О способах осуществления [йоги]. 6 страница

Но возникает вопрос относительно тех тел, которые йогин тво­рит магическим способом: общий ли у них рассудок, или же они наделены каждый своим? Ответ связан только с проблемой произ­водящей причины. Тела, магически сотворенные сознанием (nir-manacitta) йогина, имеют в качестве порождающей причины только самость. Вачаспати Мишра пишет: «...каждое тело, пока оно живет, нераздельно связано (anvitam) с тем или иным созна­нием. Точно так же и магически сотворенные тела (nirmanakaya). Таким образом, установлено, что каждое из подобных тел тоже обладает своим органом разума» (сутра 4). Однако сознание, на­правляющее рассудок каждого из магически сотворенных тел, одно — то, которое, согласно Вьясе, сотворено йогином, чтобы на­правлять разнообразную деятельность этих сущностей (сутра 5).

Сотворенное сознание классифицируется Вьясой в соответствии с пятью типами совершенных способностей, рассмотренных в сут­ре 1. Из всех пяти видов сотворенного сознания лишь то, что является результатом практики йогического сосредоточения, не содержит в себе скрытых следов аффективности (anasayam). По­тому оно, и только оно не выступает побудителем кармически окра­шенной деятельности.

Сутры 7—11 посвящены рассмотрению проблемы кармы и ее «бессознательных следов». Патанджали дает классификацию кар­мы на основании ее родовой характеристики, определяемой как способность быть «черной, белой-черной, белой и ни-белой-ни-черной» (karmajatih krsna suklakr§na sukla'suklakrsnaceti). Худшая из четырех — черная — обретается в процессе безнрав­ственной, злодейской жизни. Клевета, эгоистические интриги, имею­щие целью разрушить плоды чужого труда, унижение более достой­ных, оскорбления, воровство составляют «внешнюю» черную кар­му. «Внутренняя», или ментальная, черная карма включает такие состояния души, как скептицизм, не ведущий к знанию, безверие, аффективное упорство в неведении, зависть и т. п.

Белая карма — результат добродетельных деяний, которые мо­гут совершаться лишь в форме благих состояний сознания, тради­ционно обозначаемых терминами sraddha, virya, smrti, sama-dhi, prajna. Эти состояния оценивались бесконечно выше, нежели любые благие действия, совершаемые во внешнем мире. В этом контексте становится понятным утверждение Вьясы, что «белая-чер­ная карма осуществляется с помощью внешних средств реализации» и что «в этом случае накопление скрытых следов кармы происхо­дит вследствие совершения зла и добра по отношению к другим».

Ни-белая-ни-черная карма — это деяния странствующих от­шельников, пребывающих в своем последнем телесном воплоще­нии; их аффекты полностью устранены. И йогин реализует этот же тип кармы, поскольку им отвергнуты плоды даже благих дей­ствий, а его сознание и органы чувств полностью отвлечены от чув­ственных объектов. Более никто из живых существ не связан в своей деятельности с этим типом кармы (сутра 7).

«Созреванию плода кармы» соответствуют бессознательные впечатления, которые нераздельно связаны с прежней деятель­ностью. Только они и проявляются в новом рождении, обусловлен­ном «созревшим плодом кармы». Вьяса приводит здесь в качестве пояснения пример: карма богов в ходе своего созревания не может быть причиной проявления бессознательных впечатлений, свой­ственных обитателям ада, она есть причина проявления только тех бессознательных впечатлений, которые соответствуют божествен­ной форме существования (сутра 8).

Однако для того чтобы плод кармы реализовался и проявились связанные с ним бессознательные впечатления, необходимы усло­вия, которые вызывают их самопроявление (svavyanjakanja-nabhivyakta). Такие условия отнюдь не обязательно должны создаваться непосредственно в следующем рождении. Но едва они возникли, карма и связанные с ней бессознательные впечатле­ния, отвечающие этим условиям, несмотря на разрыв во времени, пространстве и различие прежних форм рождения, немедленно реализуются. Причина этого — в соответствии формирующих фак­торов опыту прошлых рождений и — транзитивно — бессознатель­ным впечатлениям от прошлой деятельности и памяти (сутра 9).

