Учебной и научной литературы 4 страница

Умозаключение также есть способ достоверного познания. Оно бывает двоякого рода: «для себя» и «для других». Умоза­ключением «для себя» называется такое, посредством которого

сам размышляющий познает что-либо. Умозаключением «для других» называется такое, в котором что-либо сообщается дру­гому. Сущность умозаключения «для других» заключается в сло­весном выражении мысли

Дхармакирти развивает учение, что всякое суждение есть в сущности умозаключение «для себя» и в каждом восприятии уже заключается такое суждение-умозаключение. Так, например, если мы воспринимаем какой-нибудь синий предмет, то мы имеем суждение «этот предмет синего цвета» На самом же де­ле это суждение о синем предмете является умозаключением «Это есть синий предмет, потому что он подходит под общее по­нятие о синих предметах».

Дхармакирти развивает учение Дигнаги о трех свойствах логического основания. Условием возможности правильного умо­заключения является несомненная (необходимая, неразрывная) связь основания со следствием. Поэтому ни одно из трех свойств правильного логического признака не должно вызывать никаких сомнений От такой несомненной связи, при которой возможно правильное умозаключение (например, дым всегда связан с огнем), следует отличать случайную связь (например, связь лампы с предметами, которые она освещает; хотя предметы в темной комнате познаются благодаря свету лампы, однако лам­па не находится с ними в необходимой связи) и возможную связь (например, связь семени с растением, от семени может появиться растение, но это бывает не всегда; здесь мы имеем только возможность).

Первое свойство правильного логического признака (основа­ния) заключается в несомненной наличности его в объекте умозаключения и притом в полном объеме. Так, например, лож­ным признаком пользуются джайнисты (школа Махавиры) при доказательстве своего учения о всеобщей одушевленности при­роды. Они ссылаются на сон деревьев, о котором свидетельствует свертывание листьев ночью. Их умозаключение таково: «Дере­вья одушевлены, потому что они спят». Это умозаключение оши­бочно, так как логический признак здесь ложен, он здесь берет­ся не в полном объеме. Объектом умозаключения (малым термином) здесь являются все деревья вообще, тогда как сон, выражающийся в свертывании листьев ночью, наблюдается лишь у некоторых деревьев.

Вторым свойством правильного логического признака являет­ся его сосуществование только с однородными объектами, т. е. этот признак отнюдь тле должен встречаться в разнородных объектах. Но не требуется, чтобы он встречался в полном объе­ме в понятиях об однородных объектах. Могут быть и такие однородные объекты, к которым данный признак не относится. Это не нарушает правильности умозаключения. Но если данный признак встречается и в неоднородных веществах, тогда он

является слишком широким, неопределенным и в таком случае нельзя сделать никакого вывода.

Третье свойство правильного логического признака заклю­чается в несомненном его отсутствии во всех неоднородных объектах.

По учению Дхармакирти, логическая связь понятий в умо­заключениях может быть троякой: «аналогической», причинной и отрицательной. Это связано с тем, что всякое понятие может быть неразрывно связано с другими на основании двух законов закона тождества и закона причинности.

Умозаключение «для других» есть выражение трех свойств логического признака в словах. Здесь под свойствами логическо­го признака разумеется: 1) неразрывная связь его с логическим следствием, выраженная положительным образом, например: «Где есть дым, там есть огонь» (это — положительная, или пря­мая, связь), 2) та же связь, но выраженная обратно через логи­ческое превращение, например: «Где нет огня, там нет и дыма» (это — отрицательная, или обратная, связь) и 3) наличность ло­гического признака в известном месте, т. е. фактическая его связь с объектом вывода, например: «Там есть дым, следователь­но, есть и огонь».

Первое свойство логического признака в умозаключении «для других» соответствует второму свойству логического при­знака в умозаключении «для себя», второе свойство его соответ­ствует третьему свойству умозаключения «для себя», и третье свойство умозаключения «для других» соответствует первому свойству умозаключения «для себя».

Умозаключение «для других» бывает двух видов: 1) силло­гизм сходства и 2)силлогизм различия. Пример силлогизма сходства: «Где есть дым, там есть огонь; например, в домашнем очаге и тому подобных случаях; а на этом месте есть дым; сле­довательно, должен быть и огонь». Пример силлогизма различия: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть; следова­тельно, есть и огонь».

