Деррида Ж.Структура, знак и игра в дисурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб: Академический проект, 2000. – С. 352 – 368; перевод Виктора Лапицкого

 

Дело имеешь скорее с толкованием толкований, нежели с толкованием предметов.
(Монтень)

Возможно, произошедшее в истории понятия структуры можно было бы назвать «событием», не привноси это слово с собой тот смысловой заряд, свести который на нет или заставить в нем усомниться как раз и составляет функцию структурных — или структуралистских - требований. Скажем все же «событие», осторожно взяв это слово в кавычки. Что же это тогда за событие? Внешне оно как будто принимает форму разрыва или удвоения.

Было бы нетрудно показать, что понятие структуры и даже само слово «структура» приходятся ровесниками эпистеме, то есть сразу и западной науке, и западной философии, уходя своими корнями в почву обыденного языка, в глубинах которого эпистема и готова их подхватить, дабы метафорическим смещением препроводить к себе. Тем не менее вплоть до того самого события, которое мне хотелось бы нащупать, структура или, скорее, структурность структуры, хотя всегда и задействованная, всегда же оказывалась и нейтрализованной, сведенной на нет — путем придания ей центра, соотнесения ее с точ­кой присутствия, с фиксированным истоком. В функции этого центра входило не только ориентировать или уравновешивать, организовывать структуру — на самом деле невозможно мыслить структуру не­организованной, — но и, главным образом, добиться, чтобы принцип организации структуры положил предел тому, что можно было бы назвать ее игрой. Безусловно, центр структуры, ориентируя и организуя согласованность системы, дозволяет и игру — люфт элементов внутри формы как целого. И сегодня еще структура, лишенная какого бы то ни было центра, представляется совершенно немыслимой.
Однако центр также и закрывает игру, которую сам открывает и

[353]

делает возможной. В качестве центра он является той точкой, в которой подмена значений, элементов, терминов более не возможна. В центре перестановка или преобразование элементов (каковые могут, впрочем, оказаться и включенными в какую-то структуру структурами) заказаны. По крайней мере, всегда оставались запретными (я умышленно использую это слово). Тем самым всегда считалось, что центр, который по определению единственен, составляет в структуре как раз то, что, структурой управляя, от структурности ускользает. Вот почему в рамках классического осмысления структуры можно парадоксальным образом сказать, что центр и в структуре, и вне ее. Он находится в центре целокупности и, однако, поскольку центр в нее не включен, центр ее в ином месте. Центр — это не центр. Понятие центрированной структуры — хотя оно и представляет согласованность как таковую, условие эпистемы как философии или науки — согласовано весьма противоречиво. И, как всегда, согласованность в противоречии выражает силу некоего желания. Понятие центрированной структуры является на самом деле понятием обоснованной игры, установленной на основе неподвижности и успокоительной, от игры уже избавленной, достоверности. Эта достоверность позволяет обуз­дать тревогу, всегда рождающуюся из определенной манеры быть в игру вовлеченным, быть игрою захваченным, словно бы уже изначально быть в игре на кону. Исходя из того, что мы, таким образом, зовем центром и чему, коли оно с равным успехом может быть и снаружи, и внутри, одинаково пристали имена начала и конца, архе или телос, оказывается, что повторения, подмены, преобразования, перестановки всегда включены в историю смысла, то есть просто историю, чей исток всегда можно пробудить (или предвосхитить ее конец) в форме присутствия. Вот почему можно, наверное, сказать, что движение вся­кой археологии, как и всякой эсхатологии, заодно с подобной редукцией структурности структуры и всегда пытается помыслить эту последнюю на основе полного и находящегося вне игры присутствия.

Если так оно и есть, вся история понятия структуры вплоть до того разрыва, о котором мы говорим, должна осмысляться как серия подмен одного центра другим, как цепочка следующих друг за другом определений центра. Центр последовательно и установленным образом получает различные формы или имена. История метафизики, как и история Запада, становится тогда историей этих метафор или метонимий. Матричной формой чему — да простится мне пренебрежение доказательствами и эллиптичность, просто я хочу поскорее перейти к своей основной теме — послужит, вероятно, определение бытия как присутствия во всех смыслах этого слова. Можно было бы показать, что все имена, относящиеся к основе, первопричине или же центру, всегда отсылают к определенному инварианту присутствия (эйдос,

[354]

архе, телос, энергия, усия (сущность, существование, субстанция, субъект), алетейя, трансцендентальность, сознание, Бог, человек и т. д.).

