III. Голос вопіющого в пустині 1 страница

Дмитро Донцов

Незримі скрижалі Кобзаря (Містика лицарства запорозького)

 

 

Вогонь прийшов

Я звести на землю і як прагнув би

Я, щоб він уже спалахнув. (Єван. Луки, XII)

Щоб слово пламенем взялось,

Щоб огненно заговорило, вогнем

Пекло холодні душі.

Т. Шевченко

Українська видавнича спілка імені Юрія Липи

Київ - 2008

Тарас Шевченко крізь призму “естетики Шевченка”:

Націоналістична герменевтика Дмитра Донцова

 

Від того, в що вірить, що любить, а що ненавидить людина провідної верстви, в чім бачить вона ідею правди, добра і краси, – від того залежать мотиви вчинків тих, що стоять на чолі нації, а – в відтинку фізичнім – їх акція. Признати це – значить признати велику ролю літератури в духовім і політичнім формуванню одиниці і нації.

Дмитро Донцов

 

Новочасна історія літературознавства тісно переплетена з розвитком культурного націоналізму…

Едвард Саїд

 

Масштабна і яскрава постать Дмитра Донцова (1883 – 1973) залишається все ще недооціненою в постімперській Україні. Його, як і інших націоналістичних мислителів, письменників, учених, політиків, публіцистів тощо, часто або банально замовчують, або не менш банально очорнюють, “десакралізують” (як слушно висловилася Л.Костенко). Тим самим продовжують деструктивну ідеологічну традицію антиукраїнської радянської влади. І головними причинами тут стають або прикре нерозуміння феномену націоналізму, або якраз добре усвідомлення, чим він є і яка його фундаментальна націо- та державотворча роль в бутті будь-якого народу. І про це не варто забувати. Борючись із тим чи іншим націоналістом (навіть з минулого), борються насамперед із українським націоналізмом, тобто із націоцентричною світоглядно-ідеологічною системою, яка розглядає націю як визначальний фактор формування національної людини, як рушійну силу історії народу і як головну передумову творення національної держави (В.Іванишин).

Звідси одним із основоположних завдань сучасного покоління української інтелігенції стає боротьба за утвердження в суспільній свідомості покоління земляків об’єктивного, несфальшованого образу українського націоналізму, його ідей та ключових представників. Таке утвердження уможливить, усупереч численним адептам неоколоніалізму, поширення в суспільстві справжньої національної ідеї та відповідного їй національного чину. Іншого способу, щоб збудувати національну державу, щоб здійснити нарешті штучно загальмоване національне відродження, щоб позбутися неоколоніального ярма, усе наполегливіше накидуваного криміналізованій і космополітизованій “державі Україна” з боку імперських наддержав – Росії, США, Євросоюзу, – таки немає. Національний і світовий історичний досвід переконливо показує: сподіватися на вирішення ключових питань постколоніального буття без націоналізму чи всупереч йому – це або злочинна недалекоглядність, що випливає із неосвіченості, або свідоме шахрайство, політичний міф, що випливає з імперських інтенцій та щедрот того чи іншого закордонного господаря.