Как в силлогизме сходства, так и в силлогизме различия нет необходимости особо выражать заключение. Поэтому всякий силлогизм признается двухчленным.

Логические ошибки (неправильные логические основания), по учению Дхармакирти, бывают в тех случаях, когда: 1) в сил­логизме из трех необходимых свойств логического основания от­сутствует хотя бы одно и 2) хотя бы одно из этих свойств ложно или сомнительно. Если ложно или сомнительно первое из свойств логического основания, т. е. связь логического признака с объек­том заключения сомнительна или этой связи вовсе нет, то мы имеем логическую ошибку, называемую «ложным основанием». Например, если бы кто-нибудь для доказательства присутствия огня стал бы указывать не на дым, а на нечто такое, что можно принять за туман.

Если ошибочным будет только второе свойство основания, именно —• отсутствие его в предметах неоднородных, то мы бу­дем иметь ошибку, называемую «неопределенным основанием». При сомнительности третьего свойства логического основания также получается неопределенное основание.

Рассмотрев логические ошибки, происходящие от неверности или сомнительности одного из свойств логического основания, взятого в отдельности, Дхармакирти далее переходит к рассмот­рению логических ошибок, происходящих от неверности или сомнительности двух из них, взятых вместе. «Обратным основа­нием» называется такая логическая ошибка, когда приводимые основания доказывают на самом деле не тот вывод, который из них выводится, а как раз то, что ему противоположно. Напри­мер, если кто-нибудь для доказательства положения, что слово вечно, приводит в качестве основания то, что слово создается че­ловеческой волей, то такое основание является обратным, так как оно доказывает прямо противоположное,— то, что слово не вечно.

Обратное основание бывает в том случае, если два свойства логического основания одновременно оказываются ложными. Если же из двух свойств одно ложно, а другое сомнительно, то получается неопределенное основание. Равным образом неопре­деленное основание получается, если два свойства логического основания сомнительны.

В итоге система логики Дхармакирти принимает три вида ошибочных логических оснований: ложное, обратное и неопре­деленное— и три вида правильных логических оснований: ана­логическое, причинное и отрицательное. Логическое основание является таковым не в силу научных фантазий, но в силу дейст­вительного положения вещей. Логические основания выражают то фактическое положение вещей, которое существует в дейст­вительности.

Изложив учение о доказательстве и о логических ошибках, Дхармакирти переходит к выяснению сущности опровержения. Он определяет опровержение как указание на недостаток дока­зательства. Опровергнуть какое-нибудь положение — значит найти ошибку в логическом основании. Бывают кажущиеся оп­ровержения, которые имеют вид опровержений, а на самом деле не являются таковыми. Кажущиеся опровержения суть уклончи­вые ответы, заключающие в себе указание на несуществующую ошибку.

Индийская логика развивалась на протяжении двух тысяче­летий. Картина развития логики в Индии остается еще не вполне ясной.

По нашему мнению, основными вехами в развитии индийской логики являются:

1) ранний период — первоначальная форма буддийской
логики, принимавшая многочленный силлогизм (более чем с
пятью членами);

2) логика школ иьяя и вайшешика и преобразование под их
влиянием буддийской логики;

3) буддийская логика Дигнаги и Дхармакирти и преобразо­
вание под их влиянием логики ньяя;

4) логика эпохи феодализма.

По нашему мнению, наиболее древним документом индий­ской логики является памятник буддийской логики. Эта древ­нейшая форма индийской логики не довольствуется пятью чле­нами силлогизма. Она требует, чтобы, кроме положительных примеров по принципу однородности, подтверждающих ее выде­ляемые положения, были еще примеры по принципу разнородно­сти. Так, согласно этой концепции, для доказательства положе­ния: «На холме дым, следовательно, там огонь» — надо привести еще примеры о том, что где нет огня, там нет и дыма (например: «В море нет огня, и потому там нет дыма, а испарения, подыма­ющиеся над морем и образующие туман, это — не дым». Такое усложнение силлогизма говорит об архаичности этой концепции.