Переломное событие, разрыв, на который я намекнул в самом на­чале, произошел, возможно, в тот момент, когда потребовалось при­ступить к осмыслению структурности структуры, то есть к ее повторению; вот почему я и сказал, что разрыв этот оказался во всех смыслах слова повторением. Отныне надлежало осмыслить закон, некоторым образом управляющий свойственным установлению структуры стремлением к центру, и процесс означивания, предписывающий свои смещения и подстановки этому закону центрального присутствия — такого, однако же, центрального присутствия, которое никогда самим собою не было, всегда оказываясь уже вытесненным из себя в свою подмену. Подмена не заменяет ничего, что ей бы в каком-то смысле предсуществовало. Отныне, конечно же, надлежало прийти к мыс­ли, что центра просто нет, что центр не может быть помыслен в форме некоего присутствующего сущего, что центру нет естественного места, что он является не определенным местом, а функцией, в своем роде неуместностью, в которой до бесконечности разыгрываются подстановки знаков. И, значит, это момент, когда язык распространяется на все универсальное проблемное поле; это момент, когда в отсутствие центра или истока все становится дискурсом — если условиться по поводу этого слова, — то есть системой, в которой центральное, исходное или трансцендентальное означаемое абсолютно вне системы различений никогда не присутствует. Отсутствие трансцендентально­го означаемого расширяет поле и игру означивания до бесконечности.

Где и как проявляется в виде мысли о структурности структуры эта децентровка? Ссылаться для обозначения ее происхождения на какое-то событие, доктрину или имя автора было бы весьма наивно. Своим происхождением она обязана, конечно же, эпохе, нашей эпохе в целом, но при этом всегда уже успевала о себе заявить и заработать. Если все же угодно выбрать в качестве указателей несколько «имен собственных» и упомянуть авторов тех дискурсов, в которых она проявилась в своих наиболее радикальных формах, следовало бы, наверное, назвать ницшевскую критику метафизики, понятий бытия и истины, на место которых подставляются понятия игры, толкования и знака (знака без присутствия истины); фрейдовскую критику само­присутствия, то есть сознания, субъекта, самотождественности, близости к — или соответствия — себе и, еще радикальнее, хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как присутствия. Однако же все эти разрушительные дискурсы, равно как и все их аналоги, вписываются в своего рода круг, один и тот же. Круг,

[355]

который описывает форму отношения между историей метафизики и деструкцией этой истории: чтобы поколебать метафизику, нет никакого смысла обходиться без метафизических понятий; мы не располагаем никаким языком — ни синтаксисом, ни лексикой, — чуждым этой истории; мы не можем высказать никакое деструктивное положение, которое бы уже с необходимостью не вкралось в форму, логику и не­явное утверждение как раз того, что оно намеревалось оспорить. Возьмем из множества примеров всего один: именно с помощью понятия знака и поколеблена метафизика присутствия. Но стоит при этом, как я только что предлагал, захотеть показать, что нет никакого трансцендентального или привилегированного означаемого и что поле или игра означивания не имеют впредь никаких пределов, и следовало бы — но сделать это невозможно — отказаться уже и от понятия и самого слова «знак». Ибо значение «знака» всегда понималось и определялось в смысле знака чего-то, означающего, отсылающего к какому-то означаемому, означающего, отличного от своего означаемо­го. Стоит стереть коренное различие между означающим и означаемым, и как метафизическое понятие нужно будет отвергнуть уже само слово «означающее». Когда Леви-Строс говорит в предисловии к «Сырому и вареному», что он «стремился преодолеть противоположность чувственного и умопостигаемого, с самого начала придерживаясь уровня знаков», необходимость, сила и законность его шага не могут заставить нас забыть, что понятие знака само по себе выйти за рамки противопоставления чувственного и умопостигаемого не в состоянии. Оно этим противостоянием и определено — сплошь, на протяжении всей своей истории. Оно и выросло лишь из него и его системы. Но мы не можем избавиться от понятия знака, мы не можем отказаться от этого метафизического пособничества, не отказываясь тем самым от критической работы, которую против него ведем, не рискуя стереть различие в самотождественности означаемого, редуцирующего в себе свое означающее или, что сводится к тому же, просто изгоняющего его вне себя. Ибо есть два совершенно разных способа стереть разницу между означающим и означаемым: один, классический, состоит в том, чтобы ограничить или сделать означающее производным, то есть, в конечном счете, подчинить знак мысли; другой, который мы выдвигаем здесь против предыдущего, состоит в постановке под вопрос всей системы, в которой функционирует предыдущая редукция, а прежде всего — противоположности чувственного и умопостигаемого. Ибо парадокс заключается в том, что метафизическая редукция знака нуждалась в редуцируемом ею противопоставлении. Противопоставление образует с редукцией систему. И то, что мы говорим здесь о знаке, можно распространить на все понятия и положения метафизики, в частности — на рассуждения о «структуре». Но попасть в этот круг

[356]