Иными словами, бессознательные впечатления безначальны, что, согласно системе Патанджали, проистекает из жажды жизни (asisa). Подтверждение этому Вьяса усматривает во всеобщем страхе смерти, который вместе с тем может быть известен лишь тем, кто уже имел опыт смерти в прежних существованиях. Созна­ние, наполненное такими безначальными бессознательными впе­чатлениями и актуализирующее лишь те из них, что соответствуют наличным условиям проявления, существует как объект опыта Пуруши, говорит Вьяса (сутра 10).

Составляющие процесса формирования бессознательных впе­чатлений, по Патанджали, — это причина, мотив, наличие носителя и существование внешней опоры. Вьяса дает определение каждой из четырех составляющих. Причина, «вращающая колесо сансары», кроется в однородности (с доктринальной точки зрения) деятель­ности индивида и следствий этой деятельности. Но корень всего — в аффекте неведения. Оно и есть подлинная причина сансары.

Мотив не есть нечто новое, привнесенное в данном рождении, это лишь та цель, с опорой на которую выявляется праведность и подобное.

Носитель бессознательных впечатлений — рассудок; когда его функция исчерпана, говорит Вьяса, тогда наступает и истощение бессознательных впечатлений.

Внешняя опора — тот либо иной наличный объект, который способствует выявлению бессознательных впечатлений (сутра 11).

Краткое изложение концепции кармы дается в «Вьяса-бхашье» не ради полноты проблематики, а для того, чтобы подвести читате­ля к вопросу, как могут перестать существовать эти не имеющие начала бессознательные впечатления, будучи по своей природе реальными сущностями (dravyatvena sambhavantyah). Ответу на этот вопрос и посвящены сутры 12—26.

Результат кармы, говорит Вьяса, ведет либо к опыту дальней­шего сансарного бытия, либо же к окончательному освобождению. По отношению к этому, т. е. к причине базовой, праведный образ жизни — это инструментальная причина, способная лишь актуали­зировать уже существующее следствие, но не породить нечто, не бывшее ранее.

Сознание-носитель — опора различных качественно-опреде­ленных состояний (дхарм), причем однородные определенности различаются между собой по трем модусам времени: прошлые, на­стоящие и будущие дхармы. Прошлое и будущее в таком контек­сте — объективная реальность, которая выступает объектом по­знания для Пуруши. Будущее существует в своей внутренней форме, которой еще предстоит проявиться, а прошлое — в своей внутренней форме как проявление того, что уже было опытом, его предметом. Актуальна лишь внутренняя форма того, что налично, и ее нет ни в прошлом, ни в будущем (сутра 12).

В своем последнем утверждении Вьяса весьма близко подходит к абхидхармистской концепции изменения актуального состояния (avastha-parinama), которую выдвинул Васумитра. Согласно этой концепции, дхарма изменяется в соответствии с временным модусом, хотя в своей родовой характеристике (jatTyatva) остается той же самой. Так, когда дхарма еще не актуальна, она именуется будущей; когда актуализация налична, носит название настоящей; когда же, исчерпав свою функцию, она более не дей­ствует, тогда определяется как прошедшая.

Дхармы осмысляются комментатором Патанджали в соответ­ствии с учением о трех гунах. В состоянии динамического равно­весия гун до начала parinama первопричина (пракрити) имеет в качестве базовой характеристики «непроявленное» (avyakta). В соответствии с этим дхармы в трех модусах времени рассматри­ваются по шкале «проявленное — непроявленное». Прошлые и бу­дущие дхармы относятся к непроявленному и определяются терми­ном suksma, т. е. обладающие тонкой сущностью (сутра 13).

