О способах осуществления [йоги]. 3 страница

Далее Вьяса уподобляет сознание рыболовной сети, где узлы — это следы бессознательных впечатлений (vasana) от прежних аф­фектов и кармы, оставленные с безначальных времен. Всем впечат­лениям как минимум предшествует «более чем одно существование». Скрытая потенция кармы именно в данном отношении и отличается от бессознательных следов, поскольку всецело относится только к одному существованию.

Санскары — содержательные причины памяти — это и есть сле­ды бессознательных впечатлений, существующие на протяжении безначального времени. Скрытая потенция кармы обладает двумя видами созревания следствия — установленным (niyatavipaka) и неустановленным (aniyatavipaka). Первое из них испытывают в данном рождении, второе — в невидимых формах. Последний тип ее реализации имеет трехальтернативный исход: устранение воз­можного следствия кармой, противоположной по ценностной на­правленности; растворение в преобладающем действии (pradhana-karmani); длительное существование в условиях подчинения преобладающему действию, результаты которого наступают с неизбеж­ностью.

Но несмотря на весьма подробное рассмотрение всей доктринальной проблематики, Вьяса утверждает, что скрытая потенция кармы относится лишь к одному существованию.

Сутра 14 и комментарий к ней посвящены следствиям связи скрытой потенции кармы с добродетелью (punya) и пороком (арu-nуа). Скрытая потенция кармы, или тройственное созревание, имеет своим результатом наслаждение или счастье (sukhaphalam), если она обусловлена добродетелью, в противоположном случае — стра­дание (duhkha). Однако — и это в системе Патанджали принци­пиально важно — противоположности между страданием и наслаж­дением для йогина не существует, ибо и в момент наслаждения он испытывает лишь страдание, неприемлемое по своей сути.

В сутрах 15—24 излагаются сущность страдания, его причина, определяется, что такое освобождение от страдания, и указывается способ, которым это избавление достигается.

Уже только из перечисления проблем можно сделать вывод об их с ходстве с теми доктринальными постулатами, которые в буддизме получили наименование «четырех благородных истин»: все есть страдание, у страдания есть причина, от страдания можно освобо­диться, существует путь избавления от страданий. Но если в буддиз­ме все сущее в чувственном мире подпадает под определение стра­дания, а способность понимания этой первой истины и определяет факт сознательной принадлежности к Дхарме, т. е. буддийскому вероучению, то в системе Патанджали подобная трактовка стра­дания осмысляется как атрибут именно йогического самосожания.

Страдание определяется через подверженность непрерывному изменению (parinama), отсутствие покоя, наличие следов бессозна-гельных впечатлений, а также через свою ближайшую опера­циональную причину — противоречивость развертывания гун (gunavrttivirodha). Вьяса, подробно комментируя каждую составляю­щую страдания, описывает тем самым сансару, круговорот бытия, как это понимается в системе Патанджали. Например, влечение (raga), с которым связан опыт наслаждения, опирается на одушев­ленные и неодушевленные объекты-средства (cetanacetanasadhana), что, в свою очередь, определяется предрасположенностью к действию, порожденной этим влечением. Причем неизменно актуализи­руется аффект враждебности (dvesti) как отвержение объектов, приносящих неприятные переживания, что означает существование (формирующих факторов, порожденных тупой закоснелостью в неве­жестве (moha). Наслаждение чувственными объектами всецело от-носится к аффекту неведения (avidya), поскольку неизбежно связа­но с причинением какого-либо вреда живым существам.

И, наконец, бесстрастие, или непреходящее счастье, утверждает Вьяса, не может достигаться постоянным упражнением в наслажде­нии, так как из этого проистекает лишь еще более прочная привя­занность к чувственным объектам и соответственно всецелое погру­жение в сансару. Значит, реализация наслаждения, вечная погоня за счастьем приводят лишь к еще большему укоренению в страдании.

