М. Хайдеггер: глубина и поверхность 6 страница

Беседа 8

который уничтожая «нормативное» открывает доступ к «стихийному» или «элементарному» здоровью На фоне такой «реактивности» болезни звери представляют собой стратегию продуктивную, производящую по преимуществу

И еще один сюжет. Можно ли все вышесказанное обернуть? В том смысле, что зверь — «самый человечный человек», поскольку производит человеческое в человеке. Тогда животное протезирование может выглядеть и не таким ужасным, «бесчеловечным» образом. Александр Погребняк справедливо заметил, что в пространствах жизненного мира животные выступают в качестве механизмов, протезирующих социальные гештальты, поведенческие стереотипы: «Ну ты и козел» или «Не пойдешь с нами — будешь свиньей». Сходная интрига была отыграна Валерием Вальраном в проекте «Килькарт», который пытается дать слово кильке, понимаемой как реактив, благодаря которому осуществляется синтез приватных территорий, — территорий застолья и общения Характерно, что именно художественное остранение кильки позволяет ввести ее в арсенал высокой культуры.

Другими словами, именно рефлексивная дистанция относительно социального гештальта и протезирующего его животного начала открывает возможность конструировать с его помощью жизненный мир. В этом нет ничего особенно экстравагантного. Например, авангардная эстетизация техники, возможность рассматривать техническое устройство как художественный объект, открывается лишь тогда, когда это устройство оказывается неспособно выполнять свою утилитарную задачу. Тогда самолет становится птицей — Леонардо или Татлина. Прав Гройс, говоря о том, что «Ле-татлин» летает выше любого самолета, не двигаясь с места, воочию демонстрируя, что всякий самолет, в сущности, остается на месте. Так же как Говард Хьюж, изобретатель сверхскоростных самолетов, — о чем писала Татьяна — в

Святые животные

конце жизни не выходил из своей комнаты и смотрел один и тот же фильм. В этом контексте и рыба-килька, будучи эстетизированной, оказывается способна сказать нам что-то о самих себе. Возможный упрек в антропоморфизме повисает, ведь нет никаких оснований полагать, что объективирующие дискурсы, зоологические или этологические, подводят нас к животному ближе, нежели тотемные распечатки жизненномировых территорий. Рыба — навсегда.

Д. О.: Зачастую попытка поразмышлять о животных сводится к загадочному утверждению, что они, мол, не мы, — они другие, не люди. С одной стороны, это кажется самопонятным, но, с другой стороны, выпадает допущение, лежащее в основании подобных высказываний. Это допущение имеет характер чистой трансцендентальной видимости и состоит в странном признании того, что положительно всякое «двуногое без перьев» является человеком, причем безотносительно к тому, осуществляет оно идею бытия человеком или нет. Остается в принципе непонятным, что определяет контуры человеческого и что вообще их производит. Положим, некто говорит: «Я — человек». Допустим, что я соглашаюсь и поддерживаю его утверждение. Что это означает? Это наверняка еще не означает, что мы заведомо понимаем друг друга. Возможно, мы настолько далеки, что никогда друг друга и не поймем. А возможно, каждый из нас со временем убедится, что другой — вовсе не тот, за кого себя выдавал, или постепенно стал тем, кем не был раньше. Бог знает, какие еще метаморфозы могут случиться. И все-таки мы считаем, что существует неизменная основа, объединяющая всех нас — таких разных между собой и таких переменчивых в себе.

Полагаю, общая основа у нас имеется, только какова она? Разброс человеческого в человеке превышает сколь угодно непреодолимую дистанцию с вещами или зверями.