Итак, логика изложения материала вскрывает такую последо­вательность: дхармы рассматриваются как существующие в своей собственной форме, проявление которой увязано с тремя модусами времени. Вьяса как бы соглашается со своими оппонентами-сарвастивадинами, утверждавшими, что все дхармы существуют. Но объяснение этому существованию он дает иное, нежели абхидхармисты. Важно отметить прежде всего одно терминологическое отличие в изложении Вьясы,— когда он говорит о существовании дхармы в трех формах времени, то использует термин svarupa (собственная форма). На его взгляд, тройственная реальность (бу­дущее, прошлое и настоящее), выступая объектом опыта, суще­ствует в своей собственной форме. Если было бы иначе, то «знание, не имеющее объекта, не могло бы возникнуть». При этом коммента­тор указывает, что «при наличии одного модуса времени два дру­гих остаются присущими субстрату». Иными словами, svarupa есть качественно-определенная форма проявления субстрата, т. е. сознания, во времени.

Сарвастивадинская постановка вопроса совершенно другая. Поскольку отрицается существование какого-либо субстрата, на который опирались бы дхармы, постольку при рассмотрении их существования во времени используется термин не svarupa, a svabhava (реальная сущность, собственное бытие), чем подчер­кивается несводимость дхарм к чему-либо иному, кроме себя самих. Таким образом, в концепции сарвастивадинов время в трех формах связывалось с собственным бытием дхарм, а в концепции Вьясы — с субстратом, относительно которого дхармы существуют в каче­стве объективной реальности проявления собственной формы.

Сообразно такой логике аргументации утверждается, что дхар­мы имеют природу гун. Но это утверждение требует ответа: поче­му же, коль скоро весь мир, включая дхармы, есть гуны, орган чувств отличается от того, что им воспринимается?

В связи с этим вопросом, чрезвычайно важным для эпистемологии системы Патанджали, вводится концепция объекта позна­ния (сутры 14—17). Согласно представленному в сутрах и бхашье материалу, самотождественность объекта объясняется единообра­зием внутренней закономерности его существования. Например, орган слуха, т. е. инструмент звукового восприятия, — это кон­кретное видоизменение гун, которое характеризуется устойчиво­стью, саттвой как способностью ясного отражения, активностью и наделено свойством быть инструментом познания, т. е. «наделе­но природой познания» (Вьяса).

Звук есть другое конкретное видоизменение гун, которое «наде­лено природой познаваемого».

Атомы земли и других великих элементов — это часть тонкой субстанции, трансформирующейся в чувственные объекты, кото­рые относятся к классу материального. В комментарии к сутре 14 Вьяса подводит читателя к мысли о независимости внешнего объ­екта от познающего этот объект сознания. Здесь он открыто делает выпад против ведущего эпистемологического тезиса махаянской школы мадхьямика касательно обусловленности объекта познания актом осознания этого объекта и одновременной необусловленности сознания со стороны объекта. Для обозначения школы-оппонента употребляется термин vainasika (те, кто придерживается теории уничтожения). Применительно к мадхьямикам этот термин связы­вался с отрицанием ими собственного бытия (svabhava) дхармы. Однако Вачаспати Мишра имеет в виду и другую махаянскую шко­лу — виджнянаваду, отрицавшую собственную форму объекта (vastusvarupa).

Чтобы понять существо столкновения позиций, необходимо на­помнить, что для классических буддийских школ характерно фило­софское рассмотрение не vastu (внешнего объекта), но именно образа этого объекта внутри перцептивного поля. Парциальные чувственные характеристики внешнего объекта определялись тер­мином visaya, обозначающим область активности каждого из орга­нов чувств, а целостный образ объекта (alambana) являлся результа­том генерализующей, конструирующей деятельности манаса. Таким образом, отрицание vastusvarupa есть отрицание наличия собствен­ной формы внешнего объекта в его перцептивном образе.