Аналогично объясняются отсутствие покоя и страдание, причи­няемое следами прошлых впечатлений (samskaraduhkhata). При этом, однако, подчеркивается, что такое видение страдания присуще лишь йогину, но не другим субъектам опыта. Это объясняется осо­бой чувствительностью, вследствие которой йогин подобен глазному яблоку, способному ощущать сильную боль от ничтожных по своей интенсивности раздражений. Он находит прибежище, лишь позна­вая факт существования причины страдания (duhkhakarana). Противоречивое развертывание гун (gunavrtti) — саттвы, раджаса и тамаса, весьма изменчивое по своей форме, позволяет определить сознание как «быстро меняющееся» (ksipraparinami cittam), т. е. страдательное, подверженное изменению, принципиально неста­бильное. Семенем такого состояния выступает базовый аффект неведения, ведущий к подмене предметной области истинного зна­ния (samyagdarsana) чем-то изначально ложным.

Вьяса вводит в эти рассуждения метафорическую аналогию уче­ния Патанджали и науки о лечении болезней (cikitsasastra): болезнь здесь соответствует пребыванию в сансаре, причина болезни (гоgahetu), знание которой только и позволяет наметить стратегию лечения, подобна причине сансары, исцеление — освобождению от страданий, а лекарство (bhaisajyam) — способу обретения этого освобождения. Переходя от метафорических рассуждений к сущест­ву системы Патанджали, комментатор отмечает, что причина санса­ры заключена в соединении прадханы и Пуруши, т. е. объекта виде­ния и его субъекта, а прекращение этого соединения (samyogasya nivrtti) и есть абсолютное избавление от страдания. Истинное зна­ние, т. е. обретение истинной предметной области постижения, и выступает единственным средством освобождения.

Очень существенно во всем этом разъяснение того обстоятель­ства, что постижение вечности Пуруши, сама вечность (sasvata) есть и процесс, и предметная область истинного знания. В этом карди­нальное различие буддийской установки, не признающей чего-либо вечного, и установки системы Патанджали.

Итак, какое именно страдание подлежит устранению в данной системе? Вьяса вслед за комментируемым текстом указывает, что устранению подлежит лишь страдание, которое еще не наступило (сутра 16). Именно оно и получает название «подлежащее устра­нению». Такой подход объясняется однонаправленностью времени: прошлое страдание уже не существует, настоящее — это актуаль­ное содержание опыта и соответственно не может устраняться посредством мер, которые еще только будут приняты.

Интересна сама постановка вопроса во «Вьяса-бхашье»: «...толь­ко то страдание, которое еще не наступило, причиняет мучение йоги­ну, [чувствительному], как глазное яблоко, но не другому субъекту опыта». Далее Вьяса добавляет, что именно это будущее страдание и «принадлежит к области того, что должно быть устранено», т. е. оно и составляет предметную область неведения, уничтожаемую истинным знанием.

Пояснение, что лишь будущее страдание подлежит устранению, казалось бы, всецело вытекает из обычных суждений здравого смысла; что же касается чувствительности йогина к будущему стра­данию, то, если вспомнить определение пятого аффекта — самосу­щей жажды жизни, свойственной мудрецу и роднящей его с червем, можно вообразить, что речь идет о победе над жизнью и смертью и обретении вечного освобождения. Однако здесь заложен более глубокий философский смысл, обусловленный отнюдь не уровнем обыденных рассуждений, а теми дискуссиями, которые велись меж­ду сторонниками системы Патанджали и сарвастивадинами. Послед­ние разрабатывали идею существования всех качественно опреде­ленных состояний сознания (дхарм) — прошлых, настоящих и будущих, идею их представленности в опыте. Каждое состояние уподоблялось по своей самотождественности жидкому топливу или молоку. Такая метафора была призвана прояснить неуместность от­каза от устранения прошлого и настоящего страдания, поскольку будущее страдание обретает свою опору именно в непрерывности потока дхарм. Кроме того, буддийская теория предельной делимо­сти времени на бесконечно малые моменты, связанные с протекани­ем психической жизни, требовала устранения «всей массы страдания» ввиду мгновенности перехода будущего в настоящее и прошлое. До тех пор, пока причинно-обусловленный поток психической жизни не остановлен, будут существовать все дхармы, называются ли они прошлыми, настоящими или будущими.

Автор комментария к «Йога-сутрам», таким образом, противо­поставляет свою позицию концепциям сарвастивадинов, когда говорит, что будущее страдание подлежит устранению. Именно в духе этого противопоставления и разворачивается дальнейшая аргументация.