Вивчення спадщини Дмитра Донцова може суттєво прискорити та інтелектуально поглибити процес прирощення націоцентричної свідомості. Ідеться ж бо про найбільшого українського філософа першої половини та середини ХХ ст., філософа неакадемічного способу висловлювання на кшталт Дж. Мадзіні, Ф. Ніцше, І. Франка, М. де Унамуно, Г. К. Честертона, О. Шпенглера, В. Жаботинського, Ю. Вассияна, Ш. Морра, І. Ільїна, С. Вейль тощо. Йдеться також про відповідального і принципового політика, оригінального літературознавця, ерудованого культуролога, самобутнього етнопсихолога, яскравого публіциста, неперевершеного есеїста, талановитого редактора та ін., який, на думку багатьох грунтовних дослідників-донцовознавців – Є. Маланюка, С. Ленкавського, П. Мірчука, В. Яніва, Я. Дашкевича, В. Іванишина, Г. Сварник, А. Бедрія, С. Квіта, О. Багана, Г. Клочека та ін., – і навіть його непримиренних ідеологічних опонентів, справив фундаментальний вплив на розвиток не лише націоналізму (зокрема, організованого), а й української культури взагалі у вкрай складний міжвоєнний період (1920-30-ті роки). Саме його творчий розвиток базової національно-екзистенціальної моделі шевченківського націоналізму через філософську концепцію націоналізму “чинного” буквально врятував українську націю після катастрофічного програшу Визвольної Війни 1917-20-го років. Саме йому вдалося сформулювати надзвичайно ефективні ідеї філософії виживання нації, нації фактично вкинутої у могилу, вириту чотирма окупаційними режимами. Своїм чином ці ідеї сформували новий, революційний спосіб патріотичного мислення, який зневіреним землякам повертав віру і навіть бездіяльних спонукав до дії. Д. Донцов, спираючись на історію українського та інших народів світу, переконливо довів, що перетворити поневолену націю у націю вільну, у націю господарів своєї долі на своїй власній землі може тільки безкомпромісна, тотальна національно-визвольна боротьба, оперта на власні сили. Здійснити таку боротьбу може тільки людина з душею лицаря, воїна, а не раба, тому й слід покінчити з усіма формами рабської психології та поведінки, передусім інтелектуальними, що найбільш небезпечно вражають духовний провід народу. Про органічність, притаманність українській націософії таких ідей свідчить цікава суголосність думок українського філософа із творчістю авторів, які з певних причин навряд чи могли студіювати Д. Донцова. Наприклад, в інвективі шістдесятника Василя Симоненка “Де зараз ви, кати мого народу?” бачимо таки передусім козацько-лицарську інтерпретацію української психіки (“душі”). Навіть у ситуації мирного існування вона показана все ж як сутнісно войовнича, мужня, рішуча, готова до чину відплати:

Народ росте, і множиться, і діє

Без ваших нагаїв і палаша.

Під сонцем вічності древніє й молодіє

Його жорстока й лагідна душа.

…………………………………………

Ви, байстрюка катів осатанілих,

Не забувайте, виродки, ніде:

Народ мій є! В його волячих жилах

Козацька кров пульсує і гуде!

На основі цієї органічної водночас метафізично-ідеалістичної та християнсько-екзистенціальної філософії розбудовувалась ідеологія Організації Українських Націоналістів, формувався героїчний чин оунівців та, згодом, безперецендентний приклад багатолітньої партизанської боротьби Української Повстанської Армії проти численних окупантів. Не випадково найбільший із письменників-націоналістів міжвоєнної доби, найталановитіший із вихованої Донцовим плеяди вісниківців – Євген Маланюк – згадуватиме, що саме “Літературно-науковий вісник” Д.Донцова вже у 1921-23 рр. дихнув на інтернованих поляками воїнів армії УНР “першим почуттям можливої відповіді” на ключові питання: як сталося і чому сталося, що українці програли змаг за свою державність?[1] І зробив це український мислитель значною мірою через аргументовану і справедливу – не зважаючи на гострий стиль – критику імперської, поневолювальної суті таких популяризованих ще й досі ідеологічних систем, як марксизм (соціал-демократизм, комунізм) та лібералізм (згодом додасться ще й критика псевдотрадиціоналізму).

Фактично, Дмитро Донцов зумів зробити значною мірою те, що свого часу на базовому отологічному рівні зробив для України Тарас Шевченко, – стати голосом національної совісті, відкривачем істини національного буття, творцем національної візії: “Прийшов він, щоб своїм вогненним словом громовим збудити приспану тяжким сном «лукавими» жерцями фальшивих божків, Україну. Щоб вогнем тим випалити в душах «дядьків отечества чужого» дух рабів, чи «плебеїв-гречкосіїв», лакеїв привати та ідилії. Щоб в тих, що не оглухли, воскресити старий дух «немерцающої слави козацької». Який нове лицарство виведе з могил, і виборе нову – не хліборобську, не плебейську, не «прогресивну» країну віку розкладу, розбрату і розпусти, а Україну «козацького народу»”[2].

Цій архіважливій націотворчій меті підпорядковані практично всі праці Дмитра Донцова після його стрімкого еволюціонування від українського соціал-демократизму, свідченням чому стала етапна праця “Модерне москвофільство” (1913). Зокрема йдеться і про праці літературознавчі, що є важливим для зрозуміння власне шевченкознавчого обрію цього мислителя.