Развитие индийской логики шло по линии сокращения членов силлогизма. Другим показателем развития логики в Индии слу­жила сама форма ее изложения.

Первоначально в Индии философские и логические системы излагались в форме сутр (основных положений), выраженных в виде кратких афоризмов, нередко состоящих всего лишь из двух-трех слов. Сутры предназначались для запоминания их наизусть в школах. В силу своей краткости они были непонят­ны без комментариев, которые давались вначале в устной фор­ме, а затем были зафиксированы в письменном виде, причем писались комментарии, затем комментарии к комментариям и т. д. Обычно там, где предмет труден для понимания, коммен­таторы пишут, что вопрос ясен, и не дают никакого объяснения, а там, где предмет ясен, развивают многословные рассуждения, которые только затемняют вопрос. Ньяя состояла из 538 сутр, вайшешика — из 370, санкхья — из 526, йога — из 524, миман­са — из 274 и веданта — из 555 сутр.

Хотя библиография по индийской философии и логике ог­ромна (уже в библиографическом списке Холла, опубликован­ном в 1959 г., приводится 765 обширных сочинений), но ввиду запутанности хронологии не достигнуто единства во взглядах на ход развития индийской философии и логики. Так, в своей ста­тье об индийской логике, появившейся в 1901 г., проф. Г. Якоби

считает логику школы вайшешика древнее буддийской логики и полагает, что буддийская логика возникла из логики вайшеши-ки. Но, «ак отмечает Ф. Щербатокой, логические проблемы сов­сем не затронуты в сутрах Канады, основателя школы вайше­шика. Логика вайшешики была создана позже под влиянием логики ньяи и буддийской логики Дигнаги.

Классическими трудами по истории развития буддийской ло­гики являются сочинения русского ученого Ф. Щербатского. Из­ложим вкратце результаты его исследований.

О происхождении буддийской логики Ф. Щербатской пишет, что она возникла как реакция против скептицизма, который под­вергал сомнению человеческое познание вообще, признающееся безнадежно противоречивым.

Основной вопрос заключается в следующем: каковы те умст­венные процессы, которые предшествуют целенаправленным дей­ствиям, увенчивающимся благодаря им успехом? Исследуются источники нашего познания: ощущения, представления, понятия, суждения, выводы. Возникают прежде всего вопросы: «Что такое реальность и что такое мысль? Каково соотношение между ними?».

Буддийская логика анализирует дискурсивное мышление. На вопрос: «Каков источник правильного познания?» — она от­вечает, что таким источником я-вляется лишенный противоречий опыт. По учению буддийской логики, правильное познание есть эффективное познание. Она указывает на связь нашего позна­ния с практической деятельностью. В частности, Дхармакирти цель и задачи науки логики определяет как изучение успешного познания, которое дает гарантию успешного действия. А то по­знание, которое обманывает людей в их ожиданиях и в исполне­нии их желаний, есть ошибочное, ложное познание.

Сомнение тоже бывает двоякого рода: или полное сомнение, которое вовсе не есть познание, так как оно не заключает в себе никакого суждения, или сомнение, которое содержит в себе не­которое ожидание и которое предшествует целенаправленному действию. Так, когда земледелец иашет и сеет, он, хотя и не уве­рен в хорошем урожае, надеется на успех своего дела. Точно так же его жена готовит обед и ставит горшок в печь, надеясь, что не лридут нищие монахи и не съедят пищу, предназначен­ную для семьи.

Ф. Щербатской отмечает, что пока в буддизме господство­вали идеи Нагарджуны, логика не имела большого значения, так как для познания абсолюта она вообще признавалась бессильной. А для практических целей принималась как совер­шенно достаточная логика ньяи. Но впоследствии, когда край­ний релятивизм Нагарджуны был отброшен, Асанга и Васубан-дху принялись за приспособление логики «ьяи к идеалистическим основам буддийской философии.

