Основные положения, вынесенные на защиту

1. Русский консерватизм – устойчивый историко-философский термин, подчеркивающий отличие этой ветви консерватизма от современных ей западных, в большей мере связанных с политической практикой и рефлексией. Как и в случае споров о «русской философии / философии в России», здесь важно подчеркнуть, что речь идет не о бытовании консерватизма в нашей стране (для этого можно было бы использовать термин «российский консерватизм»), но о качественно иной версии. Круг основных идей русского консерватизма определяется формулой, предложенной еще гр. С. С. Уваровым («Православие – самодержавие – народность»), претерпевшей с течением времени ряд трансформаций – как в официозную, так и в более творческую сторону (например, у славянофилов). С русским консерватизмом связана и деятельность К. Н. Леонтьева.

2. Политическое направление К. Н. Леонтьева, по его собственному определению, было «прогрессивно-охранительным». Его проекты предполагали ряд смелых социально-экономических реформ («охранительный социализм», «социалистическая монархия»), а идея «эстетики жизни», которая должна господствовать над вторичной «эстетикой отражений», выделяла его из общего ряда «охранителей», делая скорее предшественником эпохи модерна. От большинства современников из консервативного лагеря его отличало и понимание приоритета церковного над государственным и национальным. Своей жизненной задачей Леонтьев считал проповеди «новой восточной культуры», своеобразной и «антитетичной» (от слова «антитеза») по отношению к современной западной культуре. Прямых своих предшественников Леонтьев видел в старших славянофилах и Н. Я. Данилевском (с последним он, впрочем, шел параллельно и книгу «Россия и Европа» прочитал уже как подтверждение собственных догадок). Кроме того, им было испытано сильное влияние А. И. Герцена («эстетика истории») и Д. С. Милля (в его учении о «разнообразии» и «развитии»). Взгляды Леонтьева на проблему «своеобразия» сложились к концу 1860-х гг., обогатившись знакомством с византийской культурой Афона и бытом христианского и мусульманского Востока.

3. Публицистические произведения Леонтьева отвечают его представлениям о задачах «высокой публицистики», понимаемой как род научной (прогностической) деятельности и в то же время как пророчество (здесь он близок Вл. С. Соловьеву). Терминологический и образный ряд широко заимствовался им из естественнонаучных и математических дисциплин, а также медицины. Тщательное авторедактирование и строгая автоцензура, свойственные Леонтьеву, позволяют увидеть серьезность его отношения к роли публициста.

4. Культурфилософские идеи Леонтьева воплощались и в его художественных произведениях. Так, в романе «Одиссей Полихрониадес» (1872–1882) Леонтьев раскрывает свое понимание идеально устроенного «эпического» мира. Это и другие произведения, написанные после пребывания на Святой горе Афон, носят ярко выраженный дидактически-проповеднический характер.

5. Любовь Леонтьева к спорам, к проповедничеству, граничащему с прозелитизмом, его расхождения с консерваторами-«государственниками» М. Н. Катковым и К. П. Победоносцевым, споры с Ф. М. Достоевским, Л. Н. Толстым, И. С. Аксаковым, и история его многолетней интеллектуальной и задушевной дружбы с Т. И Филипповым и Вл. С. Соловьевым, его вечная тоска о «понимании», – все это выявляет в Леонтьеве яркого «человека диалога», глубже всего именно в творческом диалоге раскрывающегося.

6. К началу 1880-х гг. философские и культурологические представления Леонтьева оформляются в стройное учение, получившее название «гептастилизм». Тогда же он встречает и первых последователей, в общении с которыми создает нечто вроде «школы» (в античном понимании этого слова) или тайного общества. Часть учеников относилась к этому как к игре, другие же становились «солдатами гептастилистической армии» (слова И. И. Кристи), проявлявшими себя на разных поприщах – в журналистике, ученой деятельности, церковном служении и т. д.

7. «Гептастилизм» (седмистолпие; другие самоопределения: «анатолизм», восточничество; «идиотропизм», учение о своеобразии) – учение, охватывающее все сферы жизни, от бытовой до религиозной. Обнаружение неизвестных ранее рукописей Леонтьева подтвердило существование посвященных этой теме записок, не предназначавшихся для печати, но реконструкция учения возможна и на примере известных, издававшихся при жизни Леонтьева, произведений. В статье «Письма о Восточных делах» обнаруживается даже перечисление «7 столпов» культуры (они названы здесь «отвлеченными идеями»): религиозная, философская, политическая, юридическая, экономическая, бытовая, художественная идеи. Все они существуют в любой культуре, но у Леонтьева получают новое смысловое наполнение. «Срединным столпом» (соответственно, восьмым, вне общего счета стоящим, скрепляющим или несущим на себе всю остальную конструкцию) Леонтьев в записке, адресованной Я. А. Денисову, называет самодержавие.

8. Эпистолярные диалоги Леонтьева и воспоминания о нем позволяют выявить свойственные ему педагогические приемы. Начиная свой «пропедевтический курс» с критики современной западной культуры, неприемлемых новшеств быта и речи, Леонтьев затем предлагал ученикам своеобразное противоядие, самим своим обликом и беседами приобщая их к иной культуре. Он старался привить им умение самостоятельно мыслить, знакомил их со своей теорией «триединого процесса развития», предлагая руководствоваться ею и своим излюбленным «эстетическим мерилом» в оценках встречающихся событий и явлений.

9. В конце 1880-х гг. Леонтьев, оставленный к тому моменту почти всеми учениками, разочаровывается не в самом своем учении, а в возможности его приложения к жизни в России в обозримом будущем. Последние годы его жизни окрашены эсхатологическими настроениями. Волна интереса к Леонтьеву поднимается в 1910-е гг., и с тех пор у него появляются все новые и новые, хоть и немногие, последователи. Предпринятое исследование могло бы быть продолжено обращением к леонтьевским по происхождению мотивам в творчестве прот. П. А. Флоренского, Вяч. И. Иванова, И. А. Ильина, из ближайших к нам старших современников – Е. Л. Шифферса.

К теоретической значимости работы можно отнести то, что круг тем и источников, служивший обычно предметом изучения историко-философских дисциплин, в данном случае рассматривается в филологическом исследовании, а также то, что сложные теоретические вопросы (выделим для примера лишь один из них – об экклезиологических воззрениях Леонтьева) рассмотрен неотрывно от биографии писателя.

Практическая значимость заключается в том, что результаты исследования могут быть использованы при комментировании русской классики, в вузовских курсах истории русской литературы, журналистики, истории философии. В ходе работы значительно расширен круг источников по истории консервативного направления в русской мысли и литературе.

Исследование литературной судьбы Леонтьева, его творческих и жизненных практик, его окружения и круга чтения позволило обратиться к самому широкому спектру тем и рассмотреть их на большом временном отрезке (с середины XIX века до начала 1930-х гг., когда ушли из жизни последние из учеников Леонтьева самого раннего призыва). Помимо культурных и политических воззрений тех или иных представителей консервативной русской мысли здесь затронуты такие сюжеты, как редакционная политика ряда изданий, их цензурная судьба, представления о роли публициста и литератора в политической жизни.

