Занепад Царгородської та Київської церкви

Події середини XV ст. по-іншому визначили напрям взаємовідносин Царгороду та Києва у XVI ст. Після завоювання візантійської столиці турками у 1453 p. Царгородський патріархат втратив захист православних правителів імперії, з якого він користав протягом тисячоліття. Хоча занепад Візантії перед лицем ступневої але нестримної турецької експансії можна було передбачити, падіння імперії все ж таки шокувало грецький православний світ. Пристосування до османського панування було болісним. Загальноприйнятою є думка, що релігійна терпимість в Османській імперії з усякого погляду звичайно була більшою, ніж на тогочасному Заході. Однак у суспільно-політичному житті імперії провідне місце посідала войовнича ісламська ідеологія, внутрішньо притаманною рисою якої була дискримінація «невірних». Тож логічно, що статус другосортності християн дуже зашкодив Грецькій Православній Церкві.

Запопадливість греків перед ісламськими господарями, у яких насправді не було ані найменшого зацікавлення християнською спільнотою, спричинилася до численних поневірянь патріархату. Протягом століть турецького панування Православну Церкву переслідували внутрішні незгоди, часто підбурювані та вміло керовані османською владою. З 1463 до 1466 p. патріархів Царгороду усували або вони самі подавали у відставку п'ять разів, здебільшого через конкуренцію у боротьбі серед православного керівництва за патріарший трон. Султан вимагав податку за потвердження кожного патріарха. Грецькі партії підкуповували високих турецьких чиновників, щоб здобути прихильність для своїх кандидатів, тому османські урядовці не пропускали нагоди збагатитися від частих змін патріархів. Зрозуміло, що становище патріархів було хитким. У другій половині XV ст., після падіння Царгороду, патріархи змінювалися 18 разів, у XVI ст. — 22 рази, у XVII ст. - неймовірну кількість - 54 рази; зокрема Кирило Лукаріс був патріархом шість разів, а шість інших патріархів - три або більше разів. Брак послідовності в поведінці грецьких кіл та практиковані ними кампанії підкупів деморалізували духовенство і віруючих, доводили до спустошення патріаршу скарбницю, знекровлювали Православну Церкву саме тоді, коли їй було кинуто серйозний богословський та культурний виклик заходу. Раболіпний статус православного населення породжував корумпованість, а неспроможність греків діяти солідарно підсилила антипатію до них їхніх зверхників, які й без того їх зневажали. Постійна нестабільність і пов'язана з нею фінансова неспроможність патріархату мали далекосяжні згубні наслідки. Православна Церква не могла зібрати кадри та засоби, щоб утримувати потрібні для її життєздатності інституції, не кажучи вже про їхній розвиток чи розбудову. Історія Грецької Православної Церкви під турками радше нагадувала історію виживання.

Наприкінці XVI ст. нестабільність у патріархаті та його неспроможність належним чином реагувати на критичні проблеми стали особливо очевидними. За винятком Єремії II, який між 1572 та 1595 pp. тричі посідав престол, патріархи другої половини XVI ст. або ганебно слугували, або не залишали по собі якогось тривкого сліду. Єремія намагався провести деякі реформи, і його правління певною мірою вирізнялося піднесенням у гнітючій історії Царгородського патріархату XVI ст. Проте в умовах опортунізму і корупції, поширених серед православної церковної верхівки, а також втручання турецької влади, цілковите і довготривале оздоровлення церковного життя не могло бути і не було досягнуте зусиллями одного патріарха-реформатора. Єремія володів певними атрибутами, конче потрібними для церковного лідерства, та все ж не міг вивести патріарха і з його клопітливого становища. Без сумніву, реалії османського панування були найбільшим випробуванням для Православної Церкви, але, загалом, вони не можуть служити виправданням неспроможності греків зосередити сили на задоволенні інституційних та культурних потреб своєї релігійної спільноти.

