннего и развитого феодализма, подобно византийской, сирийской, гру­зинской, армянской и арабоязычной философии той же эпохи, была схоластической. Она также была служанкой теологии, имея своей целью обосновывать догмы религии, или по меньшей мере находилась в подчинении у теологии, относясь к религиозным догматам как к незыблемым истинам. Развитие западноевропей--ской схоластики прошло два этапа: 1) начальный период, харак­теризующийся соединением аристотелевской логики и неоплато­новской философии с учением католической церкви, и 2) период полного развития схоластики на основе знакомства с оригиналь­ными трудами Аристотеля.

В начале развития схоластики большое влияние на западно­европейскую философию и логику имело «Введение» Порфирия. В первой главе своего «Введения» Порфирий говорит, что он ставит скромную задачу: дать сжатое изложение о роде, виде, различающем, собственном и привходящем признаках; при этом

он воздерживается от постановки таких, более глубоких, вопро­сов, как существуют ли роды и виды самостоятельно или только в наших мыслях, телесны они или бестелесны, обладают ли от­дельным бытием или существуют в единичных чувственных ве­щах.

За решение этих вопросов, которые Порфирий оставил без рассмотрения в своем «Введении», взялись западноевропейские схоластики. Одни из них примкнули к платоновскому взгляду, согласно которому универсалии (т. е. роды и виды) существуют самостоятельно, отдельно от единичных вещей и раньше их (universalia ante rem). В отличие от этих крайних реалистов, умеренные реалисты придерживались аристотелевского учения, согласно которому универсалии хотя и существуют реально, но только в единичных вещах (universalia in re).

В противоположность реалистам номиналисты учили, что ре­ально существуют только единичные вещи, роды же и виды суть лишь субъективные понятия (conseptus), посредством которых мы мыслим о многих сходных объектах, или же они сводятся к об­щим именам (nomina voces), которыми мы обозначаем сходные предметы. Точка зрения номинализма была выражена в форму­ле: «универсалии после вещей» (universalia post rem).

Во второй половине XI в. некоторые схоластики стали на но­миналистическую точку зрения и утверждали, что логика как наука имеет дело е правильным употреблением слов и роды и виды суть лишь обозначения многих сходных единичных вещей одним именем. Самым выдающимся номиналистом этого време-ни был Росцеллин из Компьени (во Франции), которого обычно считают основоположником средневекового номинализма в За­падной Европе.

Отрицая объективную реальность общих понятий, Росцеллин учил, что общие понятия суть только имена, которыми мы назы­ваем определенную совокупность сходных между собой единич­ных вещей. Он говорил, что общие понятия — просто «дуновения звуков» (flatus vocis). Таким образом, его точка зрения на уни-рерсалии является ультраноминализмом. У Росцеллина, как и у предшествовавших ему номиналистов, номинализм связан с сен­суализмом. Средневековый номинализм, как указал К. Маркс, был выражением материалистической тенденции в борьбе фило­софских направлений в эпоху феодализма.

Против Росцеллина с защитой реализма выступил Вильом из Шампо, придерживавшийся аристотелевского взгляда, что каж­дое общее понятие реально существует в единичных вещах, им объемлемых.

На номинализм Росцеллина в XI в. обрушился также Ансельм Кентерберийский, который в духе крайнего реализма учил, что все вещи имеют свои вечные первообразы в божественном мыш­лении. Эти вечные божественные идеи, по учению Ансельма

Кентерберийского, суть слова божьи,.когда бог, размышляя, ве­дет внутренний разговор сам с собой. Подобно этому и человече­ская мысль есть внутреннее слово, поскольку всякое мышление неразрывно связано с речью.

Ансельм выступал с требованием абсолютного подчинения авторитету церкви и высказывал в качестве основного положения своего учения мысль о том, что философия должна основываться на вере, а не вера на философском познании с его сомнениями, исканиями и размышлениями.