Апробация работы

Основные положения предпринятого исследования были изложены в докладах на научных конференциях в ИРЛИ («Константин Леонтьев: биография, наследие, исторический контекст», 2006; «Восток, Россия и Европа: интеллектуальные маршруты Константина Леонтьева», 2011; «Православие и русская литература», 2000, 2001, 2003; «Владимир Соловьев: наследие и наследники», 2001; «Литературный Петербург», 2003; «Вопросы источниковедения и текстологии русской литературы (К 100-летию со дня рождения К. Д. Муратовой», 2004; «Крымский текст в русской культуре XVIII–ХХ веков», 2006; «Святители Филарет Московский, Игнатий Ставропольский и развитие русской культуры», 2007; «Образ России в Болгарии. Образ Болгарии в России», 2009; «Духовные писатели: Забытые и малоизвестные имена», 2009; «Богородичный текст русской культуры», 2009; Научные чтения Рукописного отдела, 2010; «К 150-летию газеты И. С. Аксакова “День”», 2011; «На ножах: Идейный радикализм в литературных и публицистических практиках второй половины XIX – начала ХХ в.», 2012), на факультете журналистики (всеросс. науч.-практич. семинар «Проблемы цензуры в условиях глобализации информационного процесса», 2007) и философском факультете СПбГУ (междунар. науч. конф. «Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В. С. Соловьева», 2003), в Варшавском университете (междунар. науч. конф. «Эго-документ и литература. Дневники, записные книжки и письма русских писателей», 2007), в Коломенском пед. университете («Возвращение Гилярова-Платонова», 2006; междунар. науч. конф. «Славянский мир: общность и многообразие», 2007; «Русская историческая проза: региональный аспект», 2008), Курском гос. университете (XXI Фетовские чтения, 2006), Новгородском государственном университете им. Ярослава Мудрого («Духовные начала русского искусства и образования. Никитские чтения», 2005), Православном Свято-Тихоновском гуманитарном ун-те (Ежегодные междунар. богословские конф.; Москва, 2007, 2008, 2010), в музее-квартире Ф. М. Достоевского (междунар. науч. конф. «Достоевский и мировая культура», 2006–2008, 2010, 2011), музее Ф. М. Достоевского в Старой Руссе (междунар. науч. конф. «Достоевский и современность», 2003, 2005), музее-квартире А. А. Блока («Блоковские чтения», «Коломенские чтения», 1999–2010), Университете педагогического мастерства («Знаменские чтения», 2001), Российской христианской гуманитарной академии («VIII Троицкие чтения», 2008), Научно-просветительском центре Санкт-Петербургской митрополии (конф. к 180-летию со дня рожд. и 100-летию со дня смерти К. П. Победоносцева, 2007), на IV Катковских чтениях (просветительский центр б. Алексеевского монастыря, 2010), в музеях-заповедниках «Абрамцево» и «Ясная Поляна» (конф. к 150-летию журнала «Русская беседа», 2006), на «круглых столах» Центра по изучению традиционалистских направлений в русской литературе Нового времени (ИРЛИ, 2011–2012), на заседаниях Отдела новой русской литературы, посвященных памяти Ю. В. Стенника (2008) и завершению серии публицистики в Полном собрании сочинений К. Н. Леонтьева (2009).

Публикации

По теме диссертации опубликована монография объемом 67,5 а. л. Основные положения работы нашли отражение в преамбулах, историко-литературных и текстологических комментариях к Полному собранию сочинений и писем Леонтьева в 12 томах, двух книгах, тесно связанных с этим собранием («Преемство от отцов» и «Пророки Византизма»), комментариях к книге «Н. С. Лесков: классик в неклассическом освещении» и ряде статей и публикаций, в том числе в 22 статьях в изданиях, рекомендованных ВАК.

Структура монографии

Монография состоит из введения (предисловия), трех частей и заключения. Первая часть делится на три главы и приложение, вторая и третья части содержат по 12 глав. Завершает работу справочный аппарат.

Основное содержание работы

В небольшой вводной главе «Необходимые предуведомления» излагаются некоторые исследовательские установки автора, кратко характеризуется современное состояние изученности наследия Леонтьева и – конкретнее – его социокультурных воззрений, определяется первоначальный терминологический ряд, в частности говорится о смысловых трансформациях «уваровской триады» и терминов «консерватор», «охранитель» во второй половине XIX в.; объяснено значение термина «гептастилизм» (учение о семи столпах, или основах, культуры). На нескольких примерах показано, как остро ощущается отсутствие научно-документированной биографии Леонтьева, из-за чего вокруг этого писателя продолжает существовать множество мифов и легенд. Из огромного потока литературы по темам «Русский консерватизм» и «К. Н. Леонтьев» выделено и охарактеризовано несколько монографий последних лет, представляющихся автору диссертации наиболее ценными. Рассказано также о том, как были обнаружены неизвестные ранее рукописи Леонтьева, непосредственно относящиеся к теме исследования (например, записки-конспекты, адресованные ученикам, и черновое начало книги о гептастилизме).

Первая часть книги («Гептастилизм»), состоящая из трех глав и приложения, призвана познакомить читателя с генезисом изучаемого литературно-философского направления, с самим типом леонтьевского философствования и политической мысли («проективное» сознание, желательность персонифицированного адресата, трезвость и «реализм», дерзновение, требовательность к самому себе и т. д.), а также с представлениями Леонтьева о «высокой публицистике» (81, 409), отличающейся не только от текущей журналистики, но и от публицистики, живущей интересами «завтрашнего дня» (т. е. ближайшего будущего), думающей «о целях, но не об истине» (71, 26). Политическая литература «обязана <…> вразумлять своих читающих соотчичей для грядущего» (71, 273) и противостоять «ежедневному мельканью полуистин, полу-лжи и общепринятых фраз» (81, 258). Здесь Леонтьев близок своему современнику Н. П. Гилярову-Платонову, писавшему в передовой статье «Современных известий» от 1 декабря 1885 г.: «Возражали и возражают нам иногда против “оригинальности” наших мнений, ставят нам в вину “увлечения”, находят нас слишком “радикальными”. Но обязанность публициста, по нашему мнению, предъявлять идеалы, а в этом смысле он неизбежно – радикал; ибо идеалы осуществляются не днем и не часом, а требуют десятилетий, иногда столетий». «Высокую публицистику», к которой Леонтьев относил, например, «лучшие сочинения» Вл. С. Соловьева (8­1, 409), он считал скорее научным жанром. Публицист-мыслитель, с его точки зрения, должен владеть «всеми средствами наук естествен<ных>, историче<ских> и богословских» (81, 408).

В начале первой главы дается краткий очерк литературного пути Леонтьева с акцентом на его «политические статьи» и проекты (записки) – первая из них относится еще к 1850-м гг. – и выделением того, что сам автор считал своими главными достижениями. Публицистику Леонтьев предпочел художественному творчеству потому, что полагал этот путь более действенным для достижения своей заветной цели – «направить всю жизнь на путь большей красоты и выразительности».

В одной из главок («Созидатель будущего») по-новому рассматривается такая ставшая привычной тема, как «пророчества Леонтьева». Здесь говорится не о конкретных случаях политического предвидения, но о типологии леонтьевского «пророчествования», диагностического (прогностического) и созидающего (проективного). Показано, что в текстах Леонтьева можно выделить по крайней мере четыре подвида внутри концепта «пророчеств». Это пророчества-предсказания; пророчества-гипотезы, «полу-научные» (индуктивные, выведенные из прежде бывших примеров); прочества-проекты (сам Леонтьев называл это своими «мечтами», «надеждами», «предчувствиями» и проч.); обличительные пророчества-проповеди. Для раскрытия темы «гептастилизма» особенно важен третий вид. Он, казалось бы, располагает к мысли о принадлежности Леонтьева к «консервативным утопистам», что, однако, было бы неверно: любой утопист в конечном счете проповедует «рай на земле», а к Леонтьеву это неприменимо, он рано «пришел к убеждению, что никогда люди “справедливо и приятно” устроиться не могут <…>. Да и не должны …» (61, 362). У него существовала даже своя градация: о чем можно и о чем не должно мечтать (см.: 81, 221–222), свои пророчества, которые он считал рано или поздно осуществимыми, он называл «реальными».

Следующая подглавка («Взыскательный художник») посвящена особенностям леонтьевского авторедактирования и автоцензуры, рассмотренным на примере авторской правки 1884–1885 гг. статей из газеты «Варшавский дневник» (1880). Этот текстологический сюжет позволяет лучше понять писательскую психологию, увидеть писателя, как раньше выражались, «в его лаборатории» и побуждает внимательнее относиться к его текстам, замечать в них разные временные слои. Последнее особенно важно при изучении полемических выступлений Леонтьева (например, в одной из статей о Достоевском говорится, что он был знаком с леонтьевской концепцией «нового феодализма», а это абсурдно, поскольку сам термин появился в цитируемой статье лишь при правке для отдельного издания).