По мнению Щербатского, Асанга был первым буддистом, ко­торый ввел пятичленный силлогизм в буддийскую философию, и он же установил свод правил проведения диспутов, подобный тому, который имел место в школе ньяя. Асанга не был ориги­нален в логике. Васубандху написал три логических трактата. Сохранился неполный китайский перевод одного из них, нося­щий заглавие «Искусство ведения диспутов». Судя по сохранив­шейся части, развиваемые в этом трактате взгляды по своему содержанию весьма близки к учению школы ньяя. Васубандху в основном применяет пятичленный силлогизм, но иногда употре­бляет и более краткую трехчленную форму силлогизма. В трак­тате Васубандху уже встречается учение последующей буддий­ской логики о трех аспектах логического основания. Классифи­кация оснований и логических ошибок у него отлична от принятой в школе ньяя и сходна в принципе с той, которая была введена Дигнагой и развита Дхармакирти.

Таким образом, Щербатской устанавливает, что логическая реформа, осуществленная Дигнагой и Дхармакирти, была под­готовлена трудами Асанги и Васубандху. Васубандху был учите­лем Дигнаги; он был уже, вероятно, стариком и прославленным ученым, когда Дигнага пришел к нему учиться. Учителем Дхармакирти был Ишварасена, ученик Дигнаги. Цитируя свое­го учителя, Дхармакирти обвиняет его в том, что он не понял учения Дигнаги.

Ф. Щербатской устанавливает следующую преемственность в буддийской логике: Васубаядху — Дигнага — Ишварасена — Дхармакирти. Исходя из того, что деятельность Дхарма-кирти падает на VII в. н. э., Щербатской устанавливает, что Васубан­дху жил не раньше IV в. н. э. Он пользовался такой славой, что его называли «величайшим из великих» и ему было дано про­звище «Второй Будда». Его учение было энциклопедическим и охватывало почти все отрасли науки.

Буддийская логика достигла кульминационного пункта своего развития в лице Дхармакирти, знаменитые семь логиче­ских трактатов которого получили признание в Тибете в качест­ве основных сочинений по философии и логике. Один из этих трактатов представляет собой критику солипсизма.

Хотя у Дхармакирти было много учеников, но среди них он не находил себе ни одного достойного преемника (лишь столе­тием позже появился продолжатель его дела в лице Дхармотта-ры). Непосредственным учеником Дхармакирти был Девендра-будди, преданный и верный его (последователь, но он не обладал большим дарованием и был не в состоянии глубоко разобраться в системе трансцендентализма Дигнаги и Дхармакирти.

Наряду с логическими учениями в системе Дхармакирти была и религиозная часть — «буддология» — в духе махаяны (при­знание абсолютного всезедующего бога). Дхармакирти учил, что

абсолютный всеведущий Будда есть метафизическая сущность вне времени, пространства и опыта и что, поскольку наше логи­ческое познание ограничено опытом, мы не можем ни мыслить, ни говорить чего-либо определенного о нем, мы даже не можем ни утверждать, ни отрицать его существования.

Логические учения Дхарманирти стали отправным пунктом для появления обширной литературы, созданной комментатора­ми Ф. Щербатской различает три школы этих комментаторов: 1) филологическая школа, которая строго придерживалась тек­ста; 2) философская школа; ее основателем был Дхармоттара (в Кашмире, 800 г. н э), который имел независимые взгляды и давал новые формулировки; 3) религиозная школа, которая, подобно философской школе, стремилась раскрыть сокровенное содержание сочинений Дхармакирти Философская и религиоз­ная школы комментаторов относились с презрением к филологи­ческой школе

Философская и религиозная школы комментаторов по-разно­му понимали учение Дхармакирти, расходясь между собой во взглядах на конечную цель его системы и на ее основное со­держание Религиозная школа считала, что целью Дхармакирти было не комментирование сочинения Дигнаги, которое было чисто логическим, а комментирование в целом учения махаяны о всеведении и других свойствах Будды, о его «космическом теле» и о его двух аспектах — абсолютном бытии и абсолютном знании Критическая и логическая части системы Дхармакирти рассматривались комментаторами религиозной школы лишь как уяснение основы ее религиозно-метафизической доктрины

Таким образом, по мнению религиозной школы, основной целью системы Дхармакирти было создание философской ос­новы для религиозного учения махаяны и лишь второстепенной задачей было комментирование логического трактата Дигнаги

Такова картина развития буддийской логики в Индии по Ф. Щербатскому.