Можливою загальною назвою його інтерпретаційної стратегії у сфері науки про літературу може бути націоналістична герменевтика [3]. Тут нам ідеться не так про багатогранну філософську інтерпретацію, базовану на національній ідеї чи про метод тлумачення, притаманний політичному аналітикові, як про літературознавчу інтердисцплінарну методологію тлумачення, яка свідомо використовує потенціал такої галузі культури, як політика. (Неусвідомлено ж, як це переконливо доводять роботи В. Дільтея, І. Франка, Е. Фромма, М. Фуко, Е. Саїда та ін., будь-яке гуманітарне знання завжди залежить від влади та ідеології як суспільного світогляду.) Природним чином актуалізується цей метод, коли йдеться про інтерпретаційну діяльність у кризовий для народного буття культурно-історичний період, коли основним смисловим питанням у національно-духовній сфері стає питання політичне. Розходиться, скажімо, про період зовнішньої окупації, коли це питання конкретизується довкола проблем: здобуття незалежності, створення самостійної національної держави, широкомасштабної боротьби з імперіалізмом, утвердження національної самобутності тощо. Ці проблеми безпосередньо впливатимуть на характер інтерпретації з двох причин. З одного боку, саме їх раз у раз художньо осмислюватимуть представники національної літератури у своїх творах (і це ми бачимо на прикладі творчості Т. Шевченка, І. Франка, Лесі Українки, В. Стефаника, Є. Маланюка, Л. Костенко, В. Симоненка, В. Стуса тощо в колоніальний період української історії). А з іншого, ці політичні питання безпосередньо впливатимуть на формування суспільної свідомості та світогляду по-громадянськи активної творчої особистості іншого плану – мислителя-герменевта чи літературознавця-науковця (згадаймо світоглядну позицію таких національно заангажованих українських літературознавців, яких більшою чи меншою мірою можна віднести до класичного типу культурних націоналістів: М. Максимович, О. Кониський, О. Пчілка, І. Нечуй-Левицький, Б. Грінченко, Т. Зіньківський, І. Франко, Леся Українка, С. Петлюра, С. Єфремов, В. Липинський, А. Кримський, С. Смаль-Стоцький, Л. Білецький, Є. Маланюк, М. Мухин, Р. Бжеський, Ю. Бойко та ін.). Усе це вписується в “культурний опір імперському космополітизмові або його колоніальному варіантові”[4] (Е.Сміт).

Для Дмитра Донцова як передусім політичного (згодом ще й християнського) мислителя націоналістична герменевтика стає основним способом пізнання культурних, в тому числі літературних, феноменів та закономірностей. І хоча цей підхід виражений не академічно, а есеїстично, з переважанням інтуїтивних моментів, він формує ефективний літературознавчий інтерпретаційний тип – есеїзм, – як його роз’яснює Сергій Квіт[5]. Націоналістична інтерпретація у суті своїй націологічна, але водночас і літературознавча із переважанням (але не відкиданням!) когерентно-смислового рівня пізнання й оцінки над формально-естетичним, що є типовим, скажімо, також для онтогерменевтичного, культурно-історичного, соціологічного, духовно-історичного, психоаналітичного, архетипного, постколоніалістичного, постструктурального тощо підходів. Тобто у ній пізнання поєднує два процеси. Внаслідок пізнання відбувається перекодування ідеї з мови мистецтва на мову націології, у пошуках націологічного еквівалента літературного феномена. Найчастіше в основі цього еквіваленту два націоцентричні процеси: пошук, захист та утвердження власної національної ідентичності та культурно-політична реалізація національної ідеї. При цьому паралельно відбувається ще один процес – оцінка естетичних вартостей того чи іншого літературного твору.