Сначала увидеть закономерность в характере правки почти невозможно. С одной стороны, Леонтьев (в то время профессиональный цензор) заботится о смягчении своих оценок для книжного варианта, об ослаблении доктринального тона; с другой стороны, встречаются и случаи усиления эмоционального накала и оценочных моментов, подчеркивания «идейного размежевания» с некоторыми современными деятелями. При более внимательном подходе становится ясно, что практически во всех случаях правка связана или с изменением тех или иных представлений Леонтьева (в частности о социализме), или с более углубленным христианским чувством автора (отсюда смягчение отзывов о личностях и заметно бoльшая забота о «малопонятливом» читателе, чем у Леонтьева «газетного»: больше курсива, помогающего «вразумляющей» интонации; поясняющие вставки и т. п.).

В отдельной главке рассматривается терминология и образность публицистики Леонтьева, причем не основные категории («процесс развития», «цветущая сложность» и т. д.), давно и хорошо описанные, но терминологический ряд, не привлекавший внимание исследователей. Главным образом это рабочие термины из области социологии, преимущественно заимствованные из математической и естественнонаучной номенклатуры, зачастую переосмысленные («площадь пересечения социальных кругов», «средняя диагональ социальных сил», «антистатистическое равенство», «центр тяжести национальной жизни» и т. д.), а также социальной психологии («психический строй», «психические ресурсы» нации, «психические навыки», «культурные привычки», «социальная психомеханика» и т. д.). Показано, как обновлялся «словарь» Леонтьева, как быстро он «присваивал» и переосмыслял понравившийся ему термин, затрагивается и нестандартная образность публицистических текстов Леонтьева ( естественнонаучная, медицинская, «метеорологическая» (природно-климатические метафоры), архитектурно-строительная, «хозяйственная» (окраска тканей, бочарное дело и т. п.) ). Например, слово «процесс» Леонтьев употребляет именно в медицинском значении (напоминающее «открылся процесс в легких»): «Во всех открылся эгалитарный и либеральный процесс» (71, 392). Пример «хозяйственной» образности: образ социальной «красильни» (71, 371, 462; 72, 160; 82, 22) и связанный с той же идеей взаимоокрашивания сословий термин «выдержка»: «Чем эти низшие власти были воспитаны и выдержаны, как не долгой Иерархической дисциплиной…» (71, 324–325).

Центральная, вторая, глава этой части носит название «Гептастилизм, учение о новой восточной культуре». История формирования леонтьевского «культурофильства» прослежена здесь начиная с его ранних литературно-критических опытов (1850-е – 1860-е), которые он сам называл «научно-философскими исхищрениями мысли» (62, 277), изобретения теории об эстетике как основе бытия и «мериле исторической правды», а также его первых «славянофильских иллюзий» (главки «Предыстория» и «“Славянофильский” период, первые иллюзии, их преодоление и “кристаллизация” собственных идей»). Во второй подглавке более подробно рассмотрен период дипломатической службы Леонтьева в Тульче на Нижнем Дунае (1867–1868). Именно здесь в писателе пробуждается не только художественный и политический (по долгу службы), но и аналитический интерес к греко-славянскому миру. Добруджа предстала перед Леонтьевым уникальным перекрестком, где встретились и волей-неволей соседствуют славянские, романские, тюркские, эллинские племена и религиозные общины со своими национально-культурными особенностями. Это был «живой этнографический музей» (ср.: 61, 453). Именно здесь у Леонтьева возникло намерение серьезно изучить, сопоставить национально-социальную психологию всех многочисленных обитающих в Добрудже народов. Попутно он по-новому взглянул и на собственную родину и пришел к мысли, что славяно-русская культура «одна только в силах обновить историю» (71, 93) и «стареющий мир» (71, 118). Совершенно в духе славянофилов и почвенников, союзником которых он тогда и был, Леонтьев ждал тогда «славянского творчества» (71, 59), но «своеобразие» он уже тогда понимал как «культурное обособление». В то же время у него появляются и первые сомнения в осуществлении надежд на это творчество и своеобразие. Он прекрасно видел, что «даже и теоретически наше общество еще не доросло до настоящего русизма, не говоря уже о практических его приемах» (71, 120).

Леонтьев считал, что славянофилами «и отчасти Герценом» идеал культурного своеобразия был очерчен лишь «слегка и туманно», а «научно-точное» выражение нашел «в монументальной книге Данилевского» (81, 238) с ее теорией культурно-исторических типов. Знакомство с книгой «Россия и Европа» (в ее первой, журнальной, публикации 1869 г.) знаменует важный поворот в творческой биографии Леонтьева, хотя, как справедливо заметил современный историк, Леонтьев «использовал лишь понятийный аппарат “России и Европы”, пытаясь, в сущности, выразить собственные взгляды». Со временем Леонтьев вносил некоторые поправки в теорию Данилевского, которая не воспринималась им как незыблемая догма. «Данилевский дает нам твердый фундамент в Православии, в Царстве, в общине поземельной. Он не запрещает нам строиться выше, по-нашему, на этом основании. <…> …он не стесняет ничем дальнейшего полета русской мысли», – писал позднее Леонтьев (81, 357).

Поскольку большое влияние на формирование социально-экономической и культурологической концепций Леонтьева оказали впечатления, полученные им на Афоне в 1871–1872 гг., небольшая главка («Афонские уроки») посвящена этому периоду. Леонтьев здесь, по выражению его последователя, «учился и перевоспитывал себя». Отсюда он выносит взгляд на христианство как на «отрадное и страшное» (71, 406) учение, религию «дисциплины» и «разочарования» в земном (71, 173). Здесь же он находит живое воплощение идеалов своеобразия и разнообразия, ведь на Афоне «образ жизни, уставы, степени отречения, подчинения и свободы <…> очень различны» (71, 138), «в нем оттенки монашества бесчисленны» (71, 214). Изучение всех этих оттенков, на которые накладываются еще и национальные отпечатки, становится хорошей школой для социолога и психолога. Большую часть времени Леонтьев провел в общежительном монастыре (киновии), и если для себя – как первую ступень на переходе от мирской жизни к иноческой – он явно предпочел бы менее строгий «своеобычный», «особножительный» монастырь (идиоритм), то с социологической точки зрения ему больше интересны все-таки общежития: «Изучая Киновии, можно допустить, что коммунизм <…> как частное проявление общественной жизни, возможен, но лишь под условием величайшей дисциплины и даже <…> страха. <…> это несокрушимая идеальная узда веры, любви и почтения» (71, 140). Свои наблюдения над устройством монашеской афонской республики Леонтьев считал важным сообщить и высшим дипломатическим кругам («Записка об Афонской горе и об отношениях ее к России», письма бар. Ф. Р. Остен-Сакену и др.). В дальнейшем «афонские порядки» станут предметом рассмотрения в записках Леонтьева, адресованных ученикам. Нет сомнения, что именно уклад общежительных монастырей навел мыслителя на идею «охранительного социализма», некоторые подтверждения этому можно обнаружить и в печатных его трудах; как теперь выяснилось, существовали у него и неизданные труды на эту тему, но сохранилось от них весьма и весьма немногое.

В главке «Теоретические труды Леонтьева» рассматриваются две его крупные работы: «Византизм и Славянство» и «Русские, греки и юго-славяне». Леонтьев подчеркивал знаменательность для его судьбы временного совпадения двух событий: обретения им глубокой «личной веры» и трагической кульминации греко-болгарской церковной распри. Убедившись в том, что цели болгар «вовсе не церковные» (61, 772), дипломат и публицист «начал колебаться» в своей «слепой и пламенной вере в Славянство», а заодно «стал сильно разочаровываться и в наших внутренних русских либеральных преуспеяниях» (82, 223). Его раздумья продолжались и по возвращении в Россию в 1874 г. Греко-болгарская распря дает внешний толчок к разработке Леонтьевым идеи церковного единства и – в дальнейшем – государственно-культурного «босфорского средоточия» (61, 513) вокруг Великого Престола (Вселенской патриархии).