Причина будущего страдания — это соединение видящего (т. е. Пуруши) и видимого — «всех свойств, взращенных в озаряющей сущности буддхи». Пуруша — это своеобразный свидетель (saksi), непосредственный наблюдатель состояний буддхи. Между буддхи и Пурушей нет ничего промежуточного, хотя по своей природе они нетождественны. Пуруша только и становится «наблю­дателем» при условии связи (samyoga) с буддхи. Но при наличии та­кой связи он становится зрителем (drasta) и всего остального.

Озаряющая сущность буддхи (buddhisattva) отражается в Пуру-ше. Иными словами, «обладающий рефлексивным знанием буддхи», он — Пуруша не сам по себе, свободный и бездеятельный, но специ­фицированный саттвической гуной. Традиционная мысль разъяс­няет это посредством эпистемологической метафоры: Пуруша как он есть уподобляется луне на небе, а специфицированный знанием буддхи, он сравнивается с отражением луны в движущейся воде.

Видимое по своей природе независимо, или самозависимо. Оно становится объектом опыта, лишь будучи наделено сущностью друго­го, т. е. Пуруши. Эту связь Вачаспати Мишра объясняет не как естественную (па svabhavikah), а как случайную (naimittikah). Но вместе с тем она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени. Следовательно, такая случайная, не лежащая в сущностной природе связь определяется как безна­чальная.

Соответственно безначально и развертывание аффектов, дейст­вий и того, что их обусловливает, — бессознательных следов психи­ческой жизни (vasana).

Соединение видимого и видящего порождает страдание саттвы, а не чего-то иного. Согласно «Вьяса-бхашье», саттва — пассивный объект по отношению к воздействиям раджаса. Но Пуруша, не подверженный изменению, бездеятельный «знаток поля», не стра­дает, поскольку лишь наблюдает объекты, он — Зритель в этом мен­тальном театре. Тем не менее специфицированный знанием буддхи, Пуруша предстает как бы испытывающим ту боль, которую претер­певает саттва, ибо он соотносится с ее формой существования.

Говоря о собственной форме видимого (сутра 18), Вьяса изла­гает учение о трех гунах — саттве, раджасе и тамасе применитель­но к концепции Пуруши. Гуны характеризуются непрерывным изменением, взаимным воздействием, соединением и разъедине­нием. Из-за опоры друг на друга они обретают формы проявления, но никогда не смешиваются друг с другом. Находясь в отношении господства и подчинения, гуны обнаруживают свое присутствие, ко­гда им принадлежит главенствующая роль. Последнее обстоятельство проясняется в «Таттва-вайшаради» так: «При порождении божест­венного тела господствует саттва, а раджас и тамас играют подчи­ненную роль. Подобно этому при порождении человеческого тела доминирует раджас, а саттва и тамас — в подчинении. При порожде­нии животного тела господствует тамас, две другие гуны выполняют подчиненную роль».

Функция гун, по Вьясе, состоит в том, чтобы «быть исполь­зованным для осуществления цели Пуруши». Совокупность их, дей­ствующих без какой-либо внешней причины, определяется как первопричина (прадхана). Именно данная совокупность и представ­ляет собой «видимое». В то же самое время видимое определяется как великие элементы и органы чувств. Давая это определение, Вьяса не объясняет процесс трансформации гун, полагая концепцию такой трансформации (parinama), вероятно, достаточно известной.

Видимое, указывает Вьяса, развертывается целенаправленно — для наслаждения (bhoga) и освобождения (apavarga) Пуруши. Наслаждение — это установление желаемых и нежелаемых качеств вне разделения саттвы и Пуруши. Освобождение устанавливает истинную природу наслаждающегося, т. е. Пуруши.

В связи с данными определениями ставится весьма важная эпистемологическая проблема: понятия «опыт» и «освобождение» созданы разумом, буддхи, именно в нем опыт и освобождение осу­ществляются, но приписывается все это Пуруше; как это следует понимать?

