Учебной и научной литературы 3 страница

Первые два вида речи могут быть «хорошими» или «дурны­ми», и потому необходимо различать в них два подвида; сле­дующие два вида всегда «дурны» и потому должны быть отбро­шены, их должно избегать; и, наконец, последние два вида всегда «хороши» и их должно применять.

Далее, речи различаются по месту, где они произносятся, поскольку это влияет на характер речи: 1) перед царем, 2) пе­ред правящими, 3) в большом собрании, 4) перед хорошо зна­ющими учение, 5) перед брахманами и 6) перед теми, кто лю­бит слушать истинное учение (dharma).

Подробно разработана была тема об «украшении речи». Украшают речь прежде всего следующие ее качества: 1) со­вершенное знание как своей системы, так и других учений, против которых приходится выступать, и 2) совершенство внеш­ней формы речи; последняя совершенна в том случае, если она обладает пятью положительными чертами: а) свободна от гру­бых, корявых, неграмотных выражений, б) легка, естественна, проста, в) ясна, г) связна, последовательна и д) ее содержание интересно.

Украшением речи служат и такие моменты: высокий автори­тет произносящего речь у слушателей, доверие их к нему и бла­гоприятная настроенность, готовность принять излагаемое, от­сутствие боязни у оратора, знание ошибок противников и убеж­дение в превосходстве своего собственного тезиса, умение быст­ро схватывать то, что высказано противниками, быстро вникать в их мысли и быстро находить ответы на них, умение захваты­вать собрание «чарами» речи, способность наилучшим образом выразить смысл аргументов, не проявлять во время дискуссии

депрессии, не смущаться, не запинаться, сохранять всегда при­сутствие духа, не обнаруживать усталости.

Далее приводятся требования, чтобы во время дискуссии хо­рошо работали память и ум, проявлялась сообразительность. Указывается и на важность выразительности речи, на значение хорошей дикции. Рекомендуется также во время спора не раз­дражаться, не сердиться, не допускать грубостей и колкостей по отношению к противнику.

Наряду с учением об «украшении речи» было разработано учение о ее недостатках (vakya — nigraha). Первая категория недостатков речи включает три основных вида:

1) признание своей собственной ошибки и признание пра­
вильности тезиса противника;

2) уклонение говорившего от дальнейшей дискуссии, если
его речь опровергнута оппонентом. Так, например, осознав не­
состоятельность своих аргументов, он заявляет, что у него есть
другое неотложное дело и ему некогда продолжать спор, или
начинает выдвигать новые аргументы, не имеющие отношения
к данному вопросу. Сюда же относится и такое положение, ког­
да, будучи не в состоянии что-либо возразить противнику, гово­
ривший замолкает;

3) третий вид недостатков речи подразделяется на девять
подвидов:

1) речь, высказанная наобум, наугад;

2) неистовая речь, внушенная гневом;

3) темная речь, когда говорящий не может быть понят со­
бранием или противником;

4) несоразмерная речь (или слишком короткая, или чрез­
мерно пространная);

5) бессмысленная речь, которая насчитывает десять видов;
из них особенно заслуживают нашего внимания два: а) случай,
когда доказательство само нуждается в том, чтобы его доказа­
ли (siddha-sadhya), что соответствует в традиционной логике
ошибке petitio principii, и б) случай, когда речь основывается
на алогичных или ошибочных доктринах;

6) речь, в которой различные аргументы не приведены в по­
рядок;

7) речь, при которой некто опровергает аргумент, установ­
ленный им самим раньше в качестве своего собственного тезиса,
или когда кто-либо устанавливает как свой тезис аргумент, на
который он раньше нападал, или, наконец, если кто-либо вдруг
изменяет свои взгляды;

8) неясная речь;

9) недостаточно связная речь.

Далее говорится о необходимости предварительной поста­новки вопроса «Что вытекает из предполагаемой речи?» и уста­навливается, что возможны результаты троякого рода.

Во-первых, необходимо предварительно исследовать, будет ли дискуссия иметь какую-нибудь пользу. Если кто знает, что от данной дискуссии нечего ждать хорошего результата, то он должен уклониться от нее.