В данной главке кратко излагается реконструированная история создания главной книги Леонтьева – «Византизм и Славянство». По нашему предположению, подкрепленному рядом выявленных авторских свидетельств, сначала Леонтьевым была «записана» уже сложившаяся в его сознании теория «прогресса и развития», потом появились главы о византизме и «славизме» и публицистические «болгарские главы». Еще осенью 1874 г. все это мыслилось как две отдельные книги, но вскоре автор расположил свой материал иначе: шесть теоретических глав составили вторую часть книги.

Подобно «Византизму и Славянству», статья «Русские, греки и юго-славяне» представляет собой соединение политической и теоретической работы. Леонтьев стремится познать «вековую устойчивость бытового типа, общего духа» (71, 449) разных народов, вычислить предопределенные этнопсихологическими особенностями «пределы политических колебаний, возможные для одной и той же нации». Для этого недостаточно только этнографических очерков и актуальной политической аналитики. Нужен новый синтетический жанр, опыт которого и предлагает Леонтьев в своих статьях, начиная с «Грамотности и народности».

Вероятно, впервые после А. С. Хомякова (с его антитезой «иранства» и «кушитства») в русской литературе появляется такое глубокое проникновение в область национальной религиозной психологии, причем не теоретическое, а образное, яркое, взятое из «живой жизни». Детально, одновременно и научно, и художественно, Леонтьев анализирует религиозную психологию «четырех единоверных наций Востока» (71, 462) – русских, греков, сербов и болгар, подводя итоги всем своим богатым наблюдениям на «греко-славянском» Востоке.

К концу 1870-х гг. у Леонтьева сформировалась стройная концепция, которая лишь фрагментарно отражалась в его статьях, но чаяла воплощения и «трансляции». Настроение, объединяющее планы и мечты Леонтьева, можно выразить так: ожидание новой культуры, которая должна стать «хоть некоторыми своими сторонами сложнее и устойчивее предыдущих и представлять собою хоть в чем-нибудь антитезу тому, что разрушает <…> доживающие свой век культуры» (82, 210). В жизни он видит два пути: разрушительный (если все останется как есть) и своеобразно-созидающий (ср.: 81, 89). Пока до «действительного созидания» еще далеко, нужно хотя бы приостановить разрушение. Поэтому Леонтьев так часто говорит о значении «опор», о необходимости «приостановить быстроту экономического брожения» (72, 99) и «затормозить хоть немного свою историю, в надежде на то, что можно будет позднее свернуть на вовсе иной путь» (81, 468).

Подчеркнем здесь ограничительное «хоть немного» и временную модальность («пока», «теперь»), свойственную всем политическим рецептам Леонтьева. Даже его известный совет «подморозить Россию» (1880) через два года уточняется так: «Теперь – до разрешения Восточного вопроса, надо одно – подмораживать все то, что осталось от 20-х, 30-х и 40-х годов…» (81, 38). «Репрессивные меры не могут быть сами по себе целью; они только временный прием для того, чтобы люди “не мешали” приготовить что-нибудь более прочное в будущем» (72, 143).

Тому, как именно видел Леонтьев эти «более прочные» основания будущей культуры, посвящена следующая главка: «“Гептастилистическое” в публицистике Леонтьева». Его идеал и представления об историческом назначении России сложился в Турции, т. е. «почти в Византии». Царьград он понимает как столицу всего Востока, «естественный центр, к которому должны тяготеть все христианские нации, предназначенные составить с Россией во главе Великий Восточно-Православный Союз» (71, 516). В 1880-е гг. в этот союз он считает возможным включить также и народы, исповедающие Ислам, – турок и персов. На старой почве, объясняет Леонтьев, невозможна новая организация. Нужен новый центр (новая культурная столица), ею-то и достоин стать Царьград.

Философом продумываются «вещественные» основания новой культуры. Все больше занимает его тема «охранительного социализма», идея неотчуждаемости дворянской и крестьянской собственности, значение сословного расслоения общества, размышления о природе социальной дисциплины, приводящие к мысли о «мистико-реалистическом строе» (81, 37), о «созидательном стеснении» и «спасительном насилии» (72, 64), о необходимости большего бытового своеобразия. Эти темы уже были предметом научного изучения, но специфику нашей работы составляет то, что акцент в ней сделан на последовательность формирования леонтьевской программы, взаимозависимость, взаимообусловленность всех этих идей.

«Прогрессивно-охранительное направление» целиком сложилось у Леонтьева к рубежу 1870-х – 1880-х гг., и своеобразным манифестом его стала «Записка о необходимости новой большой газеты в С.-Петербурге» (1881–1882), составленная по просьбе Т. И. Филиппова для передачи К. П. Победоносцеву и другим видным политикам нового царствования. В этой записке Леонтьев в частности предлагает во избежание «неисчислимых ужасов анархии» устроить социализм «в здоровой и безобидной форме новой и постепенной государственной организации» (81, 11). В передовых «Варшавского дневника» (1880) эти идеи нового социалистического феодализма тоже выражены намеками, но почти прямо все это будет высказано в «Письмах о Восточных делах», в статье «Владимир Соловьев против Данилевского», в незавершенной книге «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» и в других статьях, большая часть которых осталась неоконченной.

Около 1883 г. «мечты» и «пророчества» Леонтьева оформляются в стройное учение. Связано это с тем, что в это время он обрел постоянных слушателей. Леонтьевское «культурофильство» (термин, предложенный самим философом для отличия от славянофилов, из которых, по его выражению он «вышел») приобретает черты системы, которую он может формулировать в тезисной и – что было для него важно – практически-приложимой форме. Этому периоду посвящена следующая главка: «Гептастилизм: “реальные пророчества будущей культуры”». Здесь показано, что Леонтьев несомненно отталкивался в своих теоретических выкладках и художественных чаяниях от учения Н. Я. Данилевского о культурно-исторических типах и четырех основах, несоразмерно в этих типах присутствующих (автор «России и Европы» наблюдал культуры одно-, двух- и трехосновные и предсказывал появление новой, четырехосновной, славянской культуры), но развивал эту концепцию дальше, значительно усиливая ее церковно-догматическую составляющую. Четыре основы Данилевского (религия, государство, экономика и – вместе – наука и культура) Леонтьев дополняет до священного числа «7», которое было избрано, конечно, благодаря олицетворяемой им идее полноты и цельности, «удваивая» одну из основ (религиозную), предлагая свои дополнения (сословное устройство общества, особенности внешней политики) и постоянно несколько меняя фактическое наполнение этой «семерки». Некоторые «основы» в ряде текстов более конкретизированы. Например, говорится не просто о науке (или о национальном характере науки, как у Данилевского, что вызвало в свое время серьезные возражения Вл. Соловьева), но о необходимости «пессимизма в науке», не об экономике, но о «принудительной организации собственности и труда» при непременном сохранении сложного иерархического устройства общества, не просто о религиозной основе, но о предпочтительности мистических сект перед рационалистическими. Несмотря на то, что Леонтьев неоднократно корректировал и менял формулировки базовых положений, он оставался верен избранному числу, которое, впрочем, в последние годы часто редуцировалось до триады, близкой к знаменитой «уваровской», или – в период эсхатологического пессимизма – даже до согласия с утверждением Вл. Соловьева о том, что у России только одно призвание – религиозное.