В українсько-білоруських землях, як і в усьому грецькому світі, політична влада перебувала в руках не православних управителів; це шкідливо позначалося на ієрархічній структурі та організаційному житті Східної Церкви. Світська влада в офіційних католицьких державах, без сумніву, негативно впливала на склад вищого духовенства Київської митрополії. Польські королі та шляхта користувалися правом надавання "духовних хлібів", тобто правом призначення на церковні посади, пов'язані з церковними маєтками. Оскільки посади єпископів, як і на Заході до Реформації, зазвичай надавали впливовішим претендентам, руським митрополитам і єпископам, особливо у другій половині XVI ст., часто бракувало найелементарніших моральних чеснот та інтелектуальних даних, потрібних для плідного виконання релігійних обов'язків. Деколи траплялося так, що на одну посаду призначали відразу двох кандидатів. Це вело до затяжних судових баталій і навіть збройної боротьби за володіння єпархіями і їхніми чималими земельними маєтками. Часто кандидати були світськими особами. Із семи єпископів Холмської єпархії у XVI ст. п'ятеро на час номінації були мирянами. Двоє з призначених мали титул архимандрита, який вони отримали, можливо, навіть без чернечого постригу. Для кандидатів у єпископи звичною річчю було сходити на престол без єпископського висвячення — воно могло б стати на заваді їхньому надто світському способу життя, такому характерному для тогочасної польської шляхти і римо-католицьких єпископів до проголошення і впровадження реформ Тридентського собору (1645-1663). Крім того, єпископи переважно не співпрацювали між собою, що ще більше ослаблювало митрополію. Тривалий час центральна, згідно зі східною еклезіологією, інституція церковного устрою — Синод єпископів — залишалася у Київській Церкві бездіяльною.

 

Під жодним оглядом життя Київської Церкви у XVI ст. не можна було назвати процвітаючим. І все-таки, беручи до уваги тогочасні мірки польсько-литовського суспільства, занепад руського православ'я у першій половині XVI ст. навряд чи був винятковим явищем. Порівняння католицької і православної церковних структур того періоду в Польщі та Литві висвітлює схожу картину. Проте у другій половині XVI ст. різниця у рівнях розвитку польської та руської елітарних культур і радикальні зміни в релігійній та культурній ситуації драматично загострили питання про занепад Київської Церкви. Якщо мистецькі та літературні здобутки середньовічної Русі вигравали в порівнянні з досягненнями середньовічної Польщі, то від середини XV ст. і особливо у XVI ст. різноманітність і багатство польської літературної, історичної та богословської думки і творчості повністю контрастували з тогочасним руським культурним затишшям. Поява революційних протестантських течій у Польщі та Литві й паралельно розвиток католицької реформи, яка, хоч і почалася пізніше, виявилася тривалішою і могутнішою за динамікою, розкрили безсилля Руської Церкви і показали критичний стан українсько-білоруського православ'я. У другій половині XVI ст. Київська митрополія, як і Царгородський патріархат, перебувала на межі інституційного, морального та культурного розвалу.

Поступовий інституційний занепад Царгородського патріархату за османського панування і аналогічне погіршення організаційного життя Київської митрополії у XVI ст. звели зв'язки між патріархатом і Руською Церквою до формального мінімуму. Здається, лише декілька київських митрополитів XVI ст. отримали від Царгороду підтвердження свого права на престол; про їх призначення патріархатом, мабуть, не варто й говорити.

 

4. «Ренесанс» церкви наприкінці ХVI столітті

Рух за духовне, церковне і культурне відродження, що постав в Україні та Білорусії в останніх десятиліттях XVI ст., привів руських лідерів до усвідомлення центральної ролі грецької спадщини в релігійній та культурній самобутності руської нації, або, як її називали, нації "грецького закону". У 80-90 pp. XVI ст. острозький осередок і численні міські братства сприяли розвитку руського книгодрукування та освіти і тим самим торували шлях для релігійної реформи. Грецький Схід знову став орієнтиром для українсько-білоруських релігійних діячів, котрі, як і поляки-католики, могли послатися на далеку і давню церковну владу, яка надавала легітимності їхнім діям. Водночас Царгородський патріархат знову почав виявляти інтерес до духовного добробуту православ'я в українсько-білоруських землях. Неспроможні викликати хоча б якесь тривале відродження на своїх теренах, східні патріархи спочатку через посередників, а пізніше — й особисто почали підтримувати рух за реформу в Київській митрополії.