Беседа 8

Общим между моим «я» и «я» другого могут выступать разнообразные знаковые предметы или тотемные животные, однако и они не обязательно устранят всю глубину нашего суверенного несходства. Совершенно очевидно, что другие в собственном смысле слова встречаются только среди людей. Грубо говоря, все звери — звери, но далеко не все люди — люди. По крайней мере в том смысле, в котором это подразумевает расхожий гуманизм. Именно невозможность в человеческом сообществе сказать другому: «Мы с тобой одной крови, ты и я», характеризует формацию человека и отличает ее от иных живых существ. Дикие звери для нас, конечно, другие, однако как с другими у нас с ними и вовсе нет никаких отношений. Какие у нас отношения с настоящим диким волком, или медведем, или лисой? С раннего нашего детства их место занимают символические индексы, апроприирующие звериное посредством редукции к элементарным телесным движениям. Перед нами возникают скрежещущий зубами страшный серый волк, неуклюжий косолапый мишка, незаметно подкрадывающаяся хитрая лисичка-сестричка, — а вместе с ними говорящие пирожки, и самодвижущиеся печки, и танцующие деревья... Однако давайте помедлим. Не хотелось бы спешить с выводами об инфантильном анимизме и принципе реального, возникающем в последнюю очередь и включающем вполне реальных животных самой что ни на есть дикой природы, о которых мы, как правило, без малейшего понятия. Меня интересует иной аспект: а какую! функцию исполняют символически означенные звери, при-1 рода которых совпадает с природой нашей душевной жиз-1 ни, в сборке субъекта?

По всей видимости, благодаря им происходит самая первая, пробная циркуляция имперсональных аффектов, предшествующая не только кристаллизации формы «я», но! и единству его телесных манифестаций. Если угодно, зуба-

Святые животные

стыи серый волк — это тот, кем я становлюсь раньше, нежели самим собой. Он — индекс определенного аффекта, в котором я проживаю тот или иной фрагмент собственной экзистенции. Среда возникновения формы «я» в этом смысле мультипликативна, подобно промежуточным состояниям между хаосом и космосом у Эмпидокла. Космосу хорошо оформленной идентичности предшествуют состояния, каждое из которых обладает своим действующим лицом. Это лицо не чужое, но еще и не вполне мое, — это пробная маска, точнее, целый ряд масок, каждой из которых присваивается определенное психомиметическое событие. Форма «я» сохраняет эти маски в структурах чувственности. Внезапная отмена этой формы привела бы к освобождению множества самых странных существ, которые мгновенно разрушили бы телесную целостность и заполонили бы ее фрагментирован-ные зоны и зияющие дыры каркающими, лающими, блеющими, стрекочущими, мычащими, щебечущими и т. п. шизофреническими телами-осколками. Трансцендентально синтезирующий субъект, свободный от всего чувственного, от всякой аффектации, имеет успешную технику защиты от несанкционированного появления этих существ на своей сцене, но не может устранить их из конституции человеческой телесности, которую они компонуют.

Приходится усомниться в значимости так называемого общечеловеческого начала, поскольку не вполне понятно, что кроется за этим словосочетанием. Быть может, за ним скрывается желание представить захватывающее многообразие жизни как увлекательный Menschenpark, — все на свете сковать обручем человеческой идентичности, вытеснив как нечеловеческое, так и бесчеловечное. Или, вернее, оставив и то и другое во власти самого человека — в его душе и в его разуме. Ведь поскольку лишь в душе человека можно повстречать такую беспросветность, такую злобу и такую жестокость, которые являются нече-

Беседа 8

ловеческими, и поскольку лишь в разуме человека рождаются бесчеловечные идеи и проекты, то не должны ли мы заглянуть в глаза животным, дабы увидеть, каким бы мог человек быть. Это как в одном из фрагментов Рембо- «Мне кажется, что каждое существо должно быть наделено множеством иных жизней. Вот этот господин не ведает, что творит: на то он и ангел. А вон та семейка — настоящий собачий выводок. Перед многими людьми я во всеуслышанье заводил беседу о каком-нибудь из мгновений их иной жизни. — Так я влюбился в свинью»¹.