Продолжая критику идей vainasika, Вьяса указывает на то, что объект опирается лишь на самого себя (svapratistham), но отнюдь не на ментальное конструирование каждого из многих воспринимающих сознаний. Последние обусловлены различными установками — праведной, неправедной, беспристрастной, от чего и зависит характер осознания объекта. Сферы существования объ­екта и его осознания, согласно Вьясе, совершенно различны и прин­ципиально несмешиваемы.

Вместе с тем объект — продукт взаимодействия трех гун, спо­соб существования которых — постоянное движение. В силу этого объект и вступает во взаимодействие с различными сознаниями. Так он становится содержанием сознания. Таким образом, по мысли Вьясы, сознание оперирует не с перцептивным объектом, не с обра­зом внешнего объекта, а именно с ним самим (сутра 15).

Кроме того, утверждается независимость объекта от единично­го сознания; в своей данности он является общим для всех инди­видуумов (sarvapurusasadharanah), а каждый индивид формирует свое, независимое осознание объекта (сутра 16).

Процесс познания чувственных объектов уподобляется магниту, притягивающему железо, т. е. сознание. Познан тот объект, которым сознание «окрашено», говорит Вьяса, вновь имплицитно вводя познавательную метафору из первой главы: сознание — хрусталь, чувственный объект — цветная подставка, этот хрусталь окраши­вающая. Сознание меняется, т. е. меняются его состояния (дхармы) в зависимости от того, познана ли внутренняя сущность объекта (сутра 17). Дхармы в своем протекании зависят от процесса по­знания или от содержаний сознания, считает Вьяса. Его оппоненты-буддисты стояли на совершенно иных позициях: поток дхарм есть то, что формирует содержания сознания, которые в своей дискрет­ности опираются на этот непрерывный поток мгновенных психиче­ских состояний. Данный пункт демонстрирует радикальное разли­чие двух концепций формирования содержаний сознания.

Далее Патанджали и его комментатор вновь обращаются к во­просу о принципиальной открытости сознания (его деятельности и содержаний) Пуруше (сутры 18—24).

Если бы Пуруша, подобно сознанию, был подвержен постоян­ному изменению, т. е. имел природу гун, то, по убеждению Вьясы, из этого следовало бы, что его объекты, или содержания интеллекта, были бы не всегда ему известны. Однако в реальности все иначе: интеллект обладает свойством быть всегда известным «своему гос­подину, Пуруше». Отсюда делается вывод о неподверженности Пуруши какому-либо изменению (сутра 18).

Но возникает вопрос, как бы отрицающий самый факт суще­ствования Пуруши: может статься, что сознание, «подобно огню, освещает и себя, и чувственный объект». Вьяса отвечает, исходя из параллелизма сознания чувственному восприятию: органы чувств и чувственные объекты не есть нечто самоозаряющее (svabhasani) — в силу свойства быть объектами познания; таким свойством обладает и манас. Нужно отметить, что, по-видимому, уподобление сознания огню — это эпистемологическая метафора иной, нежели санкхья-йога, школы, так как затем Вьяса оспари­вает правомочность метафоры как таковой: огонь не освещает сам себя, ибо феномен освещения складывается из связи источника света с объектом, подлежащим освещению.

Кроме того, Вьяса указывает на несоответствие постановки вопроса («сознание освещает самое себя») реальному опыту пси­хической жизни, где все состояния сознания известны субъекту опыта, осуществляющему рефлексию на них как на познаватель­ные объекты (сутра 19).

Отвергает он вслед за Патанджали и утверждение, что созна­ние как бы осуществляет операцию двойного постижения — познает и свое содержание, и самое себя (сутра 20). Заметим попутно, что именно на такой позиции — признания за сознанием способ­ности двойного постижения — и стоит современная научная пси­хология, когда приписывает сознанию свойство рефлексии и тем самым изначально сознание раздваивает.