В українсько-білоруських землях у середині XVI ст. православна ієрархія не виявляла відчутного зацікавлення грецьким православним світом. Представники тогочасної руської світської шляхти, які не були байдужі до справ освітнього життя, переважно прилучалися до ідей та діячів Реформації. Взаємодія руських і грецьких церковних кіл протягом майже всього XVI ст. була обмеженою і, вочевидь, не мала відчутних наслідків. Нам невідомі приклади, коли б протягом 1500-1575 pp. грецькі духовні особи чи вчені богослови надовго затримувалися у межах тодішньої Київської митрополії.

Лише наприкінці XVI ст., завдяки покровительству князя Костянтина Острозького і реформаторській діяльності братств, в українсько-білоруські землі почали прибувати освічені греки. І князь Острозький, і світські братські організації використовували грецьких церковнослужителів, які подорожували до Московщини, щоб випрошувати гроші для підтримки своєї видавничої та освітньої діяльності. Декількох греків залучили до роботи в руських школах і друкарнях. Але оскільки становище самих патріархатів було інституційно нестійким, фінансове скрутним й морально ослабленим, їхнє сприяння релігійному і культурному відродженню в Україні та Білорусії зводилося переважно до підтримки руських ініціатив. Поновне зацікавлення Царгородського патріархату справами Київської митрополії вилилось у чотиримісячне перебування Єремії у польсько-литовській Речі Посполитій у 1589 p. Отож, відносини між Київською Церквою і Царгородським патріархатом, такі малопомітні в попередні десятиліття, у 80- х pp. XVI ст. зазнали значної трансформації.

Улітку 1588 p. патріарх Єремія прибув до Москви, де після шести місяців ув'язнення був змушений піднести Московську митрополію до ранку патріархії. На зворотному шляху він здійснив низку радикальних реформ у Київській митрополії. Закликавши українсько-біло-руську ієрархію до відповідального управління церковними справами і стараннішого виконання пастирських обов'язків, патріарх порушив status quo даної митрополії — Єремія усунув правлячого митрополита Онисифора Дівочку, який переступив церковні канони: як мирянин він був двічі одружений (це мало послужити перепоною для отримання духовного сану, а тим більше - єпископського². Невдовзі після висвячення нового митрополита патріарх призначив одного з місцевих єпископів своїм екзархом, уповноваживши його наглядати за діяльністю всіх руських ієрархів, аж до митрополита. Самим затвердженням нового митрополита й одночасним призначенням свого особистого заступника з верховною владою у митрополії Єремія вніс неясність у ієрархічну систему Київської Церкви. Більше того, патріарх надав широкі привілеї братствам мирян, виводячи їх з-під влади місцевих єпископів. Нехтуючи традиційний церковний уклад, Єремія визнав право братчиків контролювати поведінку ієрархів та духовенства.

Реформаторська діяльність Єремії у Київській митрополії таки сприяла зростанню усвідомлення серед руських єпископів потреби реформ. Усунення митрополита Онисифора мало вказати руським ієрархам, що канонічні зловживання підлягають суворим санкціям і що патріархат покладає на них відповідальність за те, як вони виконують свої обов'язки. У 80-ті pp. XVI ст. єпископи Київської митрополії лише частково усвідомлювали потребу реформ. У той критичний час вони небагато внесли до руських мирських ініціатив, що мали на меті консолідувати православну спільноту Речі Посполитої. Єремія намагався зрушити ієрархію і одночасно зміцнити реформаторський рух серед мирян, який перебував у зародковому стані. У 80-х pp. XVI ст. миряни були ініціативнішими у зміцненні зв'язків з Царгородом. Перебування Єремії в Україні й Білорусії та захист ним мирських ініціатив привели до того, що патріархат дедалі частіше ставав орієнтиром для руського мирянства. Авторитетний голос вселенського патріарха підтримував руську православну церковну свідомість, котрій протистояли сильна і виразна протестантська та католицька пропаґанда.