Животные для человека — это не столько бросающее его в неопределенность природное, сколько пра-символическое. Мы знаем или, по крайней мере, догадываемся, что они значат для нас, но ничего не можем сказать о том, каково их спрятанное в себе существо (мы никогда не узнаем, о чем думает собака, — резонно заключил в конце своей жизни Павлов). Природа и в самом деле любит таиться, животные демонстрируют это в полной мере. Другое дело — их бытие для нас, когда волка, овцу или собаку мы находим в своей собственной душе. Это не просто уличаемая в зооморфизме классификация страстей души или черт характера. Полагаю, речь идет о куда более принципиальной вещи, — о необходимости зацепиться за животных как за не верные, выскальзывающие из рук поручни некоего подвесного моста, соединяющего края чудовищного разрыва, в котором находится человек по отношению к самому себе и к таким же, как он. Не склонны ли мы, вообще говоря, сильно преувеличивать дистанцию, разделяющую человека и прочих живых тварей, равно как сильно преуменьшать, а то и не замечать, размеры пропасти, разверзшейся изнутри самого человеческого существа?

Рембо Артюр Произведения М, 1988 С 331 333

Святые животные

Н И.: Философия испытывала стойкий интерес к животным, но на протяжении своей продолжительной истории неизменно терпела в этой сфере сокрушительные поражения. Когда сколь угодно мудрый человек подвергает умозрительной рефлексии животных, это чаще всего оказывается смешным и жалким. С одной стороны, в этом состоит забавный эпистемологический казус, который достоин специального расследования, а с другой — мы имеем здесь дело с симптомом, который обнаруживает предельность, ущербность принципиальных установок, исходя из которых мы обыкновенно трактуем мир. В этой связи я хотел бы указать на два модуса, два традиционных плана, в которых возникают перед нами животные. Один из них можно обозначить как трансцендентальный, относящийся к чистому опыту сознания, а другой — как экзистенциальный, относящийся к фундаментальным структурам бытия.

Трансцендентальный план предстает в качестве необходимой предпосылки и поля представления всех наших душевных и психологических состояний. В нем коренятся два исходных человеческих комплекса: комплекс неполноценности и комплекс, или лучше сказать, мания величия, которые в своем синтезе дают то, что мы обычно называем «образованным человеком». Однако в качестве исходной реальности все-таки стоит животное. Эти комплексы удивительны с точки зрения закулисной сцены нашего сознания Что касается комплекса неполноценности, то совершенно понятно, что мы не можем даже малой доли того, что может ежик или, например, жираф Я уже не говорю про кошку, которая гуляет, как известно, так, что никому из нас не снилось. Я не говорю о птицах, которые могут такое, с чем никакие человеческие способности и рядом не стоят Когда мы вдумываемся в существо действительной пропасти, нас разделяющей, то мы вдумываемся в существо того, с чем никоим образом не можем мириться.

Беседа 8

Ведь мало того, что они — не мы. Многие вещи — не мы. Но у человека есть загадочная способность любить и понимать то, что для него невозможно. Когда птица летит, когда она поет, когда кошка — мы говорим — «спит», когда мы даже просто представляем себе животных и видим, как они живут, как они охотятся, как голодают, как веселятся и даже как умирают, — мы им сочувствуем и завидуем. Мы никогда не сможем так относиться ни к Боингу 737, ни к Харлей Дэвидсону, ни к чему-либо подобному. Я полагаю, что этот комплекс лежит в основании наиболее фундаментальных интуиции человеческой культуры в целом. А что касается мании величия, то мы обязаны ей нашим «становлением» и, конечно, «уровнем развития». Все мы делимся на скотоводов и охотников, причем даже в нашей обыденной жизни. Ясно, что многие модусы нашего существования, нашей душевной жизни определены этими двумя парадигмами. Каждый из нас по-своему охотник или скотовод. Но поскольку мы говорим об этих комплексах, мы остаемся в рамках трансцендентальной иллюзии. Суть этой иллюзии заключается в том, что мы склонны противопоставлять себе животных. Мало того, что у нас проблемы с пропастью между нами и природой, но исходная проблема заключается в том, что мы слишком легко принимаем животных за другое, особенно за Другое с большой буквы и в психоаналитическом горизонте. В известном смысле это оправданно. Животные — другое (нежели то, что, как мы думаем, у нас осталось за спиной).