ЛОГИКА В ШКОЛАХ ЧАРВАКА И ДЖАЙНА >

Как уже указывалось, в Индии вопросы логики специально разрабатывали буддийские философские школы (их насчиты­валось около 30), а также школы ньяя и вайшешика Что каса­ется прочих философских школ древней и средневековой Индии, то они специально не занимались логикой, но в их учениях мы находим ряд глубоких мыслей относительно проблемы познания.

Материалистическая школа чарвака признавала единствен­ным прочным достоверным источником познания восприятие и отрицала достоверность выводов, получаемых путем логического умозаключения, а равно считала недостоверными свидетельства других лиц. Ненадежность логического умозаключения школа

чарвака усматривает в том, что оно совершает скачок от воспри­нятого к невошринятому, перескакивает от известного к неиз­вестному.

Этот переход обосновывается буддийской логикой и логикой ньяи признанием наличия всеобщей неизменной связи между средним и большим терминами (например, связи дыма и огня). Но мы имели бы право утверждать существование такой неиз­менной связи, лишь если бы наблюдали все случаи, в которых наличествуют дым и огонь Но на самом деле мы не можем на­блюдать такие случаи даже в данное время, не говоря уже о прошлом и будущем. Поэтому мы не вправе утверждать о нали­чии всеобщей неизменной связи между ними. Но если такая все­общая неизменная связь не может быть установлена на основе восприятия, то равным образом ее нельзя обосновать и посред­ством умозаключения, поскольку достоверность всякого умоза­ключения зависит как раз от признания существования такой всеобщей неизменной связи. И, наконец, всеобщая неизменная связь не может основываться и на свидетельстве заслуживаю­щих доверия лиц, ибо если полагаться только на такое свиде­тельство, то никто не мог бы сам сделать никакого вывода, при­том достоверность свидетельства сама нуждается в доказатель­стве путем вывода.

Но могут задать вопрос, нельзя ли установить путем воспри­ятия то общее, что объединяет предметы и явления в классы, например, воспринять общую связь между «дымящимся» и «ог­ненным», и на этом основании сделать умозаключения о наличии огня там, где есть дым. И на этот вопрос школа чарвака отвеча­ет отрицательно, указывая, что все же наше восприятие никог­да не сможет дать нам знания о всеобщей неизменной связи между дымом и огнем, поскольку мы не можем знать, имеется ли такая неразрывная связь во многих отдельных случаях, нами не наблюдавшихся.

Школа чарвака не отрицает существования в природе едино­образия (так, мы всегда ощущаем огонь горящим). Единообра­зие нашего восприятия зависит от природы самих воспринимае­мых вещей, которые в будущем могут измениться, и, следова­тельно, нет никакой гарантии в том, что единообразие опыта в будущем не изменится.

Школа чарвака считала, что и причинная связь не может быть с достоверностью установлена, поскольку она является одним из видов всеобщей неизменной связи.

В итоге школа чарвака приходит к положению, что логиче­ские умозаключения не дают истинных знаний и приводят к ошибкам и заблуждениям. Лишь случайно иногда они дают истину, и, следовательно, логическое умозаключение нельзя считать источником истинного знания. Тем более ненадежным источником знания, по учению этой школы, является свидетель-

ство других лиц и всякий авторитет, ибо никто не свободен от ошибок.

Таким образом, школа чарвака, признавая лишь одно чув­ственное познание, с позиций сенсуализма критиковала умо­зрительные построения других философских школ. Несмотря на узость и ограниченность ее эмпиризма, она сыграла большую прогрессивную роль в развитии философской мысли в Древней Индии, а что касается вопросов логики, то она вскрыла трудно­сти, заключающиеся в проблеме перехода от частного к общему в наших умозаключениях, и поставила вопрос о природе общих положений, служащих исходными посылками в дедуктивных умо­заключениях. Она не смогла дать удовлетворительного решения этих вопросов вследствие того, что уровень развития научного знания в то время еще не давал возможности сделать это.

Оригинальные взгляды на вопросы познания были выска­заны школой джайнизма. Эта школа делила все знание на два основных вида- на знаиие непосредственное и опосредство­ванное.