Во-вторых, надо убедиться, беспристрастен и честен ли уча­стник дискуссии. Если нет, то дискуссию нужно отвергнуть.

В-третьих, должно исследовать, имеются ли у данного лица знания и способность удовлетворительно вести дискуссию. Если оно не обладает требуемыми качествами, то надо также отка­заться от участия в диспуте.

Что касается особенностей речи, которые главным образом влияют на высокую или низкую оценку слушателями, то отмеча­ются следующие ее качества: 1) хорошее знание своей собствен­ной и противоположной систем, 2) отсутствие страха и 3) бы­строта ума.

Переходим к собственно логическому содержанию речи («ба­зису», или «опоре», речи). В дискуссии различаются два элемен­та: 1) sadhya (probandrum), т. е. то, что должно быть доказано, и 2) sadhana, т. е. самое доказательство. То, что доказывается, может быть двоякого рода: мы может доказывать или svabhana (субъект, сущность) или visesa (атрибут, качество). В первом случае утверждается или отрицается существование чего-либо, т. е. говорится, что оно существует или не существует. Во вто­ром случае утверждается или отрицается, что данное свойство или качество принадлежит или не принадлежит субъекту.

Доказательство состоит из восьми членов, хотя надо отме­тить, что перечень и дефиниция их весьма значительно расхо­дятся в различных текстах дошедших до нас источников.

Обычно включаются следующие члены: предложение (рга-tijna), основание (hetu), пример (drstanta), однородность (sad-harmya), разнородность (vaidharmia), прямая перцепция (рга-tyaksa), заключение (anumana), авторитет (agama).

1. Предложение представляет собой некоторый тезис, в ко­
тором защищается определенная точка зрения на то, что должно
быть доказано. Оно или основывается на научном знании (sast-
га), или есть результат независимой интуиции (pratibha), или
услышано от кого-нибудь другого. Предложение есть положение,
которое участник дискуссии принимает по своей доброй воле и
которое должно быть доказано. Оно должно быть выражено
для других таким образом, чтобы было им понятно.

2. Основание означает то логическое основание, которое вы­
текает из примера, однородности, разнородности, прямой пер­
цепции, заключения и авторитета. Когда объект (artha), кото­
рый должен быть доказан, не очевиден, основание состоит в
указании таких моментов, которые сделают его познанным.

3. Пример заключается в приведении тех самых положений
(дхарм), которые лежат в основании и которые приняты общим

мнением, общепризнанной наукой и т. д. Пример состоит в вы ражении отношения между тем, что уже усмотрено, и тем, что еще не усмотрено.

4. Следующим моментом доказательства является однород­
ность, сходство, которое имеет четыре вида: сходство сущно­
сти, сходство атрибутов, сходство причины и сходство следствия.
Сюда же относится «применение» — логическое правило, за­
ключающееся в приведении других фактов, относящихся к тому
же самому классу или роду, для доказательства атрибута субъ­
екта.

5. Далее следует разнородность, т. е. взаимное различие.
Разнородность бывает четырех видов, которые являются проти­
воположными указанным выше видам однородности.

6. Прямая (непосредственная) перцепция имеет три отличи­
тельных признака: она очевидна, свободна от воображения и
свободна от ошибок.

Одной из основных отличительных черт прямой перцепции является отсутствие в ней ошибок. Перечисляются виды этих ошибок. Приведем некоторые из них:

а) когда принимают некоторый объект за другой (например,
принимают мираж за действительность);

б) когда усматривают в элементарном некоторый комплекс
(как случается во сне: человек видит две луны вместо одной);

в) когда полагают, что предмет имеет определенную форму,
тогда как на самом деле он ее не имеет (например, видеть ог­
ненное колесо при быстром вращении горящего предмета);

г) ошибка восприятия (когда страдают расстройством орга­
нов чувств);

д) ошибка, заключающаяся в приписывании действия чему-
либо (например, кажущееся движение деревьев, когда кто-ни­
будь проезжает весьма быстро мимо них).