можно разными способами. Все они более или менее наивны, более или менее эмпиричны, более или менее систематичны, более или менее близки к формулировке, а то и формализации, этого круга. Эти различия и объясняют множественность деструктивных, разрушительных дискурсов и несогласие между теми, кто их ведет. Понятиями, унаследованными от метафизики, пользовались, например, Ницше, Фрейд и Хайдеггер. Поскольку же понятия эти — отнюдь не элементы, не атомы, поскольку они включены в некоторые синтаксис и систему, каждое конкретное заимствование привносит за собой всю метафизику. Что и позволяет этим разрушителям взаимно разрушать друг друга, Хайдеггеру, например, рассматривать Ницше — с такою же проницательностью и точностью, как и предвзятостью и недооценкой — в качестве последнего метафизика, последнего «платоника». Можно было бы предаться подобному занятию и по поводу самого Хайдеггера, Фрейда или кое-кого еще. Сегодня это самое распространенное занятие.
Что же происходит теперь с этой формальной схемой, когда мы обращаемся к так называемым «гуманитарным наукам»? Одна из них, возможно, занимает здесь особое место. Это этнология. И в самом деле, вполне можно счесть, что этнология могла появиться на свет как на­ука лишь в тот момент, когда стало возможным провести некоторую децентровку: в момент, когда европейская культура — и, следовательно, история метафизики и ее понятий — была смещена, изгнана со своего места, поставлена перед необходимостью перестать рассматривать себя в качестве культурного эталона. Этот момент свойствен не толь­ко философскому или научному дискурсу, это также и политический, экономический, технический и т. п. момент. Можно без опаски сказать, что совсем не случайно критика этноцентризма — условие этнологии — оказалась системно и исторически современной деструкции истории метафизики. Обе принадлежат одной и той же эпохе.

Ведь этнология — как и любая наука — порождается в стихии определенного рассуждения, дискурса. И прежде всего это европейская наука, использующая, пусть даже и неохотно, традиционные по­нятия. В качестве следствия, хочет он того или нет — и этого не из­быть волевым решением, — этнолог принимает в своем дискурсе предпосылки этноцентризма в тот же самый момент, когда его изобличает. Неустранимая неизбежность, а отнюдь не историческое совпадение; следовало бы продумать все вытекающие отсюда следствия. Но если никто не может от этого уклониться, если никто тем самым не ответствен, что поддается, то это ни в коей мере не означает, будто все способы уступить в равной степени уместны. Качество и плодотворность дискурса измеряются, быть может, критической строгостью, с кото-

[357]

рой осмысляется это отношение к истории метафизики и унаследованным понятиям. Речь здесь идет о критическом отношении к языку гуманитарных наук и о критической ответственности дискурса. Речь идет о том, чтобы явно и систематически ставить проблему статуса дискурса, заимствующего из наследия необходимые для деконструкции самого же этого наследия ресурсы. Проблему экономики и стратегии.

Коль скоро мы рассмотрим теперь в качестве примера тексты Клода Леви-Строса, то не только по причине привилегированного положения, занимаемого сегодня этнологией среди гуманитарных наук, и даже не потому, что речь идет о мысли, оказывающей весомое давление на современное состояние теории. Скорее уж потому, что в трудах Леви-Строса о себе заявляет определенный выбор, а в том, что касается критики языка и критического языка в гуманитарных науках, здесь как раз таки более или менее явным образом и разработана определенная доктрина.

Чтобы проследить это движение в тексте Леви-Строса, выберем из нескольких в качестве путеводной нити оппозицию природа/куль­тура. Несмотря на все свои попытки омолодиться и притворные румяна, это — врожденное для философии противопоставление. Оно даже старше Платона и никак не моложе софистики. Со времен оппозиции фюсис/номос, фюсис/техне оно по исторической цепочке пере­дает эстафету вплоть до нас, противопоставляя «природу» закону, установлению, искусству, технике, но также и свободе, произволу, истории, обществу, духу и т. д. И вот с самого начала своих изысканий и со своей первой книги («Элементарные структуры родства») Леви-Строс испытал сразу и необходимость этой оппозицией воспользоваться, и невозможность на нее положиться. В своих «Структурах» он исходит из следующей аксиомы или определения: к природе относится то, что универсально и стихийно и при этом не зависит ни от какой частной культуры или определенной нормы. К культуре взамен относится то, что зависит от системы норм, упорядочивающей общество и способной тем самым меняться от одной социальной структуры к другой. По своему типу эти два определения вполне традиционны. Однако с первых же страниц «Структур» Леви-Строс, который начал было поддерживать эти понятия, наталкивается на то, что сам называет скандалом, иначе говоря, на то, что уже не допускает так установленной оппозиции природа/культура и, похоже, требует предикатов сразу и природы, и культуры. Скандал этот — запрещение инцеста. Запрещение инцеста универсально, и в этом смысле его можно было бы назвать природным, — но оно также и запрещение, то есть система норм и запретов, — и в этом смысле его следует назвать культурным. «Положим, таким образом, что все универсальное у че-

[358]

ловека относится к ведению природы и характеризуется стихийностью, все же подчиняющееся норме принадлежит культуре и являет признаки относительного и частного. Мы тогда сталкиваемся с фактом или, скорее, совокупностью фактов, которые в свете предыдущих определений могут показаться чем-то скандальным: ведь запрещение инцеста без малейших двусмысленностей представляет неразрывно соединенными обе характеристики, в которых мы только что признали противоречивые признаки двух исключающих друг друга порядков: оно составляет правило, но, в отличие от всех других социальных правил, это правило обладает в то же время универсальным характером» (стр. 9).