Пуруша уподобляется полководцу, воины которого участвуют в битве, одерживают «победу или терпят поражение, но не им принад­лежит результат, а их господину (svamini). Так и в буддхи есть привязанность к круговороту бытия и наступает освобождение от него, но именно Пуруша наслаждается их плодом». Переходя от метафоры к предметному изложению, Вьяса резюмирует: «...пости­жение, удержание в памяти, способность рассуждать, отрицание, знание истинной сущности и жажда жизни, развертывающиеся в сознании, приписываются Пуруше как реально существующие в нем, поскольку именно он наслаждается их плодом». Краткое разъяснение семантики этих приводимых в «Вьяса-бхашье» терминов дается в «Таттва-вайшаради»: «Здесь постижение (grahana) есть знание (jflana) объекта только в его собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) —запоминание (постигнутого); способность суждения, или анализ (uha),—выделение специфи­ческого (visesa); отрицание (apoha) —устранение в результате содержательного рассмотрения (yukti) ложно приписываемых (samaropita) специфических свойств. Знание подлинной сущности [объекта] обусловлено этими двумя — способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesa),— отвержение или приятие [объекта], обусловленное истинным зна­нием».

Речь идет именно об истинном, а не извращенном опыте, прино­сящем Пуруше наслаждение. Важно обратить в этой связи внимание на то, что в качестве содержания такого опыта выступает специ­фическое, т. е. индивидуальный объект, а не общее. Это допол­нительная аргументация в пользу оценки позиции Вьясы как номи­налистической.

Далее рассматриваются формы развертывания гун, т. е. опреде­ление различий во внутренней форме видимого (сутра 19). Формы развертывания гун — это специфическое, неспецифическое, отсут­ствие признака. Специфическое, если интерпретировать его как определенную ступень эволюции материальной природы (пракрити), включает в себя сущности, не способные порождать нечто себе подобное,— они суть конечные продукты эволюции. Неспецифи­ческое (avisesa), напротив, предполагает возможность такого порождения.

«Великие элементы» (а их в системе Патанджали пять: акаша, ветер, огонь, вода, земля) подводятся под понятие специфических форм, неспецифических «тонких зародышей» (танматр) — звука, осязаемого, цвета, вкуса и запаха.

Буддхи выступает в роли неспецифического по отношению к ор­ганам чувств (индриям) — его специфическим продуктам. Для того чтобы подчеркнуть эволюционную связь, Вьяса употребляет спе­циальный термин — buddhindriya. Речь, руки, ноги, органы выделе­ния и размножения отнесены в единый класс органов действия (karmendriya). Одиннадцатый орган, обычно именуемый в специаль­ной литературе «орган разума»,— это манас, генерализующая спо­собность сознания.

Необходимо обратить внимание на тот факт, что термины «буддхи», «манас», «сознание» (citta) в рассматриваемом тексте часто используются как синонимы, семантика их отнюдь не всегда кон­кретно обозначена, хотя концептуально прослеживаются опреде­ленные оттенки интерпретации. Так, буддхи — онтологическая предпосылка осознавания, «Великий принцип»; это неспецифиче­ский продукт эволюции пракрити. Он обладает тремя гунами, как и любое нечто, генетически связанное с нею. В «Вьяса-бхашье» буддхи — синоним citta. Но возможны и другие синонимы: mati, khyati, jnana.

Органы чувств, органы действия и манас, для которого все формы выступают в объектной роли,— специфические формы относительно такого общего свойства, как индивидуация (asmita). Шесть неспеци­фических, т. е. общих, форм включают «тонкие» зародыши более грубых танматр — звука и т. п.

Выше общих свойств на этой метафизической лестнице распо­лагается форма развертывания гун, которая носит название «только-признак» (lirigamatra). Шесть указанных форм развиваются именно на данной стадии. Вьяса определяет ее как «чистое бытие». За ним в порядке свертывания обнаруживается стадия «непроявленного», «лишенного признака» (alinga). Это, в свою очередь, означает, что состояние «отсутствия признака» не есть знак какого-либо другого состояния. Иными словами, все неспецифицированное может быть выведено из своих специфицированных состояний. «Великий прин­цип», или «Великая сущность» (махат), и есть трансформация гун в форме «только-признака», а их трансформация на стадии непрояв­ленности — это «отсутствие признака».

Но цель Пуруши — опыт (bhoga) и освобождение (apavarga) — не выступает в качестве причины состояния «отсутствие признака» в начале развертывания гун. Цель Пуруши реализуется через про­дукты эволюции пракрити. Соответственно состояние «отсутствие признака» вечно, а три специфических состояния гун, для которых цель Пуруши — инструментальная причина, невечны.