Об отношении между философией и религией Ансельм Кен-терберийский рассуждал следующим образом. Вера имеет сама по себе незыблемую прочность, и она не нуждается в науке для подтверждения своего содержания. Верующий не может ставить под вопрос, истинно ли то, чему учит вера. Он без каких-либо сомнений твердо держится учений религии, и знание у него вырастает из самой веры. Если он не может постигнуть основа­нии истинности учений религии, он просто преклоняет перед ней свою голову. Наука не стоит над верой, напротив, ее положения должны быть судимы и оцениваемы с точки зрения их согласия с религией. Должно через веру идти к знанию, а не через знание к вере. Если человек не в силах понять учений религии, то из этого не следует, что он должен отречься от веры. Именно в све­те этих высказываний Ансельма надо понимать его слова: «Я верю, чтобы понимать» (credo, ut intellegam). Смысл этого: зна­ние должно исходить из веры, последняя является основой науки. Таким образом, в этих словах Ансельма выражен основной прин­цип схоластики.

Ансельм как представитель реализма учит, что универсалии существуют независимо от единичных вещей. На этом основыва­ется его «доказательство» бытия бога. Следуя Августину, Ансельм от существования относительных земных благ умозаключает к существованию абсолютного блага. Это абсолютное наивысшее благо (sumrnum bonura), по его учению, есть бог. Подобным же образом, рассуждает Ансельм, из существования относительно великого или высокого следует делать вывод о существовании абсолютно великого или абсолютно высокого — и это есть бог. Равным образом все существующее предполагает существование абсолютного бытия — и это есть бог, который один только суще­ствует сам по себе (per se ipsum). Утверждая, что универсалии вечно существуют в мышлении бога и являются прообразами для всех сотворенных вещей, Ансельм в то же время непоследова­тельно сочетает этот крайний реализм понятий с некоторыми по­ложениями логики Боэция — с принимаемым у Боэция учением Аристотеля, согласно которому единичные вещи суть первые субстанции, а роды и виды не являются субстанциями в полном смысле слова, но лишь «вторыми субстанциями». Вслед за Боэ­цием он идет дальше. В своем комментарии к «Категориям*

Аристотеля Боэций писал, что в учении о категориях речь идет о родах вещей и не о вещах, но о словах, обозначающих роды вещей. Здесь у него уклон в сторону номинализма стоиков. И Ан-сельм вслед за Боэцием говорит, что диалектика имеет непо­средственно дело со словами и их значениями. Поэтому, по его мнению, понятия, которыми оперирует логика, не имеют непосредственного отношения к самим вещам, вследствие этого, например, на вопрос: «Что такое грамматика?» — правиль­ным, по мнению Ансельма, будет ответ: «Слово, обозначающее качество» (vox significans qualitatem).

Таким образом, в вопросе об универсалиях Ансельм эклекти­чески примешивает к своему крайнему реализму заимствованные у Боэция отдельные номиналистические моменты.

Кроме приведенного выше космологического доказательства бытия бога, основанного на восхождении от частного к общему и от относительного к абсолютному, Ансельм развивает еще он­тологическое доказательство бытия бога, которое из самого по­нятия о боге выводит его реальное существование. На несостоя­тельность аргументации онтологического доказательства Ансель­ма указывал уже его современник, монах француз Гаунило. Выдвигая ряд справедливых возражений, вскрывающих слабость этой аргументации, Гаунило, в частности, говорит, что на том же основании пришлось бы от воображаемого совершеннейшего острова умозаключать к его реальному существованию. И в самом деле, если рассуждать так, как Ансельм, то из наличия в нашем сознании представления о совершеннейшем обществе (о высшей фазе коммунизма), о продолжительности жизни чело­века в 200 лет и т. п. вытекало бы, что все это уже имеет место где-либо.

Ученик Росцеллина и Вильома из Шампо Пьер Абрляр (1079—1142) выступил с критикой как крайнего реализма, так и крайнего номинализма. Он пытался занять среднюю позицию в решении вопроса об универсалиях, и его собственная концеп­ция лежит между умеренным номинализмом и умеренным реа­лизмом. Историки философии обычно характеризуют позицию Абеляра в вопросе об универсалиях как концептуализм, т. е. как учение, что универсалии суть понятия, существующие в уме человека. При этом, отмежевываясь от крайнего номинализма, Абеляр учил, что универсалии — не просто слова (voces) как та­ковые, но значения слов (sermones), которые относятся к целому классу предметов.