Реформи, однак, мали й інший ефект. Православні єпископи почали обурюватися втручанням патріарха у справи їхніх єпархій. Підхід Єремії до церковної ієрархії не відзначався надмірним тактом, і хоча спочатку єпископи покірно сприймали патріарші декрети, безапеляційне поводження з ними врешті­решт посіяло зерна спротиву. Те, що Єремія призначив екзарха і надав широкі повноваження братствам, єпископи розцінювали як загрозу своїм правам. Проте надзвичайно складне становище Київської митрополії, реформаторські ініціативи і перестороги патріархів поклали край бездіяльності руської ієрархії. Руські єпископи повільно приходили до усвідомлення слабкості Руської Церкви. Після започаткованих патріархами канонічних нововведень першим поривом єпископів було бажання знову відновити традиційну єпископську владу. До того ж ієрархія зіткнулася з вимогою патріархату надсилати кошти, маючи дуже малу надію отримати від греків реальну допомогу в боротьбі своєї Церкви проти радикальних реформаторських течій, проти оновленої Католицької Церкви і загрози, що нависла над руською культурною самобутністю у Речі Посполитій.

Еволюція західного християнства у XVI ст. по-різному спричинилася до драматичного рішення руської ієрархії змінити свою підвладність з царгородської на римську. Новий релігійний персоналізм — богослов'я, яке зосереджувалося над біблійними началами, дедалі більша відповідальність мирян і активна участь їх у релігійному житті були характерні як для західного католицтва, так і для протестантських реформаторських рухів, що приваблювали численних новонавернених з руської шляхти. Незнані раніше форми побожності, нові та динамічні монаші чини й ордени — ось лише деякі з плодів протестантської Реформації та католицької Реформи. Полеміка між протестантами і католиками викресала відповідні полемічні позиції західних конфесій не тільки стосовно одна одної, а й щодо християнського Сходу. Стимулюючий ефект впливу, який мало на західноєвропейське духовне та інтелектуальне життя швидке збільшення кількості друкарських верстатів, був для руської еліти очевидний. Відчуваючи водночас і виклик, і принаду цієї життєвості християнського Заходу, руські єпископи поступово стали добачати на Заході готові моделі й засоби для проведення реформи в Київській митрополії. А на глибшому рівні докорінні зрушення у західному християнстві з безпрецедентною силою надихали саму думку про реформу і можливість фундаментальної зміни.

Повсюдно у Європі XVI ст. підставні положення богослов'я, християнського суспільства і церковного права піддавалися сумніву і відкидалися. Реформатори не лише намагалися пристосувати до нових потреб чи пробуджених бажань успадковані релігійні структури, а й активно усували вже традиційні вірування, релігійний досвід, структури церковного управління. Роздроблення позірної монолітності християнського Заходу породило велику різноманітність форм релігійної діяльності й церковної організації. Виступаючи під гаслом віднови первісного, апостольського християнства, реформатори, власне кажучи, взагалі відходили від властивих християнській історії ранніх зразків.

 

Унія з Римом

Заскочені дебатами з протестантсько-католицького оточення, збентежені слабкістю своєї церковної структури і, врешті, заплутані суперечливими директивами, що виходили від традиційного орієнтира - Царгородського патріархату, руські єпископи зробили те, що робили християнські лідери XVI ст.: ступили на шлях змін. Упродовж 80-х pp. XVI ст. такі лідери, як Костянтин Острозький, припускали різні можливості розв'язання проблем, що постали перед руською релігійною спільнотою. Думку про унію з Римом, яка була основним у переговорах Острозького з представниками Апостольського Престолу на початку і в середині 80-х pp. XVI ст., згодом перейняли члени руської ієрархії. Криза в руській православній громаді спонукала руських єпископів на початку 90-х pp. XVI ст. вживати таємних заходів до зближення з латинською Церквою. Видається, що тимчасове перебування Єремії у Київській митрополії у різний спосіб послужило каталізатором для цієї ініціативи. Зразу ж після від'їзду Єремії, суворо покараний ним єпископ Львівський Гедеон Балабан натякнув Янові — Дмитру Соліковському, римо-католицькому архиєпископові Львова, що він готовий визнати верховенство папи, аби "вивільнитись від патріархів Царгороду". Соліковський запропонував Балабанові діяти спільно з Луцьким єпископом Кирилом Терлецьким.