Но точно так же можно сказать и обратное: они — не другое, а именно та и этот. Животные лишают нас возможности трансцендентальной установки, с рассмотрения которой я начал. К животным едва ли возможно специфически созерцательное отношение. Я открываюсь душой к животному в двух, в сущности, случаях. Во-первых, когда его глажу, ласкаю рукой или хотя бы взглядом, и это является

Святые животные

моим откровением, выдающим меня едва ли не с головой. Есть люди, которые этого не умеют делать, и есть люди, к которым животное никогда не подойдет. И во-вторых, когда я в ужасе бегу от него. Эти две основные ситуации — ситуация расслабленной нежности и ситуация ужаса, которые люди испытывают перед лицом животных, — и есть те две возможности, в основе которых лежат «та и этот», причем обязательно лично они и никто другие. Я, по правде говоря, не знаю, как можно было бы обозначить этот модус. Я назвал его сгоряча «экзистенциальным», но только для того, чтобы ничего — для понимающих людей — не сказать. Потому как речь идет о таком плане, в котором не столько я что-то могу сказать о животных, сколько животные говорят обо мне и всяческой «экзистенции». Я очень часто пропускал философию через животных — тем свободней, чем строже она требует толковать мир в терминах единственно необходимости. У меня есть несколько любимейших персонажей. Например, зайчик, ежик, горный козел... Я не имею в виду только то, что животные нам что-то говорят о нас самих, когда мы понимаем, какие мы с вами — волки, свиньи, ослы, овцы и т. д. Этот план исключительно важен, но я говорю о другом, — о том, когда животные умудряются нам сказать о целом мире, решительно обо всем на свете, не то чтобы «Спинозы не читая», а смеясь над всеми сущими «необходимостями».

Я не могу не вспомнить раздирающую душу сцену, когда зайчик пробегает по полянке, а через мгновение появляется несущийся за ним волк. Я до сих пор не могу понять, почему это происходит, в чем тут дело. Хотя в какой-то момент я понял, что у зайца, кажется, имеется что-то лишнее. Он бы рад без этого обойтись, но оно у него есть. Знаете, что это такое? Запах. Когда я начал об этом размышлять, все стало только хуже, потому что понял, что запах — это все равно что зло или что-то даже «хуже» зла.

Беседа 8

Ведь зло онтологически такое же — мы да и весь мир могли бы без него и обойтись, но оно есть. Вот также и с запахом у зайчика. Однако потом выяснилось, что запах кое-чем — и вовсе не «апофатически», а позитивно — подтвержден. Заяц не просто пахнет, он вкусно пахнет, он вообще вкусный. Как это знает волк, во всяком случае, и знают те, кто любят зайчатину. Можно предположить, что заяц не нуждается во вкусном запахе: для него желательно, чтобы его вообще никто не замечал, не слышал и не видел. Сидишь себе под кустиком, ничем не пахнешь, тебя не видно. То есть, главное, не обладаешь эйдосом. К сожалению, этот путь заведет в такие дебри, которые Платону и не снились, потому что, если честно, заяц не только без эйдоса, он и без своей заячьей сущности и душонки (классик бы сказал — «лошадности») тоже отлично мог бы обойтись. При ближайшем рассмотрении выясняется, что мы попадаем в какую-то космологически черную дыру. Вопрос о животных — тех животных, которых мы знаем, которых боимся, которых любим, — в этом смысле может быть представлен как вопрос об истине бытия вообще, в котором другой оказывается тем, кем я постоянно обнаруживаю самого себя, когда смотрю в зеркало.