В вопросе об отношении между философией и верой Абеляр выступает как рационалист, противник Ансельма. В противопо­ложность последнему Абеляр считает, что вера должна основы­ваться на разуме. Эта рационалистическая тенденция, стремя-• щаяся к предоставлению философской мысли возможно большей свободы, проявляется у Абеляра в выработанном им методе,

который заключался в сопоставлении противоречивых взглядов авторитетов на обсуждаемый вопрос. В своем сочинении «Sic et поп» («Да и нет») и в других он приводит высказывания «за» и «против» (dicta pro et contra) любого тезиса, вскрывая противо­речия между священным писанием, авторитетами церкви и фило­софами. Такое сопоставление противоречивых взглядов на один и тот же предмет, по мнению Абеляра, должно было способство­вать максимальному развитию способности исследовать истину и изощрению проницательности исследователя истины. Оконча­тельное решение этих противоречий Абеляр предоставлял само­му читателю. Хотя он и пытается сгладить противоречия между высказываниями авторитетов, представляя дело таким образом, будто эти противоречия мнимые, но само его указание на рас­хождения между авторитетами будило критическую мысль и подрывало веру в авторитеты.

Этот прием Абеляра получил широкое распространение и за пределами его школы и он стал применяться и в последующее время. Он стал господствовать как в исследованиях, так и в дис­путах по философским, юридическим и теологическим вопросам. Что касается логики, то Абеляр, как он сам об этом свиде­тельствовал, знал только два сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолковании» (в латинском переводе) Ему были неиз­вестны «Аналитики», «Топика», «О софистических опроверже­ниях», а также «Метафизика» Аристотеля

Своеобразную позицию в вопросе об универсалиях, являю­щуюся попыткой сочетать взгляды Аристотеля и Боэция со взглядами Платона и Августина, занимал видный логик того времени Жильбер Порретанский, ученик Бернара Шартрского, автор комментариев на некоторые сочинения Боэция, а также автор книги «О шести принципах», в которой он развивает уче­ние о шести последних категориях Аристотеля.

По учению Жильбера, с одной стороны, в боге, который есть первоформа, чистая форма без материи, существуют первооб­разы телесных вещей в качестве вечных бестелесных форм; с другой же стороны, он говорит, что универсалии отвлечены от групп реальных предметов. И, наконец, источником возникнове­ния универсального является абстракция — абстрагирование от единичных вещей того, что у них является сходным. На основа­нии имеющегося у единичных вещей сходства вещи эти объеди­няются мышлением в одно понятие.

Из других авторов XII в. упомянем Иоанна Солсберийского, ученика Жильбера. Интересно его сочинение «Металогикон» (Metalogicon), которое заключало в себе богатый материал о различных логических учениях того времени. В «Металогиконе» говорится о ценности и пользе логики и вместе с тем содержатся упреки в адрес современных ему «диалектиков» за злоупотребле­ние условно-разделительными силлогизмами. Иоанн Солсберий-

ский предостерегает от некритического усвоения мнений этих диалектиков. Каждый из них стремится высказать свой собствен­ный особый взгляд на природу универсалий.

В «Металогиконе» Иоанн Солсберийский приводит восемь различных взглядов на универсалии, высказывавшихся в его время учеными схоластиками. Среди приводимых им различных решений вопроса об универсалиях фигурируют номинализм Рос-целлина, сермонизм Абеляра, концептуализм, идущий от стоиков, согласно которому общие понятия находятся только в человече­ском уме, далее взгляд, что общие понятия образуются на осно­ве предшествующих им чувственных восприятий единичных ве­щей, затем взгляд, что общее понятие есть некий разум и что оно непосредственно постигается душой (simplex animi conceptio), точка зрения, что только разум или понятие заключает в себе универсальность, и, наконец, еще два по существу одинаковых взгляда, согласно которым универсалии (роды и виды) суть осо­бые способы рассмотрения вещей или точки зрения на вещи.