Оскільки пізнання відбувалося у смертельних для нації культурно-історичних обставинах, “в самісінькому пеклі бою” (як зауважував за схожих обставин Е. Саїд), природно, що так багато вимушеної аналітичної редукованості та націозахисної політичної тенденційності у критиків-націоналістів, часто таким по-воєнному безкомпромісним стає полемічний тон, закономірно, що чимало нешкідливих чи й корисних у мирних обставинах явищ духовного життя (зокрема, реалістичної літератури другої половини ХІХ ст. чи модерністичної початку ХХ ст.) піддаються вкрай різкій, часто однозначній оцінці тощо. Безкомпромісність, максималізм та гострота оцінок стосується також філософських творів тих авторів, що свого часу були близькими до “Вісника” (як-от М. Шлемкевича чи Ю. Липи). Так увиразнюється суть політичного погляду із екзистенційної позиції заступання у смерть, з погляду усе відчутнішого колективного небуття, де голос інтерпретатора – це не просто голос осмислювача, це передусім шоковий голос реаніматора, воскресителя національних “мертвих душ”. Тому він, в обставинах культурно-політичної війни на знищення, перед обличчям національного ніщо, персоніфікованого десятками мільйонів загиблих українців у війнах, голодоморах, під час окупаційних репресій, не сприймає навіть найменшого відхилення від української ідеї та національного імперативу – від “правди прадідів великих”, від “духу нашої давнини”, від “незримих скрижалів Кобзаря”. Бо наслідком такого відхилення під час екстремальних обставин війни було одне – загибель нації. Чи не наслідком схожого типу мислення стала поява знаменитого категоричного національного наказу в Івана Франка: все, що йде поза рами нації – це або фарисейство прихованих за інтернаціональними ідеалами імперіалістів, або хворобливий сентименталізм відчужених від рідної нації фантастів (маргіналів-космополітів)[6]?

Важливо також зауважити наступні два моменти. Йдеться про те, що націоналістична герменевтика Дмитра Донцова має виразну національно-екзистенціальну природу, що бере початок від художньо-літературної герменевтики Тараса Шевченка. З іншого боку, вона суголосна такій новітній літературознавчій методології, як постколоніальна критика, що починається від “Орінталізму” (1978) Едварда Саїда. Національно-екзистенціальну сутність “нового стилю мислення”[7] (О. Баган) Д. Донцова помітимо, якщо усвідомимо наявність у його концепції іманентної українській герменевтичній традиції системи регулятивних принципів національного мислення, ідейно-наукову базу національного світогляду, що випливає з класичної філософії національної ідеї та онтологічно-екзистенціальної інтерпретації сенсу національного існування і спрямована на освоєння, вивчення і захист буття нації. Його базована на національному імперативі герменевтична позиція цілком відповідає положенням національно-екзистенціальної інтерпретації. Вона, по-перше, звірена з християнством та ідеєю свободи народу, а по-друге, репрезентує тип осмислення художньої дійсності передусім у категоріях захисту, відтворення і розвитку нації[8].

Суголосність із постколоніалізмом випливає із низки схожих методологічних настанов у націоцентричної частини постколоніальних критиків. При цьому складно не зауважити, що українська антиімперська інтелектуальна традиція, яскравим представником якої і виступає Д. Донцов, випереджає ці настанови більш як на століття. Йдеться, наприклад, про згадувану залежність знання та влади, внаслідок якої творець будь-якого “систематичного висловлювання” – дискурсу (філософського, наукового, релігійного, художнього тощо) – мусить враховувати його ідеологічну природу: “...людина не може творити дискурс із власної примхи або робити твердження в ньому, якщо вона не належить – несвідомо в деяких випадках, але в усіх випадках мимовільно – до ідеології та інституцій, які гарантують його існування”. Звідси і закономірний висновок Е. Саїда: “...суспільство і літературну культуру можна зрозуміти і слід вивчати лише у парі”[9]. Генеральна “інтерпретаційно-політична мета”[10] палестинсько-американського автора в іншій праці, без сумніву, є суголосною позиції Д. Донцова. Чи візьмімо важливе твердження іншого постколоніального критика Саймона Дюрінга про те, що націоналізм (термін Й. Г. Гердера) коректним є розглядати неупереджено – як “форму свободи”, – художню літературу варто бачити як “двійника націоналізму” і при цьому треба рішуче відмовитися “від позиції, яку займає більшість гуманістів, модерністів, марксистів, а саме, що націоналізм є природно «загрозливою ідеологічною формацією»”[11].