То же самое можно рассмотреть и со стороны стихий. Мы помним, что существуют огонь, вода, земля и воздух. Добавляют еще эфир, очень может быть, однако четыре точно. А теперь представим, что у какой-либо стихии обретается лицо. Животные — такого рода существа, перед лицом которых мы познаваемы, «интеллигибельны», сказал бы Кант. Они имеют возможность отдать отчет в том, кто мы такие. Они не дождик, они не огонь, не земля и не воздух, они избирательны. В способности стихии быть избирательной мне представляется главная тайна и главная разгадка любого животного. А быть избирательной для стихии и означает иметь лицо. Животное видит во мне то,

Святые животные

что является мною. В известном смысле мы — звери. Важнейший контекст состоит в том, что между нами вовсе нет никакой пропасти. Хотя еще более фундаментальный контекст заключается в том, что у нас нет пропасти и с огнем, и с водой, и землей, и с воздухом. Это все что угодно, но только не риторика. Воспроизвести в себе силы земли, или огня, или воздуха, или воды и значит быть человеком. Тот, кто умеет это сделать перед лицом другого, не животного, но человека, является любимым человеком. И наоборот. Так люди любят друг друга. Знаете, подобно росе — посмотрел, будто омылся. Поэтому так смешны и бессильны те, кто пишет о животных со стороны. О них нельзя писать подобным образом, иначе окажешься в положении того, кто написал трактат «О частях животных». В этой связи у меня даже возникло определение животного и его «частей». Животное — это тот, кто не плачет, не смеется и не проклинает, но — понимает.

Т. Г.: О животных действительно можно говорить только любя, в противном случае даже не следует пытаться. Поэтому я хотела бы завершить разговор посвящением другу — умершей недавно собаке Бубе. Я зачитаю отрывок из своего дневника: «Буба — это символ жизни. Его внутренний трепет, полное доверие человеку, нетерпеливое ожидание встречи, взгляд его всегда горящих желтых глаз — я здесь, я готов, я могу совершить подвиг, — его понимание наших настроений, знание обо всех намерениях и планах, его тоска по встрече, его обиды, которые тут же проходили, умение прощать все и любить с новой силой. Это было полнотой благоговения перед жизнью, любовью, служением. Пример всем нам. Как он мог уйти? Его смерть — какой-то общий конец, после которого не видно ни одного начала».

БЕСЕДА 9

ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ

СОЗНАНИЯ

Д. О.. Пребывание в измененных состояниях сознания, сопровождаемое двумя частичными отменами — цензуры «я» и диктатуры идентичности, — несмотря на свое широкое распространение, представляется достаточно загадочной вещью. Едва мы превращаемся в существ, бродящих по окраинам нашего сознания, заключенного в «я», как последнее покрывается трещинами, прерывая континуальность конституируемого сознанием мира. Мы не просто приоткрываем двери, за которые в обычном состоянии боимся заглядывать даже сквозь замочную скважину, в этот момент мы еще и становимся иными по отношению к воспроизводимой в нас идентичности знания себя. Впрочем, до известной границы. А именно до границы, определяемой сохранением формы телесности. Если речь заходит о том, что называется в буквальном смысле, но далеко не всегда точно «утратить человеческий облик», то дело касается некоторой деформации этой границы. Точность здесь и не может быть соблюдена, в силу отсутствия точки отсчета для объективного наблюдателя. Возможность измененных состояний сознания ее радикально смещает, зада-

Измененные состояния сознания

вая ей в качестве ее собственного места неподконтрольный дрейф в сторону все менее отчетливых различий внутри их перехода