Прямая перцепция есть сама вещь, правильно воспринятая, когда в акте перцепции отсутствует все, создающее какие-либо препятствия для правильного восприятия. Таким образом, исклю­чаются все ложные и ошибочные восприятия (иллюзии и т. п.).

7. Заключение состоит в распознавании объекта путем вооб­
ражения. Оно бывает следующих видов:

а) когда умозаключают о наличии объекта от наличия его
логического признака (например, умозаключают о наличии огня
от наличия дыма);

б) когда выводят существование невоспринятого из сущест­
вования воспринятого или из части какой-либо сущности деду­
цируют невоспринятую часть (например, выводят прошлое из
настоящего или существование повозки из существования от­
дельной части ее, такой, как колеса и т. п.);

в) когда выводят из действия его основание (например, ког­
да мы видим предмет издали; если он неподвижен, мы выводим,
что это — дерево, а если он движется, что это — человек);

г) когда мы знаем, что многие понятия взаимно связаны и
от наличия некоторых из них мы умозаключаем о существова­
нии других (например, от рождения мы умозаключаем к смер­
ти);

д) когда имеет место выведение понятий, которые относятся
друг к другу как причина и следствие.

Заключение выражает наше убеждение в чем-либо сверх то­го, что вытекает из прямой перцепции (например, если мы уже раньше видели предмет целиком, а теперь видим только часть его, то мы умозаключаем о другой части его).

8. Последним моментом в доказательстве является автори­тет, под которым понимается учение мудреца,'которое мы слы­шали от него. Сюда относятся и положения, изложенные в свя­щенных книгах.

Таково содержание буддийских логических учений до Диг-наги. Здесь элементы логики вплетены в общие догматические доктрины. Многое имеет весьма отдаленное отношение к логике, а то, что относится к ней, носит несистематический характер. Материал распределен по рубрикам, по «категориям», между которыми нет внутренней связи. Форма изложения — деление на виды и подвиды, но это деление случайно, оно является грубо эмпирическим.

Учение о «недостатках речи» касается больше поведения спо­рящих во время диспута, чем анализа собственно ошибок речи. Аргументы признаются ошибочными главным образом потому, что они не имеют никакого смысла и для таких аргументов при­меняется общее обозначение vyartha («бессмыслица»).

ЛОГИКА ШКОЛЫ НЬЯЯ

По общему направлению философской мысли школа ньяя весьма близко стоит к школе вайшешика. Поскольку последняя занималась преимущественно натурфилософией, а школа ньяя логикой, они как бы дополняли друг друга и потому в после­дующем развитии заимствовали друг у друга многие положения.

Общей у них является и форма изложения, которая пред­ставляет собой, подобно ранней буддийской логике, бессистем­ное перечисление категорий, подразделяющихся на виды и под­виды, и их разъяснения. Названия главных категорий в обеих школах одинаковы, причем приоритет принадлежит школе вай­шешика, которая возникла несколько раньше школы ньяя, и Готама, основатель школы ньяя, был знаком с учением Канады, основателя школы вайшешика. Основное понятие, общее для обеих школ,— «категория» (pada"rtha)—первоначально означа­ло «слово-вещь» (padam — реальность и artha — выраженные словами субстанция, качество и т. д.).

Этот первоначальный смысл термина «категория» имеетсй только в школе вайшешика, а в школе ньяя он приобрел значе­ние чисто логической категории.

Происхождение системы ньяя, по мнению Дейссена, надо искать в проявляющейся уже в Упанишадах склонности индусов к диспутам, которая усилилась, когда индийская философия распалась на множество различных школ. Вследствие этого со временем возникла потребность в общепринятом каноне, на ко­торый можно было бы ссылаться для обоснования правильности своей аргументации и для указания ошибок противников.