В двух подразделах второй главы выявлены, по-видимому, все имеющиеся в публицистических текстах Леонтьева «гептастилистические» мотивы, то есть фактически выполнена та работа, которую Леонтьев предлагал одному из своих поздних учеников – собрать «там и сям разбросанные» по его статьям основные положения его учения, которые он не считал нужным до времени обнаруживать слишком открыто. Для удобства рассмотрения результаты этой систематизации представлены в таблице. За основу рубрикации взята не замеченная ранее исследователями формулировка из статьи «Письма о Восточных делах» (1882–1883): «Под словом мировая культура я разумею: целую свою собственную систему отвлеченных идей религиозных, политических, юридических, философских, бытовых, художественных и экономических…» (81, 50). Как видим, «отвлеченных идей» насчитывается ровно семь. Понятно, что они присущи любой культуре. Смысл программы Леонтьева в том, что для каждой идеи-основы он предлагает новое наполнение.

«Акме» гептастилизма приходится на 1883–1885 годы (в те же годы и кружок учеников был наиболее полным по своему составу). В это время Леонтьевым задумана книга о «культурном храме», утвержденном на семи столпах-основах («реальные пророчества будущей культуры», по его выражению из письма к Филиппову 1885 г.; слово «пророчества» здесь, как часто у Леонтьева, синонимично понятию «идеал»). Эту книгу он мечтал назвать стихом из Книги Притчей: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь». С этим же замыслом книги о будущей культуре связана статья о Данилевском, над которой Леонтьев начал работать в 1885 г. сразу после смерти автора «России и Европы». Оба замысла остались нереализованными, отдельные концепты книги «пророчеств» с осторожностью развивались писателем в его поздней публицистике (например, в статье «Владимир Соловьев против Данилевского», первые главы которой были опубликованы в 1888 г.; в незавершенных работах 1890–1891 гг.), но само учение передавалось в устной форме кружку учеников (впрочем, к концу десятилетия практически распавшемуся), а важнейшие его положения оттачивались в устных и печатных спорах, которые вел Леонтьев в те же годы (личные и творческие взаимоотношения разной степени углубленности связывали его почти со всеми крупными представителями русского консерватизма и славянофильства).

Единственной сколько-нибудь подробной письменной фиксацией положений «гептастилизма», известной ранее, являлся фрагмент в письме к И. И. Фуделю от 6–23 июля 1888 г., оборванный буквально на полуслове и отсылающий адресата к московским сверстникам, которым учение преподавалось устно и подробно. В настоящее время обнаружены фрагменты, которые в большинстве своем представляют собой подобие кратких конспектов, подаренных тем самым ученикам (Я. А. Денисову и И. И. Кристи): наброски о принципах «новой славяно-восточной культуры», об устройстве Афона и проч. Возможно, подобных конспектов было еще больше: в одном из писем к Леонтьеву Г. И. Замараева нашлась подтверждающая это просьба о присылке такого конспекта-шпаргалки (автор письма признавался, что ему трудно сразу схватить мысль учителя и он хочет иметь под рукой некий текст-памятку).Одной из причин того, что книга не была написана, Леонтьев называл свою нерешительность предать печати то, что пока могло бы быть сообщено только в конфиденциальной записке, которую он хотел бы через своих влиятельных петербургских друзей передать в руки императору. В дальнейшем ряд положений пересматривался Леонтьевым, утрачивалась надежда на исполнение в обозримом будущем основных чаяний (здесь нельзя недооценить влияния Вл. Соловьева), а пророчества (уже в прямом смысле слова) становились все более пессимистичными. Можно согласиться с концепцией Р. А. Гоголева, рассматривающего последний период жизни Леонтьева как окрашенный эсхатологическими настроениями.

В заключительной главке «Что хранилось у Ивана Кристи» охарактеризованы неизвестные тексты Леонтьева. Обнаружение в фонде Толстых и Кристи в РГАДА ряда автографов и авторизованных копий, среди которых встретились и фрагменты ранних редакций известных леонтьевских статей («О всемирной любви», «Письма о Восточных делах»), и адресованные ученикам записки, в заглавии которых встречаются слова «Эптастилизм», «новая культура» и т. д., прежде всего, позволило подтвердить, что «гептастилизм» – не случайный и не игровой эпизод в движении леонтьевской мысли (как можно было заключить по упоминанию в указанном выше письме к Фуделю о том, что само слово придумано «полушутя»), но некое тайное учение, сообщаемое лишь самым доверенным прозелитам. Ряд положений сформулирован Леонтьевым однажды и только в этих новонайденных текстах. Чрезвычайно важно было проверить, насколько появление этих формулировок не случайно для его мировидения и культурологических стратегий. Сопоставление с известными ранее текстами продемонстрировало, с одной стороны, их единство, с другой – позволило заметить, что в текстах не для печати Леонтьев предлагает еще более дерзновенные «рецепты» (см. например, его советы евгенического толка для сохранения здоровья царствующей династии).

Рукописи удалось довольно точно датировать (наиболее ранняя относится к 1871 г., наиболее поздняя – к сер. 1880-х гг.) и систематизировать по темам. Все тексты объединяет следующая тематика: социальное устройство, аскетизм, сословность, эсхатология. Одна из рукописей («Эптастилизм, или учение о семи столпах Новой Восточной культуры»), хуже всего сохранившаяся (листы были разорваны и левый край по большей части утрачен), по-видимому, представляла собой черновую редакцию предисловия к книге о «будущей культуре». Речь здесь идет, казалось бы, об очень странных вещах: палеонтологии, мифологии, крокодилах, ящерицах и драконах, причем все это сопровождается анатомическими рисунками. Однако это не парадокс. Мысль Леонтьева такова: как мифологические представления древних о драконе («летающем крокодиле») подтверждаются новейшими научными открытиями в области палеонтологии и данными зоологии (маленькие летающие ящерицы draco volans), так и его проекты, кажущиеся утопичными, когда-нибудь могут стать явью и получить научное подтверждение. Обращение Леонтьева к такой необычной образности объясняется его юношескими естественнонаучными штудиями в годы учения на медицинском факультете Московского университета и опытными наблюдениями над физиологией птиц в 1850-е гг. Интерес к теме крылатых существ и полета не проходил в нем и в последующие годы. Но это не единственное объяснение, почему он выбрал дракона как параллель к своим социокультурным проектам. Писателя, конечно, привлекала необычность, а значит – запоминаемость образа и еще, вероятно, его «ужасность» (ведь он постоянно подчеркивал, что «будущее устройство» будет страшно для многих).

В задачу исследования не входило ограничиваться только публицистикой Леонтьева. Он был не только мыслителем-публицистом, но и замечательным прозаиком, хотя и подчеркивал вторичное или «служебное» (например «этнографическое») назначение своей беллетристики. На примере незавершенного романа-эпопеи «Одиссей Полихрониадес» (1872–1882), рассмотренного на фоне «восточных повестей», и разноплановых леонтьевских опытов агиографии в третьей главе («Эстетический мятеж против обмещанившегося века») демонстрируется, что и в его художественных и мемуарных произведениях «семь столпов» находили свое воплощение – через изображение архаики и своеобразия балканского Востока или устройства монашеской республики Афона, которое казалось Леонтьеву близким к его социокультурному идеалу.

Заинтересованные современники (И. С. Аксаков, Т. И. Филиппов и др.) увидели в романе – энциклопедии «эпирской жизни» – открытие нового для русского читателя мира. «Н. А. Любимов называет Одиссея небольшой Америкой», – сообщал Леонтьев 22 июля 1879 г. Вс. С. Соловьеву. В этом романе штрихами нарисованы «портреты» почти всех многочисленных греческих племен, а также других балканских народов (влахов, болгар), обнаруживается глубокое проникновение в мусульманскую культуру турок, албанцев и арабов. Не забыты, кроме того, цыгане и евреи. Превосходны пейзажи – не только Эпира (всех его округов), но также Фракии, Нижнего Дуная. Не потеряна ни одна деталь из виденного консулом Леонтьевым в этих и окрестных землях – вплоть до фонтана любви на о. Корфу (4, 596).