Разъяснив таким образом понятие видимого, Вьяса вслед за Па­танджали переходит к определению видящего (сутра 20). Зри­тель — это «только-видение», способность видения вне конкретных спецификаций. Пуруша не тождествен буддхи в силу своей неизмен­ности и способности буддхи постоянно менять свою форму, подобно жидкости, принимая форму познаваемых объектов. Но всегда остаются объекты еще не познанные, т. е. сохраняется потенция изменений буддхи. Для Пуруши таких объектов нет из-за свой­ственного ему всеведения (sarvajna).

Буддхи имеет природу трех гун, т. е. лишен чистой энергии созна­ния, а значит, и неодушевлен. Но все-таки он, согласно Вьясе, не абсолютно отличен от Пуруши, поскольку последний, наблюдая деятельность буддхи, уподобляется ему, хотя природа их обоих различна.

Внутренняя сущность видимого — служить цели Пуруши (сут­ра 21). А это подразумевает, что при осуществлении данной цели оно уже не воспринимается. Видимое исчезает для Пуруши, реализовав­шего свою цель, но не для других, ибо оно обладает свойством быть общим, единым для всех субъектов опыта (сутра 22).

Пуруша связан с видимым через целеполагание отношением соб­ственности, присвоения. Опыт — восприятие видимого — обретает­ся вследствие соединения (сутра 23), а постижение внутренней сущности Видящего — это освобождение.

Видение рассматривается Вьясой в качестве причины разъеди­нения буддхи и Пуруши, а причина их соединения — отсутствие видения. Но хотя оно есть причина разъединения, его нельзя толковать одновременно и как причину освобождейия. Последнее дости­гается лишь через уничтожение неведения.

Тогда возникает вопрос: что такое «отсутствие видения»? Пуруша, обладающий способностью познавать все познаваемое, не видит до начала развертывания первопричины. А это означает, что види­мое, способное служить причиной всех следствий, не воспринимает­ся. Наряду с этой точкой зрения Вьяса перечисляет и другие, отме­чая, что во всех разъяснениях существует общий предмет — соеди­нение индивидуального «я» с гунами в форме буддхи.

Причина соединения — неведение, определяемое во «Вьяса-бхашье» как «след бессознательного впечатления, обусловленного ложным знанием» (viparyayajnanavasana). Буддхи, опосредованный следами прошлой деятельности, не постигает истинной сущности Пуруши и воспроизводит свои обычные сансарные функции. Однако если постижение Пуруши осуществляется, то функции буддхи исчерпываются, и таким образом устраняется отсутствие видения.

На этом завершается разъяснение того, что есть будущее стра­дание, подлежащее устранению, и его причина, именуемая «соеди­нением».

В сутрах 25—28 рассматривается концепция «высшего избав­ления» (hana). Патанджали определяет избавление как отсутст­вие соединения, наступающее в результате отсутствия неведения. Это, согласно сутре 25, «абсолютная обособленность Видящего». В «Вьяса-бхашье» разъясняется, что речь идет о бытии Пуруши в «несмешанном состоянии, [когда он более] не соединяется с Гуна­ми». Страдание, иначе говоря, устраняется благодаря устранению его причины.

Далее ставится вопрос о средствах обретения избавления (сут­ра 26). Таким средством выступает «неколебимое различающее постижение», которое определяется как знание сущностного разли­чия саттвы и Пуруши. Различающее постижение (vivekakhyati) в терминологическом смысле — синоним prajna (мудрости), по трак­товке абхидхармистских теоретиков. Вьяса выделяет неустойчиво различающее постижение, возникающее при неустраненном ложном знании, и незамутненное. Для последнего характерно низведение ложного знания до состояния «семени, прокаленного на огне», не способного порождать раджасические аффекты. Поток различаю­щих состояний сознания всецело принадлежит саттве, не смешанной с раджасом и пребывающей в высшей ясности. Это неколебимое, незамутненное различающее постижение и выступает средством избавления, оно есть путь освобождения. Достигая предельного уровня, оно порождает в йогине «семеричную мудрость». Йогин, устранивший аффекты, этот «нечистый покров» сознания, обретает мудрость, определяемую семью признаками. Четыре первых в своей совокупности трактуются как освобождение от следствий через муд­рость: познано все, что подлежит устранению; причины страдания, «подлежащего устранению», полностью разрушены; йогическое сосредоточение, именуемое «прекращением потока сознания», позволяет постичь сущность избавления; само средство избавления сделалось объектом неустанного культивирования.