Таким каноном логики и была система ньяя. И самое наиме­нование школы — «ньяя»—следует связывать с более общим значением этого слова (в смысле «правило», «норма», «канон»), а не с более специальным значением, которое оно получает, обо­значая седьмую категорию данной системы (в смысле «силло­гизм»). На это указывает и порядок 16 категорий ньяи. А имен­но, оба спорящих прежде всего должны «удостоверить свое ору­жие», т. е. знание канона логики (это первая категория — pramanam), а затем рассмотреть объект спора (вторая катего­рия — prameyam). Далее один из противников переходит к оспа­риванию выдвинутого другим участником спора утверждения (третья категория), и это оспаривание должно иметь мотив (чет­вертая категория). В начале спора делается ориентировка на пример, и оба противника соглашаются относительно того, что заранее признается обеими сторонами твердо установленным (пятая категория — drishtanta), после чего формулируется по­ложение, являющееся предметом дискуссии (шестая категория — siddhanta). Затем один из спорящих дает по всем правилам искусства доказательство своего утверждения (седьмая, самая важная категория — пуауа) и опровергает противоположное ут­верждение, показывая, что оно ведет к невозможным следствиям (восьмая категория — tarka). В результате получается доказан­ная истина (девятая категория — nirnaya).

В виде дополнения к этим девяти категориям приводятся еще семь категорий, заключающие в себе обзор ошибок, встре­чающихся при словесном состязании, которое отличается от на­учной дискуссии (десятая категория — vada) тем, что ведется из простой страсти к спору и рассчитано только на введение противника в обман (двенадцатая категория — vitanda). Четы­ре последующие категории связаны с большой подборкой лож­ных доказательств.

Древнейший дошедший до нас памятник логики ньяя пред­ставляет собой собрание 538 сутр Готамы в пяти книгах. Первая книга состоит из двух частей: в первой излагается учение о де­вяти первых категориях, а во второй — о семи дополнительных. Таким образом, в первой книге дан полный общий обзор канона логики и искусства спора.

Последующие книги развивают то, что сказано в первой, го­ворят о тех же категориях более подробно и более глубоко, с пространной критикой других взглядов по важнейшим пунктам системы.

Подобно тому как своим философским учениям Аристотель предпосылает логику как орудие мышления, так и в школе ньяя основной доктрине предпосылается учение о средствах позна­ния.

Первоисточником познания школа ньяя признает ощущение. В сутре 1 об ощущении говорится: «Возникающее из соприкос­новения органов чувств «вещей, ближе не поддающееся опреде­лению, неопровержимое определенное познание называется ощу­щением».

Таким образом, школа ньяя в противоположность брахма­низму и буддизму занимает материалистическую позицию и считает истиной, не вызывающей никакого сомнения, реальность предметов чувственного восприятия. Полемика Готамы против идеализма по этому вопросу дана в сутрах 4, 37—40 и 91—102.

Всякое выводное знание, по учению школы ньяя, предпола­гает наличие данных чувственного восприятия. Умозаключения в школе ньяя делятся на три вида: 1) умозаключение от пред­шествующего к последующему, от причины к следствию (на­пример, можно умозаключить от скопления облаков к наступле­нию дождя); 2) умозаключение от последующего к предшество­вавшему, от следствия к причине (например, если мы умозаключаем от наличия большого количества воды в горном потоке к тому, что в горах прошел ливень); 3) умозаключение по аналогии, которое бывает тогда, когда воспринятое в одном случае таким образом воспринимается во втором случае, что дело обстоит подобным же образом, как и в первом случае.

Для понимания учения об умозаключении школы ньяя и дру­гих индийских философских школ необходимо остановиться на теории «проникновения» (vyapti). Возьмем излюбленный в ин­дийских учебниках логики пример: «Я воспринимаю, что на горе поднимается дым, а отсюда умозаключаю к невоспринимаемо­му мной огню, который должен быть на этой горе». Здесь «дым» есть признак (lingam), а «огонь» — носитель этого признака (lingin). Между дымом и огнем, между признаком и носителем признака существует отношение проникновения. При этом при­знак — это «проникаемое», ибо, где дым, там всегда и огонь. Таким образом, вся сфера представлений о дыме как бы про­никнута представлением об огне. А огонь является «проникаю­щим». Он пронизывает всю сферу дыма, но сам не полностью ею проникнут, так как бывает огонь и без дыма. Сфера огня более широка, чем сфера дыма. Следовательно, сфера признака более узка, чем сфера носителя признака.