Еще более важно то, что в романе художественно отражена жизнестроительная программа Леонтьева, его идеал нового «византизма», культурной самобытности (в данном случае – сохраненной эпирскими греками), церковности, пронизывающей всю жизнь людей. Свойственная Леонтьеву, особенно после Афона, некоторая дидактичность в «Одиссее» присутствует и скрыто, и явно. Не случайно сам автор подчеркивал, что начал «Одиссея» – одновременно с «Византизмом и Славянством» – после бесед с афонскими старцами.

В «Одиссее Полихрониадесе» все – впервые так явно у Леонтьева – пронизано мыслью о Промысле Божием. Появляются ссылки на Святых Отцов, евангельские цитаты и реминисценции, описываются церковные службы, цитируются православные молитвы. Речь героев перемежается цитатами из Священного Писания. Молитвенные восклицания здесь просто вплетены в текст, есть и «нравоучительные» вставки, и пояснения – благочестивые поправки (с сопоставлением точки зрения в двух временных планах: «тогда» и «теперь»). Все это служит проповеди обретенной автором веры.

Поскольку Леонтьев в те годы прежде всего – политический мыслитель, у романа была и сверхзадача, связанная с острыми вопросами церковной и национальной политики. Важно помнить, что начат роман в Константинополе вскоре после Поместного Собора 1872 г., в самый разгар борьбы греков с «потоком панславизма», когда едва-едва не последовало церковного разрыва и с Россией. Одна из неявных целей Леонтьева – в эпоху раздора уравновесить (но не сгладить «толерантно») противоречия, напомнить о еще недавней любви греков к России, а кроме того, и просто показать, как уживаются «под одним и тем же небом» и «под одною и тою же властью» (61, 454) столькие народы.

В романе представлена модель почти идеального общества. Перед Леонтьевым словно сама Византия, сохраненная под дамокловым мечом турок. Превыше всего привлекательна ему патриархальность мироустройства, то, что по другому случаю названо: «жизнь тихая, простая и верная “преданию” отцов» (61, 508). «Эта тихая и медленная эклога нашей домашней и будничной жизни, которую так внезапно прерывают от времени до времени такие мрачные трагедии» (4, 717). В Янине, где главным образом и происходит действие, не было «внутренних пустых переворотов» (4, 720) и «нет того обманчивого грома и суеты, которые так поражают нас в городах торговых и богатых» (4, 718). «…Все это, несмотря на обманчивую тишину и медленность, живет жизнью несравненно более здравой, чем живут жители шумных и торговых городов <…> все подобные страны под властию турок свежи, как новые всходы хлебов…» (4, 719).

Присутствие турок и албанцев (последние сохранили что-то вроде аристократии) создает сословность, которая стремительно исчезает в освобожденных странах. Герой-рассказчик трепещет не только при виде янинского паши, но поначалу даже при виде любого турецкого низама (солдата регулярной армии). У греков «аристократия» только торговая, но и это дает свое «горизонтальное расслоение» и свои традиции. Янинские архонты (греки-старейшины) уже не слишком почитают церковную иерархию, но молодой загорец, главный герой, еще не растерял трепета и к ней. Патриархален идеал семьи. Герои, которым Одиссей сочувствует, не утратили любовь к старине, народному быту.

Семнадцатилетний Одиссей (как и его создатель) не смотрит на мир сквозь розовые очки. Недостатки ни греков, ни турок ничуть не скрываются, но уравновешиваются показом положительных «образцов». Есть в Янине развратный и порой жестокий Куско-бей, но доминирует целомудрие, идеал христианской семьи. Приближенный к паше чиновник берет взятки, но при этом тонко-изящен, любезен и хорошо образован, и к тому же при случае охотно помогает христианам. «Старый предатель Стерио Влахопуло» «нередко добр и щедр к людям бедным» (4, 126, 127), а скупой в своей семье до крайности загорец «щедр для отчизны» (4, 127). Словом, «у каждого из этих людей был хоть какой-нибудь луч света среди мрака их пороков и грехов <…> каждый из них хоть чем-нибудь, хоть для кого-нибудь, был иногда добр и полезен…» (4, 128), поэтому-то рассказчик и советует смотреть на все «оком любви и снисхождения» (4, 789).

Для описываемого Леонтьевым восточного мира характерно сочетание суровости и веселья. Такова, во-первых, сама природа: «…юная наша Греция <…> цветет, разнообразно красуясь на тысяче зеленых островов, над мирными и веселыми заливами, на крутизнах суровых и бесплодных вершин» (4, 51). Во-вторых, суровы и одновременно веселы здесь сами люди. «Серьезность» привнесли на Балканы мусульмане. Но им же, как, впрочем, и всем южанам, свойственна и детскость. Примеров последней (в крайних своих проявлениях – чуть не до ребячливости) читатель находит в романе очень много. Детскость, понимаемая как наивность, – примета любого народа, не вышедшего из «эпического» или «идиллического» периода своего существования. Но детские веселость и открытость в сочетании с воинским духом встречаются в Европе XIX в. разве что высоко в горах и на дальних островах. Веселыми и мужественными были наши донские казаки (Леонтьев любил вспоминать службу с ними во время Крымской войны и, дразня слушателей и читателей, говорить, что это общество для него приятнее компании адвокатов и профессоров). Найдя такие именно, только в более изящной оправе, характеры на Крите и в Эпире, Леонтьев ими любуется и, конечно, что-то подобное хочет видеть и в людях «новой восточной культуры».

Еще одной сферой, в которой нашли воплощение идеи Леонтьева о «восточной культуре», была агиография. Русская литература классического периода довольно далека от этой области. Житиями заняты духовные журналы, чей расцвет пришелся как раз на вторую половину XIX – начало ХХ в. Многочисленные жизнеописания современных праведников, которыми наполнены «Душеполезное чтение», «Странник» и подобные издания, написаны в большинстве случаев безвестными авторами. Из опытов классиков в этом роде на память приходят лишь лесковские «рассказы о праведниках» ( но их удаленность от православной (а возможно, и шире – от христианской) традиции хорошо показана еще А. А. Измайловым в его незавершенной книге о Лескове ), «русский инок» Зосима и толстовские легенды. Все это, как видим, примеры не «ортодоксальные». При этом многие писатели интересуются житиями святых как литературными памятниками и «литературными источниками», и здесь бывают самые неожиданные «встречи» – вроде восхищения М. Е. Салтыкова-Щедрина знаменитым «Сказанием о странствии и путешествии <…> инока Парфения». Но эти встречи редки и достаточно случайны.

Из писателей, причастных к «большой литературе», только Леонтьев и сам испытал себя как агиограф (в книге «Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни» и очерке «Воспоминание об архимандрите Макарии, игумене русского монастыря Св. Пантелеймона на горе Афонской»), и высказал свои соображения о принципах современной агиографии («современной» будем понимать здесь как относящейся к Новому времени, в отличие от древней и средневековой; с другой стороны, это слово подразумевает как наследование традиции, так и определенные сдвиги в ее применении).

Активный интерес к агиографии пробуждается в Леонтьеве после «личного обращения» в Православие и жизни на Афоне (1871–1872). Здесь русский дипломат знакомится и с Четьей-Минеей св. Димитрия Ростовского (12-томное издание, подаренное афонскими старцами, он привезет в Россию и будет позднее рекомендовать как лучшее чтение своим молодым друзьям), и с греческими житиями новых мучеников. Чтение последних отразится в восточной прозе Леонтьева (например, житие св. мученика Георгия Нового Янинского в романе «Одиссей Полихрониадес»).