В то же время полное стирание различий является наиболее опасным, поскольку закрывает путь возвращения, — а только оно придает любому путешествию, тем более выступающему чертой внутреннего опыта, смысл В противном случае о состояниях сознания говорить не пришлось бы, совершалось бы изменение уже самого сознания, — движение, непременно вовлекающее в себя телесность, не столько подвергающее ее деформациям, сколько целиком ее трансформирующее. Какое бы направление такого рода движение ни принимало, чем бы оно ни оборачивалось — падением или возвышением, одержимостью или просветленностью, — наиболее точным и безошибочным критерием того, что изменение сознания действительно произошло, является соответствующее ему «новое» тело. Это может быть, к примеру, тело ведьмы, которое по средневековым церковным поверьям малочувствительно к боли, отчего и подвергалось пыткам, истязаниям и сожжению во имя спасения души, или тело святого, превращающееся после смерти в благоухающие мироточивые мощи, от которых исходит исцеление. Впрочем, я полагаю, что мы будем находиться в рамках значительно более конкретного поля, ограниченного отслеживанием моментов перехода между различными состояниями сознания, которое в любых превращениях все же остается себе имманентным.

Что в этом смысле представляется принципиальным? Возможность возвратного движения к исходным составляющим того опыта, который практически вытеснен инстанцией «я» и закован в неразрывную цепь идентичности, но при этом является первоначальной, неустранимой средой Для возникновения их обоих Если мы и способны вообразить, каким образом могло бы быть временно отменено

Беседа 9

несчастное сознание гегелевского типа, обозначаемое в «Феноменологии духа» как «движение бесконечной тоски» и «могила своей жизни», то не единственно на путях снятия противоречий между его единичностью и неизменностью. Гегель в этом вопросе поступает достаточно ясно — он просто демонстрирует, что до тех пор, пока сознание не завершило конституирование мира, возвратившись тем самым в себя, но не без багажа, а захватив с собой всю так называемую реальность, оно продолжает быть несчастным. Однако он дает понять весьма важную вещь, а именно, что подобного рода снятие заведомо оказывается для несчастного сознания чем-то потусторонним. В нем самом оно всякий раз срывается и пробуксовывает. То есть сознание, заключенное в «я» и обретшее персональную форму, несчастно по определению. А может ли оно становиться в некоторые отрезки времени счастливым, будучи по определению несчастным? Ведь если «движение бесконечной тоски» и «могила своей жизни» применительно к сознанию — не только метафоры (а я бы сказал: все что угодно, но только не метафоры), тогда возникает вопрос, а что же в нас тоскует, чья жизнь схоронена в могиле?

Здесь можно отойти от прямого гегелевского контекста, поскольку и сам этот контекст явным образом расширяется до границ сознательной жизни, обостряя негатив-ность, присущую форме «я». Разве мы не замечали по себе, насколько ничтожно все, что исходит от «я», — как смехотворны его претензии, как вызывающе-нахальна его упер-тость, как бессмысленны и пусты его желания' Мир пошлой обыденности — вот мир, составленный из сталкивающихся в бесцельном и беспорядочном перемещении бесчисленных «я», каждое из которых обладает сознанием собственной значимости и настаивает на ней Однако мы представляем себе и иную экспозицию, в которой центр тяжести или, вернее, центр притяжения оказывается ра-

Измененные состояния сознания

дикально смещенным за границу всякого «я». Можно было бы подумать, что в качестве такого центра вводится фигура другого, но это неверно, поскольку другой являет собой лишь противостоящую мне идентичность, — «я», задаваемое иным местом, другой территорией Чтобы образовалось гравитационное поле за пределами всякого «я», как этого, так и другого, необходим еще и некто третий, рассеивающий провокационную ситуацию стояния лицом к лицу. Вовсе не случайно у нас несмотря ни на что сохраняется редуцированная степень былой роскоши пира, называемая обыкновенно «сообразить на троих».