В этом пункте учение индийской логики расходится с учени-

ем Аристотеля и его последователей. В логике Аристотеля при­знак выступает как более общее, более широкое понятие, чем его носитель (например, «лошадь — млекопитающее»). В индий­ской логике дело обстоит наоборот: «лошадь» понимается не как носитель признака «млекопитающее», но как признак, из кото­рого следует, что перед нами млекопитающее.

Исходя из различного понимания сущности суждения в ин­дийской логике и в логике Аристотеля, П. Дейссен делает оши­бочный вывод, будто индийской логике было чуждо различение более общей и более частной сферы понятий. О том, что такое различение было известно индийской логике, в частности логике школы ньяя, видно из того, что последней было знакомо ограни­чение объема понятия.

Учение о доказательстве в школе ньяя строится следующим образом. Прежде всего должны быть установлены исходные по­ложения, которые всеми (и прежде всего участниками дискус­сии) признаются бесспорными истинами (drishtanta), и должно быть ясно и четко сформулировано положение, которое будет служить тезисом доказательства. После этого дается теория силлогизма («ньяя»—пуауа), в которой развивается учение о пяти членах, из которых он состоит. В число этих членов входят одна неоспоримая общепризнанная истина, доказываемый тезис и третье положение, которое связывает два первых, причем то положение, которое является тезисом, фигурирует затем в каче­стве заключения, а также дважды фигурирует то положение, ко­торое служит основанием доказательства.

Таким образом, получается пятичленный силлогизм школы «ьяя: 1) утверждаемый тезис («на холме есть огонь»); 2) осно­вание («ибо на холме есть дым»); 3) пример («где дым, там есть огонь, как, например, на кухне»); 4) применение к данному слу­чаю («на этом холме есть дым»); 5) заключение («следователь­но, на этом холме есть огонь и путник не ошибется, если он на основании того, что с того холма подымается дым, сделает умо­заключение, что на нем он встретит огонь и вместе с последним человека»).

В этом силлогизме третий член соответствует большей по­сылке аристотелевского силлогизма, второй и четвертый соот­ветствуют меньшей посылке аристотелевского силлогизма, а первый и пятый — его заключению.

Основное различие между силлогистикой Аристотеля и шко­лы ньяя заключается в том, что в основе аристотелевской сил­логистики лежит подведение частного понятия под общее, тогда как в основе индийской силлогистики лежит теория «проникно­вения» (vyapti).

П. Дейссен высказывает мнение, что в школе ньяя вначале видную роль играла категория сомнения, выражавшаяся в на­личии двух контрадикторно противоположных утверждений

(например, утверждений «есть душа» и «души нет»). Именно из такого противоречия исходит всякий спор. В основе логики ньяя лежит закон, хотя четко и не сформулированный, согласно которому из двух контрадикторно противоположных утвержде­ний одно ложно, а другое истинно.

Учение школы ньяя об аналогии содержится в сутре 16: «Сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным».

Пример. «Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что по внешности он похож на быка. На основании этого знания я могу, хотя и еще никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим».

Собственно говоря, в понимании школы ньяя всякое умоза­ключение вообще в конечном счете есть вывод по аналогии (та­кого взгляда в XIX в. придерживался Дж. Ст. Милль). Основа­тель школы ньяя Готама учил, что в умозаключении основание доказывает то, что должно быть доказано, указанием на сход­ство с примером или на различие с ним. Это же положение раз­вивал и первый толкователь логики Готамы Ватсьяяна. Таким образом, для них, как и для Дж. Ст. Милля, общее положение имеет свою силу от частных случаев и по существу сводится к ним.

Система ньяя заключала в себе учение о познающем субъ­екте и об объекте познания. Познающим субъектом в ней при­знавалась душа, которая черпает свое знание из ощущений, получаемых от воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, и развивает это знание путем умозаключений на осно­ве чувственного материала. Что же касается объекта познания, то, по учению школы ньяя, им является все. Нет ничего непо­знаваемого. Объектом познания может быть не только то, что су­ществует, но и воображаемое.