Если до Афона сами упоминания о святых в его художественной прозе крайне редки и связаны лишь с так называемым бытовым благочестием, то в 1870-е гг. видно, что Леонтьев не просто хорошо проштудировал, но буквально принял в сердце жития святых. В его «Четырех письмах с Афона» метко выделены характерные детали внутреннего облика Павла Препростого, Даниила Столпника, Моисея Мурина, Арсения Великого, Иоасафа, царевича Индийского (71, 143). В статье «О всемирной любви» (в редакции 1885 г.) перечислены жития святых Феодоры, Марии Египетской, Таисии и Аглаиды (VIII, 196), а в поздней статье «Добрые вести» дана ссылка на житие преп. Пахомия Великого (81, 423). Полюбившееся Леонтьеву чтение житий не могло не отразиться на его собственном стиле. Тонкое сочетание сказочной и житийной поэтики обнаруживаем в повести «Дитя души» (1876).

По возвращении из Турции в Россию Леонтьев стал духовным сыном оптинского старца Амвросия и близким другом его письмоводителя – иеромонаха Климента (Зедергольма). В Оптиной пустыни существовала своя богатая книжная традиция. «Катехизатор» Леонтьева о. Климент не только переводил с греческого творения Святых Отцов, но и сам был автором нескольких агиографических повествований. Ему принадлежат жизнеописания Оптинских старцев Антония и Леонида. Перед смертью он начал собирать материалы для книги о преп. Моисее Оптинском. Ранняя кончина духовного друга подтолкнула Леонтьева к написанию его биографии, опубликованной в «Русском вестнике» в 1879 г. Через десятилетие смерть Афонского старца Макария, укреплявшего Леонтьева в начале его нового пути, вызовет еще один опыт в этом роде – «Воспоминание об архимандрите Макарии…» (1889), большую статью для газеты «Гражданин». Планировал он написать со временем – не раньше, чем в 1892 г. – и жизнеописание старца Амвросия Оптинского, успел же, незадолго до собственной кончины, откликнуться на его уход лишь письмом в редакцию «Гражданина».

Леонтьев был противником клишированных умилительных изображений, житий «по общей трафаретке», подобных тем, о которых сын его младшего друга С. И. Фудель сказал, что в них «индивидуальность святого, то есть его реальность в божественно-историческом смысле, скрывается иногда в нивелирующем тумане какой-то благочестиво-чудесной стандартности». Особо любимые Леонтьевым жития можно назвать «остросюжетными». Сам он называет их «наглядными»: «…в них видны в одно и то же время и святые, и люди» (61, 299). Это жития преп. Иоанна Дамаскина, св. Симеона Юродивого (Емесского), св. Феодора Эдесского, преп. Евпраксии, преп. Моисея Мурина, свв. Вонифатия и Аглаиды, преп. Марии Египетской. В трех последних для Леонтьева важен момент внезапного покаяния и обращения, явно напоминавший ему собственный опыт 1871 г., пережитый во время смертельной болезни. Подобно преп. Марии Египетской, он приносит свой покаянный обет перед иконой Божией Матери.

В октябре 1887 г. Леонтьев писал А. А. Александрову, что составит для него список житий, «какие полезнее прочесть и в духовном, и в литературном отношении»: «…жизнь Святых более других почему-либо оригинальных и выразительных – уже потому наставительнее жизни однородных и сходных, что указывает, как богаты пути душеспасения и святости. – Вот где “единство в разнообразии”». Вероятнее всего, список 1887 г. совпал бы с рядом имен, названным в «Отце Клименте…» и перечисленным нами выше.

Леонтьев полагал, что, подобно творцам его любимых (не «по трафаретке») житийных сказаний, современный агиограф должен показать в святом прежде всего его «личные особенности» (61, 298), создавать «жизнеописания людей», такие полные, «какие подарил миру Плутарх» (61, 299). Рассказ о святом не должен быть лишен «жизненности», ведь «и святые <…> не были вполне бесстрастны» (81, 431). Поэтому он не скрывает, например, что будущий афонский старец в юности любил танцевать, читал романы, курил трубку, а о. Климент был человеком вспыльчивым, придирчивым и раздражительным, позволявшим себе к тому же некоторые слабости, вроде пристрастия к сладкому какао, облегчавшему «строгость поста» (61, 325). Леонтьев доказывал, что все эти «будничные подробности» (61, 308) вовсе не лишни в жизнеописании. По поводу признания о. Макария, что он в родительском доме «и о невестах думал <…> и танцовать был не прочь», Леонтьев замечает: «Такого рода рассказы и признания, вовремя и кстати произнесенные опытными монахами, чрезвычайно ободрительны не только для начинающих послушников, которых нередко отпугивают будущие тягости иноческой жизни, но и для мирян, желающих подчинить хоть сколько-нибудь свою жизнь учению воздержания и понуждения» (61, 749–750). В одном из очерков Леонтьева («Пасха на Афонской горе», 1882) находим определение, которое относится к описанию современных икон, но может быть применено и к идеалу словесной иконы: «вполне человеческие по цветулица, но по выражению – иконописно, таинственно покойные образы» (61, 382).

По представлениям Леонтьева, писать нужно «просто, но изящно». Именно таким образом он хотел бы видеть переведенной «ту старую Четь-Минею Димитрия Ростовского, которую мы все знаем и все не читаем» (71, 312). Это перекликается с его любовью к иконам «новой живописи московской, но по древним образцам» (4, 50), изящным, живым, естественным, но не «разнузданным» и верным преданию. Эти два принципа – жизненность и простоту, соединенную с изяществом, – ему удалось воплотить в портретах отцов Климента и Макария Афонского. К сожалению, только намечен в незавершенном романе «Подруги» образ старца Мартирия, которому приданы внешние черты преп. Макария Оптинского, но чьим прототипом, несомненно, был старец Амвросий. При жизни своего старца Леонтьев не решался писать о нем.

Жития святых интересовали Леонтьева еще и как образец византийской литературы. Он пришел к выводу, что, поскольку жизнь Византии была более самобытна, развита и разнообразна, чем жизнь Древней Руси, биографии святых византийских («выразительность их характеров», «их религиозно-психическое творчество», – 82, 151) несравненно содержательнее, чем у русских святых, что не отменяет их равенства в святости. «Все наши святые, – говорит он, – были только учениками, подражателями, последователями Византийских святых» (82, 152).

Вопрос о «творчестве» в святости занимал Леонтьева даже как научная проблема. В письме к Александрову от 26 октября 1890 г. он предложил своему ученику тему для магистерской диссертации, которой тот, впрочем, не воспользовался: «…хорошо бы разобрать с литературно-исторической (и даже отчасти психологической) — стороны Четьи-Минеи Дмитрия Ростовского. — Разобрать в том смысле, — чтобы сравнить и жития Св<ятых> русских со Св<ятыми> греческими (и римскими, конечно, вошедшими туда же), т. е. как они, жития, написаны; и еще лучше самих святых, их характеры; конечно — выйдет для нас не слишком лестно; — ибо если святость равная, то уж творчество родов подвижничества (одиночество, общежительство, столпничество, юродство, странничество и т. д.) будет все на стороне Византийцев; — наши святые только повторяли их <…> изобретения на аскетическом пути?»

В приложении к первой части публикуются и сопровождаются минимальным необходимым комментарием наиболее значительные из новонайденных текстов Леонтьева – наброски об Афоне, о новой культуре, вариант ранней редакции «Писем о Восточных делах», не прошедший автоцензуру вариант окончания статьи «О всемирной любви», записки, адресованные ученикам (Денисову и Кристи).