Здесь же Вьяса критикует общебуддийскую концепцию мгно­венности (ksanikavada) применительно к рассматриваемой про­блеме. Положение кшаникавадинов, согласно которому существо­вание дхарм есть действие и одновременно то, что это действие производит, не более чем гипотеза. Неверна также и постановка вопроса, предполагающая восприятие прошлого состояния созна­ния сменившим его актуальным, поскольку в этом случае допус­кается дурная бесконечность актов пониманиями смешения их с актами запоминания, представляющими параллельный пониманию процесс.

Все эти буддийские идеи, по мнению Вьясы, приводят к край­ней путанице и противоречат логике. Выход из подобного гносео­логического тупика — лишь в признании реального факта суще­ствования Пуруши, познающего деятельность разума (сутра 21).

Как же доказать объективность сознания относительно Пуру­ши как субъекта опыта? Патанджали утверждает, что Пуруша, т. е. чистая энергия сознания, не передается объектам и направлена на познание разума, принимая его внешнюю форму. Комментатор детализирует данное утверждение, подчеркивая сходность энергии сознания с деятельностью разума (сутра 22). Далее высказывает­ся мысль, принципиальная для понимания концепции сознания в системе Патанджали: сознание «окрашивается» и тем, что оно воспринимает, и тем, кто его зрит, т. е. Пурушей. Манас, говорит Вьяса, окрашен тем объектом, который он познает. Но и сам манас выступает в роли объекта рефлексии Пуруши, вследствие чего манас связан с Пурушей. Вьяса подчеркивает диалектическую природу сознания: оно есть и субъект осознания внешних объек­тов, и объект рефлексии Пуруши.

Оно способно обретать внутреннюю форму одушевленных и неодушевленных объектов, проявляться так, как если бы оно не было объектом. Но по своей природе сознание есть объект и не обладает одушевленностью. Согласно Вьясе, оно может быть упо­доблено кристаллу, грани которого отражают любые объекты. Го­воря об этом последнем свойстве сознания, Вьяса определяет со­знание термином sarvartham (всеобъектное).

Непонимание природы перечисленных свойств сознания и при­вело буддистов-виджнянава-динов к приписыванию одушевлен­ности сознанию и утверждению, «что весь этот мир есть не что иное, как сознание». Отметим, что такая интерпретация принципиаль­ного положения виджнянавады cittamatra («только-сознание») проистекает опять-таки из неадекватного понимания буддийской эпистемологии. Виджнянавадины отнюдь не редуцировали внешний мир к сознанию, тем самым как бы отрицая его существование в реальности. Утверждая: «Cittamatra», они определяли сущность познавательного процесса — тот факт, что лишь сознание (а не какие-либо иные дхармы) ответственно за формирование образа реальности, что одно оно не расстворяет собственную сущность в постигаемом объекте, принимая его характеристики, и, таким обра­зом, только оно не пусто (asunya).

В системе Патанджали, как ее комментирует Вьяса, именно сознание-то и «пусто», поскольку основное его свойство — «окра­шиваться», растворять свою собственную форму. Ввиду радикаль­ного несовпадения эпистемологических установок санкхья-йоги и виджнянавады Вьяса усматривает корень заблуждения своих оппонентов в признании за сознанием факта нередуцируемости к объектному миру: «Сознание, озаряющее все формы всех чувствен­ных объектов, и есть семя их заблуждений» (сутра 23).

Завершив философские выкладки, связанные с эпистемологической проблематикой, комментатор вслед за Патанджали возвра­щается к вопросу о роли бессознательных впечатлений в функцио­нировании сознания, т. е. к тому вопросу, анализ которого в дан­ной главе начат еще в сутре 8. В плане анализа композиционных приемов, применяемых Вьясой, здесь можно наблюдать своеобраз­ную адаптацию к задачам философского трактата столь характер­ного для художественной литературы приема, как обрамленная повесть. Поясним: рассмотрение вопроса о роли бессознательных впечатлений связано с философской интерпретацией доктринальной идеологемы «карма», начатой Вьясой в сутре 7 и завершаемой в сутре 24. Именно в эту рамку и вставлена логико-дискурсивная разработка проблемы объекта.