Поскольку невозможно охватить все многообразные пред­меты, на которые направляется человеческое познание, постоль­ку в системе ньяя дается только ряд примеров: приводится 12 объектов познания в несистематическом виде. Этот перечень дан в сутре 19, где в качестве объектов познания называются душа, тело, органы чувств, чувственно воспринимаемые вещи, человеческая деятельность (мысли, слова и действия) и т. д.

О душе (atman) говорит сутра 1-10: «Существование п,уши твердо установлено, так как желание, ненависть, усилие, удо­вольствие, страдание и познание суть признаки души». Опреде­ление тела дается в сутре 1-11: «Тело есть местопребывание уси­лия, органов чувств и их объектов». Тела людей и животных со­стоят только из земли, однако не исключено, что в других мирах живут существа из воды, из огня или из эфира. Тела богов и полубогов образуются из соединения атомов. Органы чувств у человека в отличие от его тела состоят из разных элементов

(зрение — из огня, слух — из эфира, осязание — из воздуха, вкус — из воды, обоняние — из земли), так как «подобное по­знается подобным».

В учении об объектах познания излагается натурфилософия школы ньяя, родственная учению школы вайшешика и в основ­ном заимствованная из нее.

В заключение отметим ту дань, которую школа ньяя отдает традиционному в Индии взгляду на задачи философии. Ньяя учит, что из познания сущности 16 категорий Готамы получается наивысшее благо, которое состоит в освобождении от страданий. Так,им образом, в системе ньяя познание категорий выступает не как простое средство истинного познания, но как сама под­линная полная истина, несущая освобождение страждущему че­ловечеству.

ДИГНАГА И ДХАРМАКИРТИ

Первым буддистом, ставшим применять логику для обосно­вания буддизма, был знаменитый Нагарджуна, с именем кото­рого связан переход от хинаяны к махаяне. Затем выдающимися теоретиками в области буддийской логики были Асанга и Васу-бандху, а также ученик последнего Стхирамати. Васубандху, живший около 420—500 гг. н. э., использовал для построения своей логики учение школы ньяя. Дальнейшее развитие буддий­ская логика получила в трудах Дигнаги (VI в. н. э.), Дхарма-кирти (VII в.), Дхармоттары (IX в.) и Ратнакирти (X в.).

Подлинным творцом буддийской логики считается Дигнага, который отделил ее от метафизики и разработал стройную си­стему логики как самостоятельной науки. Главное сочинение Дигнаги — «Об источниках познания» («Pramana vartia»). В VII в. н. э. появились переводы сочинений Дигнаги на китай­ский и японский языки.

Основную точку зрения Дигнаги Ф. И. Щербатской характе­ризует <как «трансцендентализм», или «критический идеа­лизм».Ф. И. Щербатской отмечает, что, по учению Дигнаги, все наше познание имеет лишь субъективное значение и оно огра­ничено сферой возможного опыта.

В связи с этой своей идеалистической теорией познания Диг­нага развивает взгляд на сущность умозаключения, согласно которому умозаключение основано на неразрывной связи поня­тий, создаваемых нашим мышлением, причем эта неразрывная связь признается существующей на основании априорных зако­нов, составляющих сущность нашего мышления (само реальное бытие и реальные отношения признаются непознаваемыми) Понятие неразрывной связи, согласно которому умозаключением называется указание на объект, неразрывно связанный с други­ми объектами, сделанное тем, кто это знает, впервые ввел в ин­дийскую логику Дигнага.

На этом понятии строится у Дигнаги и определение логиче­ского основания (среднего термина). Он дает учение о трех свойствах логического основания, суть которого в том, что ло­гическое основание должно быть: 1) связано с объектом умоза­ключения, т. е. с малым термином (например, «на горе есть огонь»), 2) связано с однородными объектами (например, «дым есть везде, где есть огонь») и 3) не связано с объектами неодно­родными (например, «дыма нет там, где нет огня, как в воде» и т. д.). Соответственно этим трем свойствам логического основа­ния дается и классификация неправильных оснований (логиче­ских ошибок) в виде деления их на три вида, поскольку три указанных свойства логического основания являются и условия­ми правильности умозаключения.