Но кроме освобождения от следствий говорится и о трех призна­ках мудрости, которые составляют освобождение сознания. Оно наступает при реализации следующих условий: буддхи завершил свою функцию; гуны стремятся к растворению в своей причине и исчезают вместе с остановкой сознания, ибо для них нет приме­нения; Пуруша выходит из соединения с гунами и пребывает в своей собственной природе, незагрязненной и абсолютно свободной (сут­ра 27).

Такой Пуруша определяется Вьясой как «искусный» (kusala) и даже в случае проявления сознания остается освобожденным и «искусным», поскольку находится вне сферы деятельности гун.

Вачаспати Мишра так разъясняет данное утверждение: «На этой стадии, даже еще при жизни (jivanneva), Пуруша называется благим и освобожденным, поскольку это его физическое тело - последнее».

Затем речь идет о вспомогательных средствах йоги (yoganga), благодаря применению которых свет знания распространяется до различающего постижения. Этих средств устранения нечистоты сознания восемь. В совокупности они выступают в роли инструмен­тальной причины разъединения с загрязненностью сознания. Постоянное использование этих восьми вспомогательных средств йоги и есть операциональная причина обретения различающего постижения. Завершая комментарий к сутре 28, Вьяса еще раз подчеркивает, что применение вспомогательных средств йоги обосновывается именно двойной причинностью, т. е. эти средства есть инструмент разъединения и операция обретения. Две особые причины включены в общий список девяти видов действий, произво­димых благодаря причине.

Сутры 29—34 целиком посвящены конкретному рассмотрению вспомогательных средств йоги. Список включает самоконтроль, исполнение религиозных предписаний, асаны, т. е. специальные йогические позы, регуляцию дыхания, отвлечение органов чувств от своих объектов, созерцаниеи, наконец, йогическое сосредоточение. Определение каждого из этих средств дается в списочном порядке.

Самоконтроль (yama) разъясняется также посредством приведе­ния списка этических ценностей, которым в процессе йогической практики предстоит стать установками индивидуального сознания. Это ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров. Рассматриваемый список отнюдь не является перечнем равноважных пунктов. Его смысловое ядро — ненасилие (ahimsa), воздержание от причинения вреда живым существам каким бы то ни было способом и во все времена. Остальные виды самоконтроля, а также исполнение религиозных предписаний «практикуются как дополнительные [средства] именно для того, чтобы придать ненаси­лию совершенную форму». Вачаспати Мишра поясняет: «...если все остальное происходит при несоблюдении правила ненасилия, то это равнозначно тому, что оно не совершается вообще, ибо в этом слу­чае все виды самоконтроля (yama) бесплодны (nisphala)».

Правдивость (satya) определяется посредством привлечения эпистемологического идеала системы Патанджали — видеть вещи как они есть. Однако правдивость касается не только соответ­ствия слов и эпистемологического идеала, сюда включается и разум, мыслительность. Нужно отметить также, что в определение правди­вости вводится идея праведного намерения: речь не должна прино­сить зло, иметь отрицательные для живых существ последствия. Худшее из зол — внешнее подобие добродетели. Честность (asteya) раскрывается через противопоставление беззаконному (asastrapur-vaka) присвоению чужой собственности, воровству. Отсутствие алч­ности — собственная форма честности.

Помимо перечисленных определяются еще два вида самоконт­роля — воздержание в половой сфере и удовлетворении скрытых потребностей и неприятие даров (aparigraha).

Все эти виды самоконтроля, «не ограниченные кастой, местом, временем и обстоятельствами», принимают универсальный характер и именуются Великим обетом (сутра 31). Вьяса разъясняет данное положение на примере ненасилия, конкретно демонстрируя четыре типа ограничений, препятствующих универсализму Великого обета (mahavrata).