Присутствие третьего является необходимым условием того, чтобы начался переход в измененные состояния сознания, по крайней мере в цивилизации, в которой инструментом этого перехода выступают производные этилового спирта, а его пространством — та или иная вариация пиршественной залы. Причем третий вовсе не обозначает лишь порядковый номер приходящего на пир, он обнаруживает за собой куда большее — отсылку к высшему смыслу, объединяющему присутствующих в общей стихии, смещенный центр притяжения, трансцендирую-щий всякий локальный, обособленный центр. Или, отсылая к Гегелю, — заминку в бесконечном движении тоски с ее опустошающим «я», опять «я», и снова «я». Очевидно, что несчастное сознание является могилой своей жизни ровно постольку, поскольку могила находится на территории, принадлежащей «я», — самого могучего негативного потенциала. Трансцендирующая бесконечно узкий горизонт обыденного сознания перспектива, а вернее, целый веер разбегающихся и вновь сходящихся перспектив, третьего, которые в свое время набрасывал Бахтин, выступают каналами и векторами перехода в измененные состояния сознания Моменты подобного перехода демонстрируют нам своего рода вторичное отрицание — негативность по отно-

Беседа 9

шению к негативности «я», — которое может останавливаться на себе и оборачиваться медленным самоуничтожением человека (такую остановку мы фиксируем в случае употребления наркотиков), однако может преобразовываться и в сброс лишнего балласта надуманных проблем и притязаний — в беззаботную открытость миру, в частичный отказ от себя в пользу чего-то большего Как мне кажется, именно эта уникальная возможность привлекает нас в измененных состояниях сознания и является в них наиболее ценной, несмотря на многочисленные подстерегающие на этом пути грозные опасности.

А. С.: При размышлении над измененными состояниями сознания (ИСС) напрашивается попытка сравнения, которая в конечном счете оказывается неплодотворной. А именно речь идет о расширении понятия ИСС, когда мы говорим, что, в сущности, сознание может быть изменено не только алкоголем, наркотиками или, скажем, радикальной аскезой, но и телевизором, и вообще чем угодно. Когда мы так говорим, то теряем основную вещь — совершенно уникальную особенность перехода и пребывания в ИСС и их принципиальную неинтегри-рованность в повседневность. Переход в измененное состояние сознания обязательно чем-то маркируется, это почти инициация. Даже если перед нами два слесаря, ремонтирующих батарею, которым нужно выпить в перерыве стакан, то они понимают — совершая этот акт, пусть даже он повседневный, они переходят во что-то иное. Мы ведь так никогда не думаем, когда садимся у телевизора или компьютера Существует определенная целостность и перехода, и самого пребывания в ИСС, загадочным образом прослеживаемая не только на протяжении истории человека, но и во всех современных попытках самоанализа

Измененные состояния сознания

Измененные состояния сознания либо выпадают из анализа как нечто недостойное репортажа и упоминания, либо, наоборот, становятся условием терапевтического дискурса, предполагающего справиться с какой-то проблемой. Хорошо было бы справиться с проблемой, но прежде стоило бы разобраться, в чем она состоит. Как мне кажется, здесь очень важен момент экзистенциальной катастрофы — забвение бытия не только постигает процесс изготовления вещей и тот факт, что мастер сменяется гештел-лером, но в значительной мере относится и к ИСС, причем едва ли не в первую очередь. Мы видим, что по какой-то странной причине удивительная процедура совместного пребывания посредством химического трансцензора в определенном хронотопе, во всех культурах всегда относившаяся к категории сакрального, вдруг стала относиться к категории маргинального — того, о чем не принято говорить. Собственно говоря, почему? Почему мы незаметно переместились в тот мир, где не просто утрачена хорошая взаимодополнительность модусов бытия, но даже сакральное и профанное радикально перемешались, оттеснив измененные состояния сознания, которые использовались для принятия самых ответственных решений, на задний план? Когда индейцы бороро раскуривали трубку мира — а мы знаем, что было содержимым этой трубки, — они это делали для того, чтобы принять судьбоносное решение — о войне, о нуждах тотемного животного, о чем-то важном, не терпящем отлагательства. И никому не пришло бы в голову сделать это в одиночку. Момент выхода в сакральное, момент использования химического медиатора как указателя пути и момент непосредственно ощущаемой общности сопрягались в единое целое. Так было всегда. В то же время мы видим, что сейчас отсутствует способ вменяемого соединения ИСС с повседневностью. Именно поэтому степень конфликтности между распорядком повседнев-