Сам Иоанн Солсберийский не присоединяется полностью ни к одному из перечисленных им взглядов Прантль считает его бес­принципным эклектиком, Баумгартен и Штёкль держатся мне­ния, что он более всего примыкает к Жильберу и понимает уни­версалии как имманентные вещам, существенные качества или формы которых отделяются от вещей только в уме абстракцией. Иоанн Солсберийский отвергает понимание универсалий как самосущих идей, не зависимых от бога В общем же он в реше­нии вопроса об универсалиях держится скептической позиции, не решает его ни в ту, ни в другую сторону и даже об Аристотеле говорит, что тот сильнее в опровержении чужих взглядов, нежели в обосновании своих собственных учений. Он заявляет, что Ари­стотель отнюдь не свободен от ошибок. Иоанн Солсберийский говорит, что не следует уделять большое внимание вопросу об универсалиях и бесплодному спору схоластиков об их природе, лучше сосредоточить внимание на более важных вопросах, имею­щих практическое значение.

Из произведений, появившихся в XII в в Западной Европе, представляют интерес для истории логики сочинения Алана из Лилля, в которых он излагает систему католической религии «геометрическим методом» (more geometrico). Предвосхищая построение «Этики» Спинозы, он исходит из общих положений — из дефиниций, постулатов и аксиом. Учение о боге, мире и чело­веке Алан излагает исключительно математическим дедуктив­ным методом. Тот же самый математический дедуктивный метод он рекомендует для физики и этики.

И после Алана в схоластической науке продолжались попыт­ки изложить все тогдашние науки (даже историю человечества) дедуктивным методом наподобие изложения системы геометри­ческих теорем. Здесь научный метод не вырастает из самого

предмета той или другой науки, не связан органически со специ­фикой данной науки, всем наукам насильственно навязывается единый дедуктивный метод, но эта логическая форма не соответ­ствует содержанию. Наукообразная видимость, создаваемая ма­тематическим дедуктивным методом, скрывает недостаточный фактический материал, накопленный схоластической наукой.

Второй период в развитии западноевропейской методологии, именуемый обычно расцветом схоластики, относится к XIII в. К этому времени западноевропейская наука оплодотворилась достижениями арабской, еврейской и византийской наук, и этим путем Запад ознакомился со всеми логическими трактатами Аристотеля, вошедшими в его «Органон», и с остальными его сочинениями. С этого времени сочинения Аристотеля легли в ос­нову философского образования в Западной Европе и появились многочисленные комментарии западноевропейских схоластиков на них. Сама теология преобразуется, усваивая учения аристо­телевской философии. Конечно, при этом нужно иметь в виду, что аристотелевская философия и логика, в свою очередь, под­верглись схоластической обработке в целях их приспособления к христианской теологии.

В XIII в. в западноевропейской философии Аристотель по­беждает Платона, но эта победа достается Аристотелю ценою новой интерпретации его философии.

Характерным явлением для духовной жизни XIII в. в Запад­ной Европе было появление обширных систем теологии и схола­стической философии, стремившихся охватить всю сумму знаний своего времени. Эти всеобъемлющие системы подводят итог всей схоластической науки, и потому сочинения, в которых они изло­жены, носят заглавие «Сумма» (в смысле: «все в целом», «обоб­щение всего»). Авторы этих сочинений («суммисты») были во всеоружии знаний своего времени, и в их сочинениях средне­вековая схоластика достигает кульминационного пункта разви­тия, своего завершения, после чего начинается процесс разложе­ния и упадка схоластики.

Центрами схоластической философии в XIII в. становятся университеты, среди которых в это время первое место занимает Парижский университет.

Основателем стандарта схоластического метода преподава­ния признается Александр Галесский, профессор Парижского университета. Он был первым схоластиком, который на основе аристотелевско-арабско-еврейской философской литературы со­ставил «Сумму теологии», в которой всю эту философию поста­вил на службу теологии. Его «Сумма» представляет собой сил­логистическое обоснование церковных догм. Александр Галес­ский не был первым «суммистом», так как уже и до него ряд авторов писали сочинения такого же содержания под заглавием «Сумма». Но он первый ввел в теологию всю философию Аристо-

теля для обоснования религиозной ортодоксии. Из арабских философов наибольшее внимание он уделяет ибн-Сине и в мень­шей мере ибн-Рошду. Александр Галесский — реалист; по его учению, универсалии существуют раньше вещей, но не самостоя­тельно, а в уме бога, как прообразы, являющиеся причинами, производящими вещи и дающими им форму.