По сути дела Вьяса подводит аргументацию к вопросу, кто же есть субъект освобождения. Раз бессознательные впечатления, яв­ляющиеся следами прошлой деятельности, закрепляются в созна­нии, может возникнуть идея, что именно сознание есть то, что должно быть освобождено. Так и освещали проблему буддисты-виджнянавадины, утверждавшие: «Cittamatra». Однако в систе­ме Патанджали сознание играет иную роль — оно есть лишь объ­единяющий фактор познания, подобно дому, который соединяет в себе множество составляющих частей (метафора Вьясы).

Сознание в этой системе предстает как нечто существующее не для самого себя, а для Другого, чья цель — опыт и освобождение, т. е. для Пуруши. Этот «Другой», этот Пуруша не есть элемент не­коего общего класса, он никогда не функционирует в совокупности.

Затем в сутрах 25—34 подвергается завершающему рассмот­рению процесс абсолютного обособления Пуруши, демонстрируется растворение, опустошение сознания.

Обязательным условием кайвальи выступает обладание завер­шенной в прошлом кармой (karmabhinirvarttitam), что внеш­не проявляется в психофизической реакции высокопродвинутого йогина при упоминании о пути освобождения. Завершенная в прош­лом карма оставляет в качестве семени в новом рождении знание различия Пуруши и сознания. Йогин, обладающий этим знанием, не задается более вопросами о прошлых и будущих рождениях, поскольку эти вопросы связаны с многообразием изменений, при­сущих сознанию, но чистый Пуруша пребывает свободным от меняющихся дхарм (сутра 25). Пуруша ничем не был, и ему не предстоит кем-либо стать, сознание же по своей природе неоду­шевленно, но оно не есть «я», поэтому для того, кто постиг различие сознания и Пуруши, размышления о прошлых и будущих рожде­ниях беспредметны.

Сознание такого йогина растворяется в различении, т. е. теряет свою форму, становится пустым и тяготеет к обособлению от чувственных объектов (сутра 26). Но поскольку еще существуют формирующие факторы в виде «ослабленных семян», постольку в различающем между саттвой и Пурушей сознании могут возни­кать и такие содержания сознания, которые выражаются когни-циями: «Я есмь», «Это — мое», «Я знаю» (сутра 27).

Эти суждения, предицирующие «я», порождаются когнитивны­ми формирующими факторами, способными в латентном состоянии существовать «вплоть до полного исчерпания сознания» (Вьяса). Но подобно тому как ослабленные семена аффектов лишаются способности к проявлению, так и ослабленные когнитивные фор­мирующие факторы не способны более порождать представления (сутра 29).

Постоянная способность различения проявляется, однако, как результат отрешенности от желания «награды» (Вьяса), от заин­тересованности в плодах высшего различения.

Вследствие разрушения семян когнитивных формирующих фак­торов другие содержания сознания у йогина не возникают. Тогда и наступает состояние йогического сосредоточения, метафориче­ски названное «Облако дхармы» (сутра 29).

Благодаря пребыванию в этом состоянии неведение и прочие аффекты окончательно выкорчевываются, уничтожаются даже благие следы кармы. Это условие и способ обретения освобождения еще при жизни, ибо освободившийся от ложных установок никогда более не рождается ни в одной из космических сфер (сутра 30).

Уничтожение аффективного и кармического препятствий зна­ния позволяет ему обрести беспредельный характер. С точки зре­ния анализа гунной природы сознания саттва, подавляемая и за­слоняемая тамасом, время от времени приводимая в движение раджасом, освобождаясь от них как от своих препятствий, не имеет уже более иных пределов и достигает всеобъемлющей способности познания. И тогда остается лишь очень немногое, что еще должно быть познано,— столь немногое, что оно подобно «светлячку в бес­конечном пространстве» (сутра 31).