Скандал, очевидно, имеет место лишь внутри системы понятий, поддерживающей различие между природой и культурой. Открывая свой труд с обстоятельств дела по запрету на инцест, Леви-Строс тем самым помещает себя в ту точку, где это различие, которое всегда сходило за само собой разумеющееся, оказывается стертым или спорным. Ибо как только запрещение инцеста не поддается более осмыслению в рамках оппозиции природа/культура, нельзя уже больше сказать, что оно и в самом деле скандально, этакое мутное ядро внутри сети прозрачных значений; оно более не скандал, с которым встречаешься, на который натыкаешься в поле традиционных понятий; оно — то, что от этих понятий ускользает и наверняка им предшествует — вполне воз­можно, как условие их возможности. Наверное, можно сказать, что вся философская понятийность, образующая систему совместно с оппозицией природа/культура, образована, дабы оставить непродуманным то, что делает ее возможной, то есть источник запрещения инцеста.
Этот слишком бегло упомянутый пример — лишь один в ряду про­чих, но и по нему видно, что язык несет в себе необходимость своей собственной критики. Критика же эта может вестись двумя путями, двумя «способами». В момент, когда ощущается предел оппозиции природа/культура, может возникнуть желание систематически и неукоснительно вопросить саму историю этих понятий. Таков первый жест. Вряд ли подобное систематическое и историческое вопрошание будет филологическим или философским жестом в классическом смысле слова. Беспокоиться об основополагающих для всей истории философии понятиях, их расстраивать — отнюдь не работа филолога или классического историка философии. Как бы там ни казалось, это, безусловно, самый смелый подступ к тому, чтобы сделать шаг вне философии. Выход «вне философии» намного труднее для мысли, нежели обычно представляется тем, кто полагает, будто давным-давно в этом с наскоку преуспел, тогда как сами они обычно погружены в метафизику всем сводом того дискурса, который якобы от нее освободили.

[359]

Иной выбор, призванный избежать возможного бесплодия первого жеста — и я полагаю, что он скорее соответствует манере Леви-Строса, — состоит в том, чтобы сохранить, повсеместно выявляя в строе эмпирического открытия их пределы, все эти старые понятия — в качестве орудий, которые могут еще послужить. Им больше не приписывают никакой истинности, никакого строгого значения; от них готовы отказаться, если более удачными покажутся другие орудия. А пока извлекают выгоду из их относительной действенности и используют их для того, чтобы разрушить старинный механизм, к которому они относятся и частью которого сами же и являются. Именно так и критикует себя язык гуманитарных наук. Леви-Строс полагает, что тем самым сможет отделить метод от истины, разнести инструмента­рий метода и объективные значения, на которые тот нацелен. Можно, пожалуй, сказать, что это основной тезис Леви-Строса, во всяком слу­чае таковы первые же слова «Структур»: «Мы начинаем осознавать, что разграничение между природным состоянием и общественным (се­годня мы бы с большей охотой сказали — природным и культурным), хотя и не имеет приемлемого исторического значения, представляет некую ценность, вполне оправдывающую его использование современной социологией в качестве методического инструмента».

Леви-Строс так и останется верен этому двойственному намерению: сохранить в качестве инструмента то, истинность чего он критикует.

С одной стороны, он продолжает в действительности оспаривать значимость оппозиции природа/культура. Через тринадцать с лишним лет после «Структур» эхом откликнется на только что прочитанные мною слова «Дикая мысль»: «Оппозиция между природой и культурой, на которой мы некогда настаивали, сегодня, как нам кажется, значима в первую очередь методологически». И эта методологическая значимость не затронута отсутствием значимости «онтологической», можно было бы заметить, не остерегайся мы здесь этого понятия: «Недостаточно растворить частные человеческие сообщества в некоем общем человечестве; этот первый шаг лишь упреждает другие... выпадающие на долю точных и естественных наук: включить культуру обратно в природу и, в конечном счете, жизнь в совокупность ее физико-химических условий» (стр. 327).