Становление Леонтьева-мыслителя и формирование его «школы» было бы невозможно без предшествующего этапа – устных и литературных споров с современниками (И. С. Аксаковым, Н. П. Гиляровым-Платоновым, М. Н. Катковым, Н. Н. Страховым, Вл. С. Соловьевым, С. Ф. Шараповым), бесед (в том числе эпистолярных) с немногими сочувственно близкими собеседниками («грекофилами» Т. И. Филипповым и Н. Н. Дурново, рядом сотрудников катковских изданий, Б. М. Маркевичем, А. А. Фетом, кн. В. П. Мещерским), вылившейся на страницы газет полемики с Достоевским и Толстым (в глазах Леонтьева они были «нашими новыми христианами»), а позднее – с П. Е. Астафьевым (спор о «национальной политике» 1890–1891 гг.). С Аксаковым и Гиляровым-Платоновым Леонтьев спорил о ряде острых социально-церковных вопросов, о разных типах христианства, с Шараповым – о сословности, о земском вопросе, с Соловьевым – о возможности (по Леонтьеву, невозможности) христианской политики. На протяжении многих лет он пристально всматривался в государственную деятельность Победоносцева и редакторско-публицистическую – Каткова и кн. Мещерского. Зачастую именно непосредственные полемические поводы и ситуации (к примеру, появление в «Вестнике Европы» в 1888 г. статьи Соловьева «Россия и Европа») заставляли Леонтьева формулировать его программные установки. Круг общения Леонтьева на рубеже 1880-х – 1890-х гг. пополнился такими значимыми именами как Л. А. Тихомиров, Ю. Н. Говоруха-Отрок, В. В. Розанов (с последним Леонтьев никогда не виделся, но вел интеллектуально насыщенную переписку). Жизненные и творческие взаимоотношения Леонтьева с его современниками изучены сейчас далеко не полно. Леонтьеву как «человеку диалога», его собеседникам и оппонентам посвящена центральная, вторая, часть монографии («Константин Леонтьев и его современники, собеседники и совопросники»).

В эту часть входит 12 глав, в которых анализируются творческие диалоги Леонтьева с его оппонентами и немногочисленными «сочувственниками». В первой из них («О том, чего нет в этой книге») перечислены темы, которые часто становились предметом исследования (наиболее яркий пример: «Леонтьев и Н. Я. Данилевский»), и потому не рассматриваются в нашей работе, а также намечаются возможные сюжеты, требующие дальнейшей разработки («Леонтьев и М. П. Погодин», «Леонтьев и В. И. Кельсиев» и многие другие).

Ряд сюжетов этого раздела уже рассматривался в научной литературе (в том числе, а иногда и преимущественно, в публикациях автора представленного исследования), но и здесь многое заново пересмотрено, поставлено в иной контекст, дополнено новым материалом, почерпнутым в архивах, а некоторые персоналии (как например Н. Н. Дурново, Б. М. Маркевич) изучаются в связи с Леонтьевым впервые.

Вторая и третья главы раскрывают непростые отношения, сложившиеся у Леонтьева с московскими славянофилами, в глазах которых он представал «полусумасшедшим» «фанатиком-фанариотом». Несмотря на идейные расхождения, Леонтьеву, тем не менее, изредка удавалось печататься в изданиях Аксакова и Гилярова (и в то же время исполнять по отношению к ним цензорские обязанности). «Современные известия», кроме того, неоднократно откликались на леонтьевские произведения. Важнейшими эпизодами второй главы являются реконструкция споров Аксакова, Гилярова и Леонтьева 1874–1875 гг. и характеристика цензорского отзыва Леонтьева о сборнике «Взгляд назад» (1881), запрещенного к печати.

Наиболее доверительное общение на протяжении 15 лет связывало Леонтьева с будущим государственным контролером Т. И. Филипповым (1825/1826–1899). История их «единомысленного братства» рассмотрена в четвертой главе. В письмах к Филиппову Леонтьев высказывал самые заветные свои воззрения на современное политическое, общественное и церковное устройство. Так, именно Филиппову он впервые изложил свой проект «Великого Восточного союза» и церковной «централизации» на Босфоре. В этой главе значительно раздвигаются временные рамки: от участия Филиппова в погодинском «Москвитянине» до поздней публицистики в «Гражданине» и поддержки А. А. Александрова на посту редактора «Русского обозрения» (1892). Тематика анализируемого здесь эпистолярного комплекса позволяет уже в этой главе начать разговор о споре Леонтьева с «новыми христианами», о восприятии Филипповым и Леонтьевым церковно-политических идей Вл. Соловьева и политического оппортунизма Каткова, а также о ряде других важных тем.

Новые подробности в истории многолетних споров Леонтьева с Достоевским и Л. Толстым, подкрепленные текстологическим материалом и редкими архивными источниками, освещаются в пятой и шестой главах, новый материал присутствует и в девятой главе – о Вл. Соловьеве (в частности, в научный оборот впервые вводятся пометы Леонтьева на брошюре «Великий спор»). Соловьев, по нашему предположению, является скрытым объектом критики в брошюре «Наши новые христиане».

Из трех подразделов состоит седьмая глава («Катков, Победоносцев, Мещерский»), ярко демонстрирующая одиночество Леонтьева и превратности его «литературной судьбы». Так, здесь рассматривается история многолетнего сотрудничества Леонтьева в газете-журнале «Гражданин», которое, как выясняется, было отчасти вынужденным. Издание оставалось для публициста лишь «терпимым за неимением лучшего пока». В главке о Каткове наиболее важна характеристика идейных схождений и расхождений двух публицистов. Более всего разделяло их различное понимание положения Церкви в государстве. Далеки от благостности были и отношения Леонтьева с обер-прокурором Св. Синода, хотя в 1880 г. последний признавался, что ставит леонтьевские передовые статьи в «Варшавском дневнике» выше знаменитых катковских.

Восьмая глава затрагивает тему жизненно-творческих связей Леонтьева с писателями из круга «Русского вестника». Особый интерес представляет здесь история его влияния на Б. М. Маркевича, ранее не затрагивавшаяся в литературоведении (леонтьевские мотивы в романе «Перелом» были впервые указаны самим Маркевичем в письме к автору «Византизма и славянства»). Вторая часть главы посвящена теме «Леонтьев и А. Фет». Здесь также затрагивается тема литературных взаимовлияний (интерес Леонтьева к поэзии Фета, оценка Фетом его публицистики, «редактирование» Леонтьевым одного из поздних стихотворений поэта).

В десятой главе впервые реконструируется биография публициста и церковно-общественного деятеля радикального толка, Н. Н. Дурново (1842–1919), редактора-издателя газеты «Восток» (ранее в исследовательской литературе нельзя было найти даже годов его жизни). Публицистика Дурново любопытна как пример «консервативного радикализма». Для Леонтьева же он был одним из немногочисленных единомышленников во взглядах на Болгарский вопрос.

Героем одиннадцатой главы является С. Ф. Шарапов (1855–1911). На фоне Леонтьева этот персонаж выглядит, возможно, не столь ярко, но углубленное обращение к нему (глава о нем – значительного объема) обусловлено тем, что, как и в случае Леонтьева, дает возможность говорить о синтетической культуре. Биография этого публициста, беллетриста и издателя, предпринимателя и политического деятеля позволяет заглянуть в самые разные эпохи: от его ученичества у И. Аксакова до эпохи П. А. Столыпина.

Близких по взглядам «младших братьев» Леонтьев в 1890 г. встретил в новых сотрудниках «Московских ведомостей» – «раскаявшихся нигилистах» Ю. Н. Говорухе-Отроке и Л. А. Тихомирове, а потом, через посредничество Говорухи-Отрока, и в В. В. Розанове. Им троим посвящена заключительная двенадцатая глава («Поздние обретения»). Здесь, в частности, впервые рассматриваются статьи Говорухи-Отрока и Тихомирова 1891–1892 гг., написанные в развитие леонтьевских взглядов на «новое христианство».

Третью часть из двенадцати глав составили портретные очерки об учениках Леонтьева, имена которых впервые возвращаются в историю русской публицистики и литературной критики. За вводной первой главой «“Иезуитский орден” Константина Леонтьева и его “новиции”» следуют главы, посвященные И. И. Кристи, А. А. Александрову, Г. И. Замараеву, Я. А. Денисову, Н. А. Уманову, И. И. Фуделю, Ф. П. Чуфрину и другим. Обращение к жизни и творчеству этих, полузабытых или совершенно неизвестных сейчас, публицистов, критиков, филологов, богословов, педагогов предпринято впервые, их биографии воссозданы буквально по крупицам. Выявлено большое количество их произведен