Усі ці елементи герменевтичного мислення присутні, коли Д.Донцов тлумачить (упродовж усього творчого шляху) ключову для його літературознавчої, та й філософської взагалі, концепції творчу персоналію Тараса Шевченка. Не випадково власну інтерпретаційну методологію він у передмові до другого видання книжки “Дві літератури нашої доби” обгрунтовано називає “естетикою Шевченка”: “Цій останній (естетиці декадансу. – П. І.), з її головним інспіратором, інспіратором «плебейської літератури» (його власний вислів), плебейських смаків, Драгомановим, – протиставив я естетику Шевченка, його ідеї про мистецтво та його завдання. Шевченко відкидав «солодкаво-нудну» творчість, протиставляючи їй героїку. Був проти творів «занадто матеріалістичних», які пригнічували до грішної землі божественне мистецтво. (...) Мистецтво було в його очах, поета і містика, – «божественною творчістю», чимось «божественним і чудотворним», а мистці – це були люди, обдаровані «високою душею», не душею «малої людини». Для нього «Бог був творцем добра і краси», а «релігія все була джерелом і підоймою мистецтва». Було це поняття естетики, як її розуміла і Леся Українка, і поети «Вістника», – як зброї за тріумф певної ідеї в життю”[12]. Прямим продовженням цієї шевченківської естетики, естетики “містицизму, героїки і боротьби з життям” стає критична творчість представників вісниківської школи, наприклад, успішно герменевтично розвинута у знаменитому “національному підході” Євгена Маланюка.

Особливе значення для осягнення і методології Д. Донцова, і його розуміння Т. Шевченка має монографія “Незримі скрижалі Кобзаря (містика лицарства Запорозького)”. Це глибока шевченковзнавча праця, розмисел, яка пристрасно, есеїстично (деякі спроби наслідування цього стилю, але не змісту, спостерігатимемо згодом в таких антидонцовськи налаштованих авторів, як Ю. Шевельов чи О. Забужко) тлумачить Кобзаря з іманентних йому націоналістичних, національно-екзистенціальних позицій. Тобто тут немає доволі частого, але штучного накидування Т.Шевченкові гетерономних, чужорідних йому дослідницьких концептів і схем універсалістського, аісторичного, позанаціонального типу, під які його творчість лише підганяється за не зовсім науковим принципом Прокруста. Сумно відомі приклади такої інтерпретації маємо і в минулому (наприклад, у ліберально-соціалістичній творчості М. Драгоманова, у пізнього П. Куліша чи більшості марксистсько-ленінських критиків), і в сучасності, де зустрічаємося із космополітичною, політико-ліберальною заангажованістю низки дослідників: Г. Грабовича, О. Забужко, меншою мірою Ю. Шевельова (Шереха), Л. Плюща, Є. Нахліка та ін. Не слід забувати також і про антиукраїнське явище публіцистичної та бульварної “шевченкофобії”, добре окреслене Іваном Дзюбою[13].

Інтердисциплінарна методологічна база книжки утворена низкою традиційних для націоналістичної герменевтики Д.Донцова підходів – культурного й політичного націоналізму (суголосного пізнішому постколоніалізму), націософії, етнопсихології, політології, християнського та націоцентричного екзистенціалізму, інтуїтивізму, духовно-історичної школи тощо, – але у цій праці міцно базованих на христології як методологічній домінанті цілої студії. Йдеться про христологію (не у богословському значенні цього терміна) як одну з герменевтичних стратегій, що передбачає тлумачення явищ буття (в тому числі й художньої дійсності) з позицій християнської духовності[14]. Тому так часто апелює автор до Святого Письма та християнських чи близьких до християнства авторів: Іоанна Златоуста, Серапіона Київського, Данте, Томи Кемпійського, Івана Вишенського, Григорія Сковороди, Рене Шатобріана, Івана Франка, Лесі Українки та ін. Усі ці підходи необхідні мислителю, щоб на матеріалі поезії (передусім “Великого льоху”, “Пророка”, “Посланія”, “Молитви”, “Гайдамак”, “Катерини”, “Гоголю” та ін.), а також щоденника і прози, переконливо висвітлити смислову сутність Т. Шевченка як українського християнського пророка – “пророка містики лицарства Запорозького” (с.226). (Схожі національно-христологічні прочитання можемо зустріти у Л. Білецького, Ю. Бойка, Є. Маланюка, якоюсь мірою пізніше у Б. Завадки, В. Пахаренка та ін.) Цьому служать і дванадцять (символічно євангельське число) розділів.