Непосредственное познание, согласно дж|айнизму, делится на абсолютное сверхчувственное (мистическое) и относительное чувственное познание (восприятие), опосредствованное познание делится на логическое умозаключение и свидетельство других лиц

Школа джайнизма дала остроумную критику системы чарва­ка по вопросу о достоверности умозаключений. Джайнисты ука­зывали, что сами чарваки, в частности в своем отрицании достоверности логических умозаключений, пользуются ими и опи­раются на них в своих учениях Они говорили, что если логиче­ские умозаключения и свидетельства других лиц бывают иногда ошибочными, то ведь и восприятия тоже иногда вводят в заблу­ждение. Критерием достоверности и чувственного восприятия, и логических умозаключений, и свидетельств других лиц, по уче­нию джайнизма, является практический результат, к которому они приводят.

Джайнизм вводит в теорию познания идею развития Он учит, что поскольку сам познаваемый нами объективный мир находит­ся в постоянном изменении, не может быть и неизменных истин (за исключением абсолютного непосредственного познания).

В обычных условиях вещь не может быть познана раз навсег­да целиком и полностью, так как каждая вещь с течением вре­мени изменяется, а потому и прежнее знание о ней становится неудовлетворительным.

Исходя из этого, джайнизм строит свою теорию суждения, согласно которой каждое суждение выражает лишь одну сторо­ну предмета, тогда как каждый предмет имеет бесчисленное мно­жество сторон. Поэтому всякое суждение относительно. Оно справедливо по отношению к данному предмету, лишь посколь-

ку он находится в определенных условиях, и не применимо к нему, когда он находится в других условиях Ввиду этого каждое суждение ради логической точности должно быть ограничено словом «съят» («некоторым образом»). Суждение выражает предмет в одном из его бесчисленных аспектов, характеризует его с одной какой-либо частной точки зрения относительно тех или иных условий времени, пространства и т. д. В этой теории суж­дения намечается подход к учению о конкретности истины

Отмечая ограниченность, относительность и условность каж­дого суждения, джайнистская логика предлагает для простых общеутвердительных суждений выражение «некоторым образом S есть Р» и строит систему, состоящую из семи типов суждений В этой системе после утвердительного и отрицательного сужде­ний следует третий тип, объединяющий два первых Его форму­ла «Некоторым образом S есть Р, а также ле Р» (например, «кувшины суть красные и некрасные». Этот тип суждения в су­щности соответствует выделяющим суждениям- «Некоторые S суть Р и некоторые 5 не суть Р» Четвертый тип суждений в этой классификации имеет своеобразную формулу «Некоторым обра­зам 5 неописуемо».

Тут имеется в виду, что нельзя дать ответа на вопрос, чем является предмет вообще всегда и при всех условиях, так как в природе все изменяется, нет ничего абсолютно неизменного и вследствие изменения во времени предметы приобретают новые свойства и новые качества, которые по отношению к их прежним свойствам и качествам являются несовместимыми, противореча­щими.

Однако вряд ли правомерно выделять такой тип суждений Ведь суждение такого типа ничего не утверждает о предмете и ничего не отрицает о нем; оно говорит лишь, что о предмете S, взятом вообще вне конкретных условий его существования, нельзя высказать никакого суждения. Смысл суждения «некото­рым образом S есть неописуемое» сводится к общему положе­нию, что невозможны суждения безусловные, без оговорки «некоторым образом», т е отрицается правомерность суждений «5 есть Р и 5 не есть Р», которые, поскольку они не заключают в себе оговорки «некоторым образом», признаются невозможны­ми и относятся к типу «неописуемых» суждений Допущение, наряду с суждениями утвердительными, отрицательными и ут-верждающе-отрицающими, еще особого типа «неописуемых» суждений является неприемлемым.

Вместе с четвертым типом суждений должны отпасть и по­следние три типа суждений джайнистской логики, которые яв­ляются сложными, включающими в себя в качестве момента и «неописуемое» суждение. Зерно истины, имеющееся в учении о «неописуемом» суждении, состоит в утверждении, что не может быть суждения, которое бы охватывало предмет исчерпывающе

со всех его сторон, во всех его аспектах и во всех его связях с другими предметами. Но из верной мысли об односторонности и ограниченности каждого отдельного суждения сделан ошибочный вывод о существовании «неописуемых» суждений, охватывающих предмет исчерпывающим образом со всех его сторон.