Представителем логики школы вайшешика был Прашаста-нада (основатель школы вайшешика Канада сам еще не ка­сался вопросов логики). Ф. Щербатской в своем исследовании показал несостоятельность мнения о влиянии Прашастанады на Дигнагу и доказал, что, наоборот, Прашастанада заимствовал свои логические учения у Дигнаги. Логика Прашастанады пред­ставляет собой эклектическое соединение точек зрения вайше-шики, льяи и.буддизма.

Одним из самых выдающихся буддийских теоретиков логики был Дхармакирти, которого называют Аристотелем Древней Индии.

Дхармакирти был учеником последователей Дигнаги — Дхармоттары и Ишвары. Он — автор семи логических трактатов. Главный из них носит форму комментария к сочинению Дигна­ги «Об источниках познания». Этот трактат Дхармакирти, на­писанный в стихах, состоит из четырех частей. Для первой части подробное толкование написал сам Дхармакирти, для осталь­ных трех частей толкование было написано его учеником Де-вендрабудди.

Кроме того, Дхармакирти принадлежали следующие сочине­ния по логике: «О достоверности познания» (комментарий к нему написал Дхармоттара), «Капля логики» (краткий учебник логики, на который был написан подробный комментарий Дхар-моттарой) 3, «Краткий учебник о логическом основании», «Ис­следование о логической связи» (с комментарием самого Дхар­макирти), «Наставление о научных диспутах» и «Объяснение различия в синтезе представлений».

Система логики Дхармакирти состоит из следующих разде­лов: 1) учение о восприятии, 2) умозаключение «для себя», 3) умозаключение «для других» и 4) о логических ошибках. Из-

3 Это сочинение Дхармакирти вместе с толкованием его Дхармоттарой переведено на русский язык Ф. И. Щербатоким в первой части его труда «Тео­рия познания и логика по учению позднейших буддистов». СПб., 1903.

ложим основные положения, развиваемые Дхармакирти в со­чинении «Капля логики».

Видами правильного (достоверного) познания Дхармакирти признает восприятие и умозаключение. Только эти два способа познания дают достоверные результаты. Всякое другое позна­ние не ведет к правильному усвоению объекта. Объект, указан­ный иным способом, совершенно недостоверен. Правильным яв­ляется то познание, которое не противоречит опыту. Ему проти­вополагается ложное, призрачное познание. Правильным познанием является единственно только то, основываясь на ко­тором человек достигает осуществления своих целей в практи­ческой деятельности. Всем целесообразным человеческим дейст­виям предшествует правильное познание, их успех зависит от него. Отсюда вытекает задача логики. Ею исследуется правиль­ное познание. «Исследуется» — значит разъясняется посредством опровержения неправильных взглядов.

Исходным пунктом логики Дхармакирти является положе­ние, что на свете нет такого предмета, который в одно и то же время мог бы быть и не быть. Первой частью системы этой ло­гики является учение о восприятии.

Восприятие, по Дхармакирти, имеет место в том случае, ког­да какой-либо объект дан наглядно. В логической теории вос­приятия ставится задача отличить правильное и точное вос­приятие от восприятия фиктивного, нереального и искаженного. Такую теорию восприятия легко было развить школам вайше-шика и ньяя, которые стояли на материалистической позиции, понимая восприятие как результат воздействия предметов внеш­него объективного мира на наши органы чувств. Но доля буд­дийской логики это была весьма трудная задача, поскольку буд­дийская философия отрицала возможность познания объектив­ного мира и ограничивала область человеческого познания внутренним миром. Следовательно, для различения правильного и неправильного восприятия буддийская логика должна была найти критерии чисто субъективного порядка.

Отличие чувственного восприятия от чистого мышления Дхармакирти характеризует следующим образом. Объектом восприятия является единичное. Под единичным, которое только и существует в действительности и является объектом чувствен­ного восприятия, Дхармакирти понимает мгновенные ощущения. Их объединение в одно целое (воспринимаемый предмет) есть дело нашего сознания, и это единство воспринимаемого предме­та имеет свою основу в единстве нашего самосознания. В отли­чие от восприятия объектом мышления являются общие понятия (общая сущность).