Синоди руських єпископів, що скликалися щорічно на початку 90-х pp. XVI ст., послужили форумом для обговорення питань унії. Після першого такого синоду в червні 1590 p.. Балабан і Терлецький разом з єпископом Леонтієм Пінським Пельчинським та єпископом Холмським Діонісієм Збируйським підписали декларацію про готовність до унії. Таємна делегація зі звітом про наміри єпископів була відправлена до короля; його відповідь з підтримкою ініціативи надійшла, однак, лише через два роки - у травні 1592 p. Унія православних навряд чи хвилювала більшість польської світської та церковної еліти. Рух за унію отримав свіжий потужний імпульс від нового члена київської ієрархії. У 1593 p. на прохання князя Острозького Адам Потій, каштелян Берестейський, відмовився від свого сенаторського крісла і погодився вступити на престол єпископа Володимирського та Берестейського, прийнявши чернече ім'я Іпатій. Освічена людина з високим соціальним статусом, Потій досяг чільної позиції у руській ієрархії, ставши головним будівничим Берестейської унії.

Із середини 90-х pp. XVI ст. єпископський рух за унію набув нової сили. 27 березня 1594 p. у Сокалі під час собору руські єпископи Терлецький, Балабан, Збируйський і Михайло Копистенський знову підписали декларацію за унію, до якої згодом приєдналися всі руські єпископи, крім одного. 2 грудня Потій та Терлецький, порадившись з Бернардом Мацейовським, римо-католицьким єпископом Луцьким, підготували ще одну декларацію. Документ визнавав небезпеки, які поставали перед Руською Церквою "особливо у ці наші нещасливі часи, коли численні і прерізні єресі криються серед людей, через що багато з них відступається від віри правдивого православного християнства, залишає наше стадо і відділяє себе від церкви Бога нашого і Його правдивого шанування у Трійці. І стається це ні з якої іншої причини, а тільки через незгоди з римськими єпископами".

Меморандум, розроблений у грудні 1594 p. у Новгородку, служив робочою директивою для представників Київського синоду, які їздили на обговорення питання унії зі Сиґізмундом III. Підписаний Іпатієм Потієм, Терлецьким, Копистенським, Балабаном і Збируйським документ розглядав скарги єпископів на східних патріархів, містив критику на часті зміщення патріархів і виражав їхнє бажання увійти в союз із Римською Церквою.

Ієрархів тривожила реакція грецької церковної влади. Тому вони вимагали звільнення себе, кліру і своїх наступників від будь-яких правових чи канонічних наслідків у тому разі, якщо б їхні дії осудив Царгородський патріарх. Обурення руських єпископів грецьким мандрівним духовенством, чітко прозвучало у словах: "Ченці з Греції, які сюди звикли приїжджати, яких можемо сміло назвати шпигунами (бо стільки від нас позабиравши і пограбувавши, не тільки гроші, але й книги, образи, які їм подобаються, вивозять двічі на рік у землю турецьку і віддають у руки поганину турецькому, через що він стає могутнішим від християн), хочемо, щоб більше тут, у державі його королівської милості, жодної влади над нами не мали і вказівок нам ні тепер, ні потім ніколи не давали".

У Новгородку єпископи зібралися не тільки з надією відвернути майбутнє втручання грецької церковної владя у справи Київської митрополії а й з наміром скасувати привілеї, надані східними патріархами братствам. Очевидно, єпископ Балабан не був єдиним, хто образився на патріарші декрети, що надавали мирянам право контролювати поведінку єпископату⁹. Бажання єпископів вибивати нових ієрархів також було зумовлене недавнім втручанням патріарха в життя Руської Церкви. Вони висловили побажання, щоб єпископів висвячував, за давньою традицією, київський митрополит, а не патріарх. Ієрархи вимагали, щоб митрополит і єпископи в майбутньому висвячувалися з благословення папи, але без жодної оплати.