Вызывает недоумение и самая формула четвертого типа суж­дений: «Некоторым образом S неописуемо», поскольку в данном случае оговорка «некоторым образом» неуместна. Ведь она го­ворит, что высказываемое положение лишь в данных определен­ных условиях имеет силу, тогда как возможность истинных су­ждений о предмете вне конкретных условий его существования полностью отрицается.

В книге индийских ученых С. Чаттерджи и Д. Датта «Введе­ние в индийскую философию» дается критика попытки некото­рых западных идеологов отождествить джайнистскую логику с прагматизмом. Вскрывая ошибку этих авторов, Чаттерджи и Датта указывают, что логика джайнистов отнюдь не утвержда­ет, что наши суждения являются просто субъективными идеями. В противоположность прагматистам джайнисты исходят из мате­риалистического положения, считая истинные суждения соответ­ствующими объективной реальности.

Существенное различие между джайнизмом и прагматизмом заключается в субъективно-идеалистическом характере прагма­тизма, отрицающего объективную истину, в противоположность материалистическому релятивизму джайнизма, который призна­ет объективную истину и считает наши суждения относительны­ми потому, что сама отражаемая ими реальность носит относи­тельный характер.

Чаттерджи <и Датта отмечают также, что хотя джайнисты сходятся с прагматистами в том, что суждение правильно, когда оно находит подтверждение в практических результатах, к кото­рым оно приводит, однако существенное различие между взгля­дами их по данному вопросу состоит в том, что, по мнению джай­нистов, различные суждения об объекте не являются просто субъективными идеями об этом объекте, но соответствуют раз­личным реальным аспектам объектов4.

Отметим некоторые особенности индийской логики. Ориги­нальным является ее учение о пятичленном силлогизме. В тео­рии пятичленното силлогизма заслуживает внимания требование подкреплять общее положение понятными конкретными приме­рами. В этой теории заключается верная мысль о том, что де-

4 С Чаттерджи и Д Датта. Введение в индийскую философию М, 1955, стр 83—84.

дукция неразрывно связана с 'Индукцией и всякое общее поло-жение основывается на отдельных фактах, которые мы наблю­даем. Это диалектическое положение о единстве дедукции и ин­дукции выражено в индийской логике в наивной, примитивной форме.

Особенностью индийской логики является то, что в ней суж­дение не признается самостоятельным актом мысли, а рассмат­ривается как член умозаключения.

Правильно, на наш взгляд, учение индийской логики о том, что восприятие не есть нечто непосредственно данное, а заклю­чает в себе акт «суждения-умозаключения». Поясним это приме­ром. Я вижу лошадь и говорю: «Это — лошадь». На первый взгляд мы здесь имеем непосредственное самоочевидное знание. Но если посмотреть глубже, тогда дело представляется в другом свете. Известно, что после открытия Америки европейцы впер­вые привезли туда свиней и, когда туземцы их увидели, они го­ворили: «Какие смешные лошади у европейцев».

Наши восприятия опосредствованы нашим прежним опытом. Мы воспринимаем что-нибудь как такой-то предмет именно по­тому, что в нашем прежнем опыте были такие предметы.

Приведем еще другой пример. Один путешественник попал в негритянскую деревушку в Центральной Африке, где негры жили в примитивных условиях, не имея представления ни о газе­тах, ни о книгах, ни о чтении. Пока путешественнику меняли ло­шадей, он вынул из кармана газету и начал читать, а в это вре­мя вокруг него собралось негритянское население и внимательно следило за ним. Когда подали лошадей и он садился в коляску, к нему подошли негры и просили продать газету, предлагая за нее большие деньги. Удивленный путешественник опросил, зачем им газета. Они ответили, что он полчаса смотрел на эти черные точки и, очевидно, лечил свои глаза и они тоже желают иметь это лечебное средство. Поскольку им не было известно чтение, они восприняли его -как лечение глаз. Дело в том, что наше восприятие опосредствовано нашим житейским опытом, а по­следний, в свою очередь,— историческим опытом, усвоенным нами.