У першому з них – “Безумство віку цього” – окреслюється культурно-історичний контекст повоєнної сучасності як “фатального часу” на Заході і Сході, коли “глупота позбавлених розуму лжепророків і легковірність одуреної ними юрби привели до хаосу наших часів” (с.9). Порятунком для поневоленої і рокованої на смерть України Д. Донцов вважає “незримі скрижалі” шевченківського літературного “Заповіту” (с.11). У другому і третьому розділах – “Волхв нової України” та “Голос вопіющого в пустині” – обгрунтовується авторська характеристика Т.Шевченка як кобзаря-Перебенді – християнського “волхва, віщуна, пророка” (с.12). Четвертий розділ (“Іскра в попелі”) окреслює “християнську життєву філософію” Т.Шевченка (с.32). Протягом цілої праці ретельно прочитуються основні концепти Шевченкового художнього досвіду, які в термінології онтологічної герменевтики Мартіна Гайдеггера виступали б як екзистенціали (модуси існування окремої людини і цілої нації у світі видимому, фізичному та невидимому, духовному): змертвіння колонізованої людини (перетворення її у напівлюдину-“рослину” неорганічної природи), доля “приватної” людини і “життя національного”, гріх і кара за гріхи, молитва, “формуючий дух” нації, відродження України (як “воскресіння козацької нації”), загибель імперії (“Вавилону”), козацькі могили, правда, сила і воля, козаки (“велетні нашої історії”), духовне “сирітство”, “потішення”, дві мудрості (вища і “земська”), віра, “останнє судище” (Армагеддон), добро і зло, Бог і “диявольські сили”, подвійне призначення козацтва (“принести нове слово Правди” і “карати зло своїм мечем”), кати і лицарі, співжиття і боротьба “двох Іванів” в душі людини і народу, меч фізичний і духовний, лжевчителі “современних вогнів”, шляхетність “воїнів Христових”, “непохитність думки”, “невгасимий вогонь любови”, “непохитна воля”, чужість українцям московитів і московської культури, “месіанство московської орди”, брехня як “одна з прикмет антихриста”, культ Діви Марії, “суспільна ієрархія”, “життя політичне” України, “активна боротьба”, “універсальна місія України” – бути авангардом боротьби із імперським “московським шаманством” та ін. У полемічному додатку “Шевченко і прогресисти” Д. Донцов ще раз утверджує думку про Т. Шевченка як “барда України козацької” і водночас як “містика, пророка.., післанця незримих вищих сил” (с.220, 221), конкретизуючи свою позицію через протистояння ідеям інших відомих дослідників – М. Драгоманова, П. Куліша, Г. Костельника, С. Єфремова, Д. Чижевського, М. Шлемкевича та ін. Поглиблення автором полемічного аспекту книжки видається вкрай важливим для постколоніальної української гуманітаристики, де помітно бракує посутніх, осмислених, національно зорієнтованих дискусій, зокрема, і фахової літературної критики.

Одним із найбільших здобутків монографії Дмитра Донцова можна вважати її переконливе демонстрування у творчості Т. Шевченка того, що являє собою “націоналістична мова і символізм” як ефективний “опір імперському космополітизмові”[15]. Ключовим елементом цієї мови у Т. Шевченка, як доводить праця українського мислителя, стає національна політична візія, яка деконструює фальшиву, імперську (власне міфологізовану) дійсність і реставрує об’єктивну, національну реальність, де нація розглядається як повноправний суб`єкт історії, а не як підневільний об`єкт. Саме візія виступає як “семіотична система, мета якої полягає в актуалізації давніх і моделюванні нових об`єктів для національно-духовної (культурної) ідентифікації”[16]. Цікаво, що у “Націоналізмі” Д. Донцов ще вживає паралельно семантично конфліктні терміни “міф”, “ілюзія”, “візія”, “легенда” тощо, а згодом цілком обгрунтовано відмовляється від міфу на користь візії[17]. У “Незримих скрижалях Кобзаря” Д. Донцов часто звертається до тлумачення Шевченкового візіонерства (у містичному плані). Пророча мета генія суто герменевтична: пізнати серцем “незбагнуту Божу таємницю”, пізнати “правду Христову, укриту” (с.16, 17). “Духовне око поета”, що конституювалось “геніальною інтуїцією” і навіть пророчим “ясновидством”, лягло в основу Кобзаревого візіонерства: “…візіонерство дало змогу і силу Шевченкові – відкинути як брехню «мудрість віку цього», «мудрість» жерців «современних вогнів» так званого «прогресу» і дегенерації, протиставляючи їй «премудрість Божу таємну», хоч це й стягло на нього й стягає досі злобу атеїстично настроєної інтелігенції” (с. 19).