Тому що руські ієрархи у порівнянні з католицьким духовенством мали другорядний статус і тому що традиційні прерогативи ієрархів щодо внутрішнього укладу життя руської церковної спільноти останніми роками зазнали обмеження від східних патріархів, руських єпископів найбільше хвилювало збереження і розширення своїх прав та привілеїв. Хоч особисті мотиви і могли привести їх до пошуку ґарантій їхньої єпископської гідності на паритетних засадах з католицькими єпископами, для Руської Церкви як інституції соціальний і політичний статус її керівництва був життєво важливішою справою. Руські єпископи домагалися від короля надати їм усі свободи, які мають латинські архиєпископи, єпископи і духовенство у Польському Королівстві та Великому Князівстві Литовскому. І, нарешті, вони просили короля забезпечити їм папські гарантії щодо перерахованих пунктів.

Грудневий меморандум 1594 p. окреслив основні проблеми руської ієрархії. Згодом ці питання були оформлені у тридцять три пункти «Статей Унії», і були прийняті всіма сімома руськими єпископами, що брали участь в останньому до унійному Берестейському синоді в червні 1595 р. У наступні місяці Гедеон Балабан, ініціатор таємних планів унії, і Михайло Копистенський, які скріпили підписом більшість її декларацій, відсторонилися від унійної ініціативи. П'ятеро єпископів, що залишилися разом з нерішучим митрополитом, який приховував свої унійні наміри, заходилися далі вести Руську Церкву до унії з Римським Престолом. Восени 1595 p. єпископи Потій та Терлецький відбули до Риму, щоб привселюдно заявити про признання папського верховенства над Київською митрополією. На соборі в Бересті 6-10 жовтня 1596 p. (опозиційний собор тоді ж відбувався в іншій частині міста) митрополит та п'ятеро ієрархів ратифікували унійну угоду, затверджену папою Климентом VII 23 грудня 1595 p. у Римі.

 

 

ІІІ. Висновок

Берестейська унія, внаслідок якої руські ієрархи перейшли з підпорядкування Царгородові під верховенство папської влади, стала докорінною переломною подією в історії Київської Церкви, наслідки якої викликали глибинний резонанс у релігійному, культурному та політичному житті Східної Європи і ще досі відбиваються на міжконфесійних взаєминах у християнському світі. Через те, що більшість істориків у представленні самої проблеми – експліцитно чи імпліцитно – брали за вихідний пункт своїх досліджень саме ці наслідки й консеквенції унії, величезний масив праць, присвячений цій події, має оцінковий і конфесійний характер, а чимало з них і писалися з тенденційно- полемічною метою. Стилістичний ключ цих писань – хвала або хула: автори, зі своєї точки зору чи симпатій, підносять одну сторону, а іншу ганьблять ще до того, як почнуть з’ясовувати, що трапилось і чому. Поверховий підхід до вияснення причин – усе це погано прислужилося у висвітленні Берестейської унії.

У своєму доробку Б. Ґудзяк пояснює й переосмислює одну з найбільш контроверсійних подій церковної історії України і Білорусії – Берестейську унію (1596), в наслідок якої більшість єпископату визнало верховенство папи римського, залишаючись вірними візантійсько-слов’янській літургійній традиції та східнохристиянському етносу. Автор аналізує процес релігійно-культурних реформ у Київській митрополії в світлі її традиційних взаємин із Великою Церквою в Царгороді саме в той час, коли Польсько-Литовська Річ Посполита і загалом Європа вирували від реформаційних рухів – протестантського й католицько-реформаторського. Він показує, яким чином внутрішні проблеми руського суспільства, укладені наслідками докорінних перетворень, які започаткував царгородський патріарх Єремія ІІ у 1688-1589 рр (до і після відвідин Москви, де він змушений був надати тамтешній Церкві ранг патріархату), спричинилися до рішення єрархії Київської митрополії вийти з-під зверхності Царгорода. У книзі описується юрисдикційний статус Руської Церкви від часів Хрещення до кінця XVI ст., дається оригінальний огляд її взаємин із грецьким православним світом під османським пануванням, аналізуються церковно-політичні та міжконфесійні відносини. Показано також, як впливали стосунки між єрархією та мирянством на процеси духовного відродження й оновлення церковного життя. Усе це – а ще проникливий погляд на звичаї ранньомодерної доби.