С другой стороны, все в той же «Дикой мысли» Леви-Строс представляет под именем бриколажа то, что можно было бы назвать дискурсом, или рассуждением, об этом методе. Бриколер, говорит он, это тот, кто пользуется «подручными средствами», то есть инструмента­ми, которые он находит в своем распоряжении вокруг себя, которые уже тут, которые не были специально задуманы ради операции, для коей их заставляют служить и к каковой их методом проб и ошибок

[360]

пытаются приспособить, без колебания меняя всякий раз, когда это покажется необходимым, пробуя по нескольку сразу, даже если происхождение и форма их предельно разнородны, и т. п. В форме бриколажа тем самым присутствует критика языка; дошло даже до того, что было сказано, будто бриколаж — это сам критический язык, в особенности же язык критики литературной; здесь я имею в виду текст Ж. Женетта «Структурализм и литературная критика», опубликованный в посвященном Леви-Стросу выпуске журнала «L"Arc», где сказано, что анализ бриколажа почти дословно приложим к критике и в частности к «литературной критике» (Перепечатано в «Figures», еd. du Seuil, p. 145).

Если называть бриколажем необходимость заимствовать понятия из более или менее связанного или разрушенного текстового наследия, окажется, что бриколером является любой дискурс. Противопоставляемый Леви-Стросом бриколеру изобретатель, инженер должен был бы целиком построить весь свой язык, и синтаксис, и лексику. В этом смысле инженер — это миф: субъект, ставший абсолютным ис­точником своего собственного дискурса, построивший его «целиком и полностью», был бы творцом глагола, самим глаголом. Представ­ление об инженере, порвавшем со всяким бриколажем, есть, стало быть, представление теологическое; а так как Леви-Строс говорит нам в другом месте, что бриколаж мифопоэтичен, можно поручиться, что инженер — миф, порожденный бриколером. Стоит усомниться в та­ком инженере и в таком порывающем с историческим восприятием дискурсе, стоит принять, что всякий законченный дискурс подчинен определенному бриколажу, а инженер или ученый тоже суть своего рода бриколеры, и тут же под угрозой оказывается сама идея бриколажа, распадается наделявшее ее смыслом различие.
Что выявляет вторую нить, которой в общем-то и надлежит вести нас сквозь то, что здесь переплетается.
Леви-Строс описывает бриколаж как деятельность не только интеллектуальную, но и мифопоэтическую. В «Дикой мысли» читаем (стр. 26): «Подобно бриколажу в техническом плане, мифическая рефлексия может достигать блестящих и непредвиденных результатов в плане интеллектуальном. И наоборот, нередко отмечался мифопоэтический характер бриколажа».
Однако усилия Леви-Строса примечательны не только выдвижением (в частности — в наиновейшем его исследовании) некоей структурной науки о мифах и мифологической деятельности. Его усилия проявляются также и (я бы сказал, чуть ли не в первую очередь) в том статусе, который он признает при этом за своим собственным дискурсом о мифах, за тем, что он зовет своими «мифологиками». Это момент, когда его рассуждающий о мифе дискурс отражает и критикует

[361]

сам себя. И этот момент, этот критический период касается, очевидно, всех языков, которые делят между собой поле гуманитарных наук. Что же говорит Леви-Строс о своих «мифологиках»? Здесь вновь обнаруживаются мифопоэтические достоинства бриколажа. Действи­тельно, это критическое исследование нового положения дискурса соблазнительно прежде всего открытым отказом от любой отсылки к центру, к субъекту, к привилегированной отсылке, к истоку или какой-либо абсолютной архии. Можно проследить этот мотив децент-рирования во всей «Увертюре» к его последней книге о «Сыром и вареном». Я ограничусь здесь лишь несколькими пометами.

1. Прежде всего Леви-Строс признает, что миф бороро, использу­емый им здесь в качестве «базисного мифа», не заслуживает этого имени и подобной трактовки, каковые здесь — не более чем правдо­подобное наименование и неправомерная практика. Как и любой дру­гой, этот миф не заслуживает исключительного права на роль точки отсчета: «На самом деле тот миф бороро, который отныне будет про­ходить под именем базисного мифа, — не что иное (и мы попытаемся это показать), как более или менее развернутая трансформация дру­гих мифов, пришедших либо из того же общества, либо из соседних или же более отдаленных обществ. Тем самым было бы вполне закон­но выбрать в качестве отправной точки произвольный миф из этой группы. С этой точки зрения, интерес базисного мифа объясняется не его типическим характером, а, скорее, ненормированностью его положения внутри группы» (стр. 10).

2. У мифа нет единства или абсолютного истока. Его фокус или источник всегда оказываются тенями или возможностями — неуловимыми, неосуществимыми и главное несуществующими. Все начинается со структуры, конфигурации или отношения. Дискурс о той ацентричной структуре, какою является миф, сам не может иметь абсолютного основания и абсолютного центра. Чтобы не упустить форму и движение мифа, он должен избегать того насилия, каковым являлось бы центрирование описывающего ацентрическую структуру языка. Тем самым здесь надо отказаться от научного или философского дискурса, от эпистемы, чьим абсолютным требованием является — которая сама является абсолютным требованием — вернуться к истоку, к центру, к основанию, к принципу и т. п. В противоположность эпистемическому дискурсу, структурный дискурс о мифах, дискурс мифо-логический сам должен являться мифоморфным. Он должен иметь форму того, о чем рассказывает. Об этом и говорит Леви-Строс в «Сыром и вареном», длинный и красивый отрывок откуда я и намереваюсь теперь зачитать:

«В действительности изучение мифов ставит методологическую проблему, поскольку оно не в состоянии сообразоваться с картезиан-

[362]

ским принципом деления трудности на любое необходимое для ее пре­одоление число частей. Не существует истинного конца анализа мифов, как не существует и тайного единства, которое можно было бы уловить в результате аналитической работы. Темы до бесконечности раздваиваются. Стоит увериться, что наконец распутал их по отдельности и удерживаешь порознь, как тут же убеждаешься, что в силу непредвиденного сходства они снова сливаются вместе. Следователь­но, единство мифа — лишь в его направленности и плане, оно никогда не отражает какое-то состояние или момент мифа. Роль этого воображаемого явления, вызванного усилием интерпретации, сводится к тому, чтобы придать мифу синтетическую форму и помешать ему раствориться в смешении противоположностей. Таким образом, можно сказать, что наука о мифах анакластична, понимая этот старый термин в оправдываемом этимологией широком смысле, который соединяет в своем определении учение об отраженных лучах с учением о лучах преломленных. Но, в отличие от философской рефлексии, которая якобы доходит до истока, те отражения, о которых речь идет здесь, касаются лучей, лишенных любого другого источника, кроме виртуального... Стремясь подражать стихийному движению мифической мысли, наше предприятие — тоже и слишком короткое, и слишком длинное — должно было приноровиться к его требованиям и уважать его ритм. Тем самым эта книга о мифах и сама некоторым образом является мифом» (стр. 13—14). Утверждение подхватывается и чуть дальше (стр. 20): «Так как сами мифы зиждятся на кодах второго по­рядка (кодами первого при этом являются те, из которых состоит язык), книга эта, похоже, являет собой пробный набросок кода третьего по­рядка, призванного обеспечить взаимную переводимость нескольких мифов. По этой причине и не будет ошибкой принять ее в качестве мифа — своего рода мифа о мифологии». Именно этим отсутствием всякого реального и закрепленного центра в мифическом или мифологическом дискурсе и оправдывается музыкальная модель, которую Леви-Строс выбрал для композиции своей книги. Отсутствие центра есть здесь отсутствие субъекта и отсутствие автора: «Миф и музыкальное произведение предстают тем самым дирижерами оркестра, безмолвными исполнителями которого являются слушатели. Если спросят, где реальное средоточие произведения, придется ответить, что определить его невозможно. Музыка и мифология сталкивают чело­века с виртуальными объектами, лишь тень которых актуальна... у мифов нет авторов...» (стр. 25).

И как раз здесь этнографический бриколаж сознательно принимает на себя свою мифопоэтическую функцию. Ну а та заодно выявляет мифологичность — то есть историческую иллюзорность — философской или эпистемологической потребности в центре.

[363]

Тем не менее, даже смирившись с необходимостью жеста Леви-Строса, нельзя закрывать глаза на связанный с ним риск. Если мифо-логика мифо-морфна, не стоят ли все дискурсы о мифе друг друга? Не нужно ли тогда отказаться от любых эпистемологических требова­ний, позволяющих различать отдельные достоинства дискурса о мифе? Вопрос классический, но неизбежный. На него невозможно ответить — и я полагаю, что Леви-Строс на него не отвечает, — пока не будет поставлена в явном виде проблема отношений между философемой или теоремой, с одной стороны, и мифемой или мифопоэмой — с другой. И это отнюдь не пустяк. Не поставив эту проблему явно, обрекаешь себя на превращение мнящегося выхода за пределы философии в незаметную ошибку внутри философской сферы. Родовым понятием для всех этих видов ошибок может послужить эмпиризм. Внефилософские понятия превращаются в философские наивности. Этот риск можно показать на многих примерах, на примере знака, истории, истины и т. д. Хочу только подчеркнуть, что выход за пределы философии заключается не в переворачивании философской страницы (что чаще всего возвращает к дурному философствованию), а в продолжении чтения философов определенным образом. Риск, о котором я говорю, всегда принимается Леви-Стросом и является самой ценой его усилий. Я уже сказал, что матричной формой всех тех ошибок, которые угрожают дискурсу, продолжающему (в частности у Леви-Строса) претендовать на научность, служит эмпиризм. Пожелав же положить в основу проблему эмпиризма и бриколажа, наверняка быстро придешь к абсолютно противоречивым предложениям касательно статуса дискурса в структурной этнологии. С одной стороны, структурализм с полным на то основанием выдает себя за критику эмпиризма как таковую. Но в то же время у Леви-Строса нет ни одной книги или исследования, которые бы не представлялись в качестве эмпирического опыта, каковой всегда можно дополнить или опровергнуть но­вой информацией. Структурные схемы всегда представляются в виде гипотез, проистекающих из конечного объема информации и подлежащих опытной проверке. Это двойное притязание можно продемонстрировать во многих текстах. Обратимся еще раз к «Увертюре» к «Сырому и вареному», в которой отчетливо видно, что двойственность этого притязания объясняется тем, что речь здесь идет о языке, трактующем язык: «Критики, способные упрекнуть нас, что мы не привели, прежде чем их анализировать, исчерпывающий перечень южно­американских мифов, допустят в отношении природы и роли этих документов серьезную ошибку. Совокупность мифов той или иной популяции принадлежит строю дискурса. Если только популяция физически или морально не угасает, совокупность эта никогда не замкнута. Точно так же можно упрекнуть лингвиста за то, что он пишет

[364]

грамматику языка, не учитывая всего, что уже было на нем сказано, и не зная, что будет сказано еще. Опыт показывает, что разработать грамматику исследуемого языка лингвисту позволяет ничтожное число фраз... А даже неполная грамматика или набросок грамматики представляет драгоценное приобретение, когда речь идет о языках неизвестных. Дабы проявиться, синтаксис отнюдь не ждет, пока удастся взять на учет теоретически бесконечную череду событий, поскольку он состоит из управляющего их порождением свода правил. Мы же как раз и хотели представить набросок синтаксиса южноамериканской мифологии. Обогащение мифического дискурса новыми текста­ми послужит удобным поводом для контроля и обновления формулировок определенных грамматических законов, для отказа от одних из них и открытия новых. Но в любом случае в противовес нам не может быть выдвинуто требование целостной полноты мифического дискурса. Ибо, как мы только что видели, это требование не имеет смысла» (стр. 15—16). Целостный охват, таким образом, определяется то как бесполезный, то как невозможный. Из-за того, наверное, что осмыслить пределы этого охвата можно двояко. И я, пожалуй, повторю лишний раз, что в дискурсе Леви-Строса в невыраженной форме сосуществуют оба эти определения. Достижение целостности можно посчитать невозможным в классическом стиле: представив себе эмпирическое усилие субъекта или конечного дискурса, тщетно растрачиваемое им на бесконечное богатство, совладать с которым он никогда не сможет. Имеется избыток, имеется больше, чем можешь сказать. Но можно определить несводимость к целостности и по-другому: уже не под знаком приписанного к эмпиризму понятия конечности, а под знаком игры. Итог тогда не имеет более смысла уже не из-за того, что бесконечность какого-то поля не может быть охвачена конечным взглядом или конечным дискурсом, а потому, что природа этого поля — то есть язык, притом конечный — исключает итоговую целостность: это поле на самом деле — поле игры, то есть бесконечных подстановок в замкнутости некоего конечного множества. Это поле дозволяет подобные бесконечные подстановки только потому, что оно конечно, то есть вместо того, чтобы быть, как в рамках классической гипотезы, неисчерпаемым, вместо того, чтобы быть слишком большим, ему чего-то не хватает, а именно — центра, который останавливает и обосновывает игру подстановок. Можно сказать, со всей строгостью пользуясь словом, скандальное значение которого во французском языке постоянно стирается, что это движение игры, дозволяемое нехваткой, отсутствием центра или истока, есть движение восполнительности. Нельзя определить центр и исчерпать итоговую целостность, поскольку знак, который замещает центр, который его восполняет, занимает в его отсутствие его место, знак этот добавляет-

[365]

ся, приходит до-полнительно, в вос-полнение. Движение означивания что-то добавляет, благодаря чему всегда и имеешь больше, но это при­бавление неустойчиво, поскольку стремится компенсировать, восполнить нехватку со стороны означаемого. Хотя Леви-Строс, пользуясь словом восполняющий, не подчеркивает, как то делаю здесь я, эти две направленности смысла, которые составляют в нем причудливый ансамбль, отнюдь не случайно он дважды пользуется аналогичным словом в своем «Введении к сочинениям Мосса», когда говорит о «преизбытке означающего по отношению к означаемым, на которых этот избыток может основываться»: «Таким образом, в своих усилиях понять мир человек всегда располагает избытком значения (каковой он распределяет между предметами сообразно законам символического мышления, изучать которое надлежит этнологам и лингвистам). Это распределение дополнительного, если так можно выразиться, пайка совершенно необходимо, чтобы в целом незадействованное означающее и уловленное означаемое оставались между собой в отношении взаимодополняемости, каковое является самим условием символичес­кой мысли». (Можно, наверное, показать, что этот дополнительный паек, этот вос-полняющий рацион значения является источником самого рацио.) Чуть дальше это слово появляется вновь, после того как Леви-Строс упомянул о «том неустойчивом означающем, которое навязывает ограничение любой законченной мысли»: «В иных терминах — и вдохновляясь положением Мосса о том, что все социальные явления могут быть уподоблены языку, — мы видим в мане, вакане, оранде и других понятиях того же типа сознательное выражение семантической функции, чья роль — позволить проявиться, несмотря на свойственную ему противоречивость, символическому мышлению. Тем самым разъясняются с виду неразрешимые антиномии, связанные с этим понятием... Сила и действие, качество и состояние, сразу и существительное, и прилагательное, и глагол; абстрактное и конкретное, вездесущее и локализуемое. И в самом деле, мана и есть все это сразу, но не в точности ли потому, что она ничем из этого не является: простая форма или, точнее, символ в чистом состоянии, способная тем самым нести какое угодно символическое содержание? В той системе символов, которую составляет любая космогония, это было бы про­сто нулевое символическое значение, то есть знак, отмечающий необходимость символического содержания, дополнительного [подчеркиваю я] к тому, которым означаемое уже нагружено, но способный принять какое угодно значение, лишь бы только оно еще входило в незадействованный запас и не было, как говорят фонологи, членом группы (сноска: «Лингвистам уже приходилось формулировать гипотезы та­кого типа. Например: "Нулевая фонема противостоит всем осталь­ным французским фонемам в том, что она не включает никаких диф-

[366]

ференциальных признаков и никакой постоянной фонетической значимости. Напротив, собственная функция нулевой фонемы — противостоять отсутствию фонемы" (Якобсон и Лотц)»). Еще немного и, схематизируя предложенную здесь концепцию, можно было бы парал­лельно сказать, что функция понятий типа мины — противостоять отсутствию значения, оставаясь при этом свободным от какого-либо частного значения».

Преизбыток означаемого, его вос-полняющий характер связан тем самым с конечностью, то есть нехваткой, которая должна быть вос­полнена.

Теперь понятно, почему для Леви-Строса важно понятие игры. Ссылки на всевозможные игры, особенно на рулетку, у него постоян­ны, в частности, в «Беседах», «Расе и истории», «Дикой мысли». Но все эти ссылки на игру не обходятся без той или иной напряженности.
В первую очередь, по отношению к истории. Это классическая проблема, вокруг которой было поломано немало копий. Укажу только на то, что кажется мне ее формальной стороной: ограничивая историю, Леви-Строс воздал должное понятию, которое всегда была заодно с телеологической и эсхатологической метафизикой, то есть, парадоксальным образом, с той философией присутствия, которой, как полагали, удастся противопоставить историю. Хотя и кажется, что историчностная тематика достаточно поздно вошла в философию, ее всегда требовало там определение бытия как присутствия. С использованием или без этимологии и несмотря на классический антагонизм, противопоставляющий их значения во всей классической мысли, можно показать, что, коль скоро история всегда является единством некоего становления, понятие эпистемы всегда нуждалось в понятии истории как традиции истины или развития науки, ориентированного на присвоение истины присутствием и самоприсутствием, на знание в самосознании. История всегда мыслилась как движение, историю итожащее, обходной путь между двумя присутствиями. Но если и вполне законно относиться к этому понятию истории с подозрением, то, сводя ее на нет без явной постановки проблемы, на которую я здесь указываю, мы рискуем вновь впасть в аисторизм классического типа, то есть в определенный момент истории метафизики. Таковой мне представляется алгебраическая формалистика этой проблемы. Конкретнее, нужно признать, что в трудах Леви-Строса уважение к структурности, к внутренней оригинальности структуры обязывает нейтрали­овать время и историю. Появление, например, новой структуры, оригинальной системы всегда производится — и в том само условие ее структурной специфичности — путем разрыва с ее прошлым, ее истоком и причиной. Тем самым описать свойственное структурной организации можно лишь не учитывая в сам момент описания ее былых

[367]

состояний: отказываясь от постановки проблемы перехода от одной структуры к другой, заключая историю в скобки. В этом «структуралистском» моменте не обойтись без концепций случая и прерывности. И Леви-Строс и в самом деле часто к ним прибегает, как, например, в случае той структуры из структур, каковой является язык, о котором он говорит во «Введении к сочинениям Мосса», что тот «мог возникнуть только внезапно»: «Какими бы ни были момент и обстоятельства его появления на ступенях лестницы животной жизни, язык мог возникнуть только внезапно. Предметы не могли вступать в означивание постепенно. Вследствие некоего преобразования, изучение которого состоит в ведении не социальных наук, а биологии и психологии, произошел переход от стадии, когда ничто не имело смысла, к другой, когда им обладало все». Что не мешает Леви-Стросу признавать медлительность, вызревание, непрерывный тяжкий труд действительных преобразований, историю (например, в «Расе и истории»). Но в тот момент, когда он хочет ухватить существенную специфичность той или иной структуры, ему приходится жестом, свойственным также и Руссо