Следующее вспомогательное средство йоги — соблюдение рели­гиозных предписаний (niyama). Здесь Патанджали тоже приводит список: чистота, удовлетворенность, подвижничество, самообучение и преданность Ишваре.

Чистота комментируется Вьясой как внешняя, или телесная, так и внутренняя — устранение загрязненности сознания. Удовлет­воренность — ограничение потребностей сферой насущно необходи­мого. Подвижничество — терпеливое перенесение крайних противо­положностей (dvandvasahana), но не только это. Подвижничество предполагает обеты молчания, внешней невозмутимости, умерщвле­ния плоти, «лунный пост» и т. п. Вачаспати Мишра отмечает, что последний обет и ему подобные разъяснены в «Вишну-пуране», т. е. субкомментатор эксплицитно указывает на связь адептов систе­мы Патанджали с вишнуизмом: вишнуитские ритуалы входят в практику йогического подвижничества. Последние два пункта спис­ка — это самообучение, т. е. изучение философских трактатов об освобождении и рецитация сакрального первослога, и упование на Ишвару, о чем уже говорилось в первой главе.

Переходя к рассмотрению препятствий в практике самоконт­роля и соблюдения религиозных предписаний, Вьяса дает опреде­ление ложных помыслов через перечисление суждений, которые выражают намерение нарушить моральные запреты (сутра 33). Борьба с отклонениями подобного рода осуществляется в системе Патанджали методом культивирования противоположного направ­ления в размышлении, что именуется буквально противоядием (pratipaksa). Если вдуматься в термин санскритского оригинала, то молено заметить скрытую эпистемологическую подоплеку. Приводя пример ложного помысла: «Я убью того, кто чинит мне препят­ствия», Вьяса противопоставляет этому суждению не его прямое от­рицание вроде: «Я не убью...», а утверждение, имеющее принципи­ально противоположную предметную область: «Поджариваемый на раскаленных углях сансары, я прибегаю к защите практики йоги, даруя безопасность всем живым существам». Таким образом, лож­ная предметная область высказывания (paksa) предполагает устра­нение препятствий через убийство, т. е. нагромождение еще более сложных кармических преград. Это неведение в исходном своем виде — борьба с сансарой в пределах самой сансары. Вьяса проти­вопоставляет, а точнее говоря, замещает эту ложную предметную область другой, порождающей истинное знание: вся сансара есть препятствие, и борьба с ней уже заключена в практике йоги, в не­насильственном отношении ко всем живым существам. Отмечается также, что упражнение во взращивании pratipaksa имеет широкое применение и не ограничивается только перечисленными в данной сутре случаями.

Поскольку ложные помыслы проистекают, как уже сказано, из предметной области неведения, то результат состоит в умножении страдания и отсутствии истинного знания. Неприемлемость послед­них и служит подтверждением необходимости для йогина культиви­ровать, возделывать в своем сознании pratipaksa.

Вьяса дает классификацию насилия, куда включены 27 его видов. Исходно оно разделяется на три класса по социальному генети­ческому основанию: самостоятельно совершенное, санкционирован­ное кем-то другим, одобряемое (krttakaritanumodita). Здесь важ­но подчеркнуть, что Вьяса вслед за Патанджали отвергает любое оправдание насилия — как следствия принадлежности к клановой профессии, так и обусловленное временем, местом и обстоятель­ствами. Это общее отрицание конкретизируется здесь (сутра 34) че­рез непризнание не только насилия — собственного произвола, но и насилия-приказа, когда тот, кто его совершает, выступает лишь в функции инструментальной причины. Отрицается также и со­циально одобряемое насилие, ибо все три эти вида связаны с неведе­нием, а не с истинным знанием и приводят к «неисчислимым стра­даниям».

Затем каждый вид классифицируется по личностно-психологическому признаку, аффективно-генетическому: насилие из жадно­сти, из гнева и из-за невежества, а потом классификация начинает опираться на количественные показатели — по степени интенсив­ности в проявлении аффективной мотивации. Тем не менее Вьяса подчеркивает, что эти 27 видов не исчерпывают всю совокупность конкретных проявлений насилия, т. е. не охватывают описания еди­ничных его проявлений, и в этом отношении можно говорить о его неисчислимости.