Сосредоточение «Облако дхармы» (dharmamegha) завершает последовательность трансформации гун, достигших своей цели. Их существование после этого «не может продлиться даже на мгно­вение» (сутра 32). Такая последовательность, говорит Вьяса, есть непрерывное течение моментов, и в этом качестве она интерпрети­руется через конечный предел трансформации. Иными словами, она исчерпывает себя в последний момент, когда наступает предел обладания непрерывным изменением.

Согласно Вьясе, подобная последовательность наблюдается и применительно к вечным сущностям. Свойство вечности тракту­ется комментатором в двух аспектах: вечность постоянства и вечность изменения. Последняя присуща гунам, а первая — Пуру-ше. Вечное есть то, в чем даже «таковость» (внутренняя сущ­ность), подверженная непрерывному изменению, не разрушается. Иными словами, вечность гун и Пуруши обусловлена тем, что их внутренняя сущность неразрушима.

В этом пункте Вьяса окончательно формулирует контрбуддий­скую позицию санкхья-йоги. Известно, что одним из трех доктринальных общебуддийских постулатов выступало утверждение не­вечности всего (два другие: всеобщность страдания и отсутствие субстанциальной души) — все, что имеет причину, невечно.

Вьяса же, вводя дихотомию вечности, указывает, что даже гуны, эти составляющие первопричины (prakrti), обладают свойством вечности — parinamanityata (вечность трансформации). Но возни­кает закономерный вопрос: как же может завершиться последова­тельность изменения гун, почему они «не могут продлить свое существование ни на мгновение», если обладают вечностью?

Проявление гун в человеческой психике осуществляется, в част­ности, через разум. Именно конечный предел изменения гун разума (как выявляющего их свойства) и реализуется через мгновенную последовательность изменения. Но в самих гунах (т. е. в носите­лях) такого завершения не наблюдается.

Индивидуальные «я», т. е. абсолютно неизменные, вечные, пребывающие лишь в самих себе, освобожденные Пуруши, не выявляют последовательности своего существования иначе, как на плане языка — на основании глагольной формы «существует» (сутра 33).

Здесь же Вьяса объясняет, как надлежит отвечать на вопрос относительно конца последовательности круговорота бытия. Строго говоря, на уровне общего суждения такой ответ отсутствует. Не­обходим аналитический подход: для мудрого, или имеющего раз­личающее знание, конец последовательности существует, для про­чих — нет.

Итак, при окончании последовательности развертывания гун наступает абсолютное освобождение. Но какова его внутренняя сущность? Рассмотрению этой проблемы и посвящена завершаю­щая сутра.

Абсолютное освобождение — прежде всего освобождение от объекта опыта, т. е. от гун — этой цепи причин и следствий. Они, достигнув своей цели — служить опыту и освобождению Пуру­ши,— более не существуют для него.

Таким образом, связь Пуруши с саттвой разума отсутствует, а это означает, что чистая энергия сознания абсолютно обособ­лена и пребывает в самой себе. Ее вечное сохранение в этом состоя­нии и есть абсолютное освобождение.

На этом трактат заканчивается. Свое сочинение Вьяса именует «Комментарий санкхьи к «Йога-шастре» достопочтенного Па-танджали», а из этого следует, что речь идет не только о конкрет­ном тексте сутр. Под «Йога-шастрой» здесь понимается система Патанджали, которую Вьяса и эксплицировал в контексте санк-хьяистских воззрений.

 

* * *

Попытаемся очертить самые общие контуры воззрений школы санкхья-йога, как они представлены в сутрах Патанджали и ком­ментарии Вьясы. Прежде всего отметим, что рассматриваемая система признавала абсолютный авторитет вед и по своим доктри-нальным установкам принадлежала к вишнуитскому направлению, о чем свидетельствуют, в частности, ссылки на «Вишну-пурану».