Александр Галесский получил почетное прозвище «монарха теологии».

В XIII в. прославился своей обширнейшей ученостью Альберт Великий, философ, математик и врач. Он выделялся также зна­нием естественных наук. Ввиду такого широкого охвата научного знания он получил прозвище «универсальный ученый» (doctor universalis) и «magnus» (великий). В детстве он казался тупым мальчиком, позже в нем проявились блестящие способности, в старости он якобы впал в слабоумие. Об этом его биограф сооб­щает: «Альберт из осла стал философом и из философа стал ослом». За его приверженность к аристотелевской философии противники называли его «аристотелевской обезьяной».

Обладая обширнейшими знаниями, Альберт не был по-на­стоящему творческим умом. Он обнаруживает мало самостоя­тельности в своих взглядах. Его комментарии на сочинения Ари­стотеля представляют собой чаще всего простой пересказ текста этих сочинений.

Логику Альберт определяет как созерцательную мудрость (sapientia contemplativa), которая учит, как от известного до­ходить до познания неизвестного. Логику он делит на две части: учение о несвязанных (incomplexa) элементах, относительно ко­торых возможен лишь вопрос об их сущности (на что дает ответ дефиниция), и учение о взаимно связанных (complexa) мыслях, где идет речь о различных видах умозаключения.

Универсалии Альберт трактует в духе реализма. Ведь если бы универсалии не были имманентны вещам, говорит он, то не могли бы быть истинными те высказывания о реальных пред­метах, в которых говорится об их роде и виде. Это было бы не­возможно, если бы в действительности роды и виды не существо­вали. По его учению, универсалии существуют как формы вещей. Формы же имеют троякое существование: до единичных вещей в божественном уме, в единичных вещах как единое во многом и после единичных вещей вследствие абстракции, которую совер­шает человеческое мышление.

Таким образом, в учении об универсалиях Альберт следует ал-Фараби и ибн-Сине. Сами по себе универсалии, по Альберту, суть вечные эманации (излучения) божественного ума, они не существуют вне божественного духа.

Вслед за ибн-Синой Альберт учит, что принцип индивидуали­зации лежит в материи, поскольку она является носителем или субстратом форм. Но различие материи не есть причина разли-

чия формы; наоборот, различие единичных вещей зависит от раз­личия форм, а множественность единичных вещей обусловлена делением материи. Становясь на позицию Аристотеля, Альберт учит, что единичная вещь (hoc aliquid) есть первая субстанция, а общее — вторая субстанция.

Итак, Альберт выступает в основном как последователь фи­лософии Аристотеля в интерпретации, данной ей ибн-Синой, но отклоняется от последнего, поскольку арабские перипатетики мусульманизировали Аристотеля, а Альбе.рт христианизирует его, подобно тому как Маймонид иудеизировал Аристотеля. Влиянием ибн-Сины на Альберта объясняется и его необычный для того времени взгляд на естественные науки, на роль наблю­дения и эксперимента в естествознании.

Ученик Альберта Великого Фома Аквинский (1225—1274) привел философию Аристотеля в полное соответствие с учением римско-католической церкви, так сказать, окончательно охри-стианизировал Аристотеля и за это церковью был признан свя­тым: был канонизирован папой Иоанном XXII в 1323 г.

Фома был чрезвычайно плодовитым писателем. Самыми круп­ными его сочинениями были две «Суммы»: одна из них ставит своей целью систематизацию и обоснование христианской теоло­гии, а другая носит полемический характер и представляет собой апологию христианства против языческих мусульманских и ере­тических учений. «Суммы» Фомы затмили все прежние схоласти­ческие «Суммы» как по объему охваченного ими материала, так и по выдержанности линии ортодоксии римско-католической ре­лигии. Кроме двух «Сумм», Фоме принадлежали обширные ком­ментарии к сочинениям Аристотеля, изданные в пяти томах, и многие другие сочинения философского и богословского содер­жания. Специально к логике имеют отношение его сочинения: «О принципе индивидуализации», «О природе рода», «О природе акциденции», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О модаль­ных суждениях», «О заблуждениях».