Ще однин актуальний інтерпретаційний ракурс монографії пов’язаний із цікавою та перспективною темою виявлення та осмислення низки ідей, що чомусь дуже нагадують прямі запозичення, щоб не сказати плагіат, із праць Д. Донцова та його однодумців-націоналістів. Ідеї ці, щоправда, нерідко у звульгаризованому вигляді, наявні у роботах значної кількості сучасних космополітичних, лібералістичних авторів. Річ ясна, йдеться про запозичення без будь-яких посилань на джерела власної мудрості (це ж бо “тоталітаристи”, “нативісти”, “ідеологісти”, “фашисти”, “нацреалісти”, одним словом, вороги, з якими адептам справжньої толерантності та високих стандартів західної науки панькатися не варто). Безумовно, спостереження ці потребують ретельної верифікації, але навіть побіжне порівняння дозволяє зробити деякі попередні зауваги. Йдеться, для прикладу, про новаторські концепції “роздвоєння” чи “розбронзовування” І. Франка у Г. Грабовича, Я. Грицака, Т. Гундорової тощо, які відсилають нас до франкознавчих студій Д. Донцова і Є. Маланюка. Про “лицарство” Лесі Українки в О. Забужко, яке вперше грунтовно осмислив таки, мабуть, Д. Донцов. Зрештою, про шевченкознавчі концепції, які чітко виражені у працях Д. Донцова та вісниківців, а вже звідти, часто змінивши на протилежне смислове навантаження, перемандрували до постмодерних, квазінеоміфологічних, деконструктивістських праць Г. Грабовича, О. Забужко та ін. Наприклад, програма критики часткового (народницького) та фальшивого (комуністичного й “демонократичного”) “канонічного портрету” Т. Шевченка (змінилася антишевченківською деіконізацією), аналогічність Шевченка, окреслення універсальності антиімперської місії України (перетворилась в анаціональний універсалізм), Т. Шевченко як національний пророк, християнський містик-“волхв” (змінився у “шамана”-“міфотворця”), здатність бачити “видимий світ” “очима предків” епохи “Слова о полку Ігоревім”, а також промовисті містичність, “візіонерство поезії” Кобзаря (переісточились у “міфологічний код”), просто запозичені ідеї про “філософію життя” у Кобзаря (як протоекзистенціалізм), протиставленя “злої” і “доброї” крові та ін. Є, щоправда, одна суттєва відмінність.

Озвучені гносеологічні ідеї в авторів-націоналістів мали і мають на меті допомогти сутнісній, іманентній інтерпретації українських класиків, позбавленій хибних чи спрощувальних нашарувань, тоді як у нігілістично-лібералістичному метадискурсі їхніх світоглядних опонентів вони служать мало науковій культурно-імперіалістичній меті надінтерпретації, фальшування, компрометації, що призводить до закономірного знецінення, нівеляції, інколи навіть прямого паплюження національних письменників. Про це самопромовисто говорить новітній постмодерний канон, який чітко засвідчує відчуження від національної культурної традиції його творців: Шевченко – шаман, Франко – масон, Леся Українка – лесбіянка і т.п. Однак важко не зауважити при цьому всьому і справедливості тих гострих оцінок, які Д. Донцов давав “жерцям облудних наук здегенерованого «прогресу»” (с.221), і виразної інтелектуальної вищості націоналістичних авторів, яких, хоча й у замовчувальний чи полемічний спосіб, все ж не спроможні оминути, і навіть подекуди викривлено наслідують їх ідеологічні супротивники до сьогодні.

Останній момент, на який хотілося б тут вказати, стосується виразної цілісності, неконтроверсійності монографії Д. Донцова. Вся вона перейнята наскрізною ідеєю національно-християнської інтерпретації Шевченка як “містика-пророка”, як “Прометея, що приніс у душі «ізбраних» вогонь із неба, правду прадідів славних і правду Розп’ятого, запалив в нас іскру Вогню Великого, який спалить намул в серці. Приніс його в своїх незримих скрижалях незримим писані пером, не на камені, а на скрижалях серця” (с.206). Про цю цілісність (що не виключає певної еволюційності) праць українського мислителя взагалі свого часу вже було влучно сказано: “Кажуть: Донцов суперечливий. Таким для багатьох був і Шевченко. Але суперечливі не Шевченко і Донцов: шукайте причину не в них, а в роздвоєнні власної душі…”[18]. Загалом, “Незримі скрижалі Кобзаря”, мабуть, перша шевченкознавча монографія, де органічно поєднались інкультурована християнська ідея та ідея нації в межах націологічно-христологічного дискурсу.