Указанная черта санкхья-йоги выражается в ее принципиаль­ном эмпиризме: философская проблематика во «Вьяса-бхашье» излагается через анализ опыта йогической работы с психикой; знание, его содержание тоже трактуются через опыт и даже более того — к опыту сводятся.

Эпистемология санкхья-йоги построена исключительно на при­знании того факта, что познавательная деятельность отражает объективно существующие вещи. При этом рациональное познание во многом сводится к комбинации материала, даваемого в чувствен­ном опыте. И в этом отношении санкхья-йога придерживается номиналистической ориентации: познание — это всегда познание единичного, которое адекватно выражается в слове и понятии.

Эмпиризм санкхья-йоги нашел радикальное выражение в ком­позиционном делении учения Патанджали. Обычная схема изло­жения теории, особенно характерная для школ индийского фило­софского реализма, включала три раздела: определения, изложе­ние, аналитическое рассмотрение. В изученных трактатах исполь­зуется принципиально иной подход: Патанджали не стремится установить исходные основания школы, он лишь систематизирует опыт, «факты йоги», и лишь тогда указывает на необходимость опровержения иных воззрений, когда это важно для объяснения опыта. Именно в русле такого радикального эмпиризма развора­чивает и Вьяса «комментарий санкхьи к шастре Патанджали». Это взгляд на санкхью сквозь призму опыта йоги.

То, что Дасгупта называл «метафизикой санкхьи», есть миро­воззрение, всецело лежащее в русле брахманистской мысли. Фи­лософская основа этого мировоззрения и состояла в утверждении существования субстанциального Атмана, мировой души, что в санкхьяистской терминологии чаще всего выступает под наимено­ванием «Пуруша». Школа санкхья-йога, оформившаяся как тради­ция комментаторской литературы, ориентированной на «Йога-сутры» (исходный текст системы), разделяла в своей интерпре­тации взгляд на высший Атман — творца вселенной Ишвару и невысший атман, под понятие которого подводились все человечес­кие существа — бесчисленное множество пурушей. И если Ишвара — изначально свободный, всеведущий Пуруша, то для всех про­чих освобождение является высшей целью существования.

В чем же заключается идея освобождения, как ее понимали последователи системы Патанджали? Для уяснения этой проблемы необходимо прежде всего отметить тот важнейший постулат санк­хья-йоги, согласно которому Пуруша — как высший, так и невыс­ший — единственный категориальный субъект опыта, единствен­ный носитель одушевленности. Но при этом он не отождествлялся с сознанием. Сознание, согласно воззрениям санкхья-йоги, бес­субстанциально; оно есть функциональное проявление противопо­ложности Пуруши пракрити, материальной первопричине всего существующего. Первоначально пракрити истолковывалась как по­тенция материи, но отнюдь еще не сама материя. Чтобы понять это, необходимо иметь в виду, что метафизика санкхьи полагала следствие уже существующим в своей причине. В понятийно-терми­нологической номенклатуре санкхья-йоги для описания этого ис­пользуют два понятия, функционирующие в очень близком значе­нии: прадхана — «основа ткани» материального бытия и авьякта-пракрити — непроявленная материальность. Материальность в та­кой интерпретации не отчленяется от своего деятельного аспекта. В непроявленном состоянии деятельные свойства пракрита как бы растворены. Этих свойств, называемых гунами, три: тамас (инерт­ность), раджас (движение), саттва (равновесие). Гуны пребывают в непрерывном изменении, проходя последовательные стадии тран­сформации. И в данном смысле все, что существуетво внешнем мире и что есть человеческий организм и психика, имеет в своей основе гуны. А это, в свою очередь, означает, что все, что не есть Пуруша, нельзя признать одушевленным, ибо оно сводится к про­цессу трансформации гун.