В сочинениях Фомы Аквинского дана квинтэссенция схола­стики, в них сосредоточены в концентрированном виде все ухищ­рения схоластической логики для поддержания религиозного ми­ровоззрения. Этим и объясняется возрождение философии Фомы Аквинского в эпоху империализма в Западной Европе и США, когда там восторжествовала реакция и в области идеологии.

В теории познания Фома исходит из различения истин разум­ных и сверхразумных. Последние выходят за пределы человече­ского понимания. Тем не менее, по его учению, между истинами разума и сверхразумными истинами откровения не может быть противоречия, истины разума являются преддверием к истинам сверхразумным. Разум не в состоянии доказать истинность уче­ний религии, но он, по мнению Фомы, в силах опровергнуть все нападки против них, и в этом Фома видит главную задачу разума

И главное назначение философии. Человеческий разум ФоМа считает ограниченным и склонным к заблуждениям, именно поэтому было необходимо, по его мнению, божественное откро­вение.

Примыкая в теории познания к Аристотелю, Фома выступает против крайнего реализма Платона. Он критикует платоновскую теорию анамнеза и отвергает учение о врожденности идей. В вопросе об универсалиях он занимает позицию аристотелев­ского умеренного реализма: общее неотделимо от единичных вещей, оно существует в них и только абстрагирующее мышление человека рассматривает общее вне единичного.

В конечном счете проблему универсалий Фома решает по ибн-Сине: универсалии существуют раньше единичных вещей в божественном мышлении, затем они существуют в самих вещах в качестве их сущности (quidditas), их субстанциальных форм, и, наконец,— после вещей как понятия человеческого мышления, которое образует их путем абстрагирования их сущности (auid-ditas) от их несущественных свойств. Таким образом, Фома, по­добно ибн-Сине и Альберту Великому, говорят о трояком суще­ствовании универсалий.

Области философии и теологии Фома размежевывает следую­щим образом: философия имеет предметом своего изучения истины разума, а теология — истины сверхразумные. Превосход­ство теологии над философией Фома усматривает в том, что тео­логия якобы черпает свои непреложные истины из обладающего абсолютной достоверностью света божественного откровения, тогда как философия свои истины черпает из тусклого света разума, приводящего часто к заблуждениям. Соответственно этому различению Фома составил две «Суммы» — теологическую и философскую. При этом он выступает против мистиков, счи­тавших философию делом дьявола.

В теории познания Фомы эклектически переплетаются эмпи­рические и рационалистические моменты. С одной стороны, он учит, что человеческое познание начинается с воздействия пред­метов внешнего мира на органы чувств, все наше разумное зна­ние исходит от чувственного опыта и на нем основывается. Разум сам по себе пуст, не заключает никаких идей, и все свое содер­жание он черпает из ощущений. Таким образом, разум зависит от чувственного опыта. С другой стороны, Фома считает чув­ственное и разумное познание различными по их существу, гово­рит о различии форм чувственного и интеллектуального позна­ния и утверждает, что разум заключает в себе основные прин­ципы познания. Самый процесс познания Фома понимает как уподобление познающего субъекта познаваемому им объекту. Познавательный акт, по его учению, имеет своим результатом «интенцию», т. е. «внутреннее слово», которое душа высказывает сама себе.

Деятельность разума, согласно учению Фомы, начинается с познания умопостигаемого в чувственных вещах, т. е. с познания сущности единичных вещей, и затем уже поднимается до позна«ния чисто интеллигибельного мира.

Чувственное познание как пассивное, чисто рецептивное Фома противопоставляет разуму как активному познанию. И он гово­рит, что в результате чувственного познания образуются пред* ставления о предметах, а в результате разумного познания поня­тия о предметах и затем из понятий образуются суждения. Свое­образие интеллектуального познания Фома видит в том, что оно всегда идет от общего к частному, и потому интеллектуальное познание с самого начала своей деятельности обладает основны­ми понятиями и самыми общими истоками. Фома проводит раз­личие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio). Сферой рассудка является дискурсивное мышление, именно умозаключе­ния на основе принципов разума.

Что касается учений о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве, то в этих вопросах Фома является последовате­лем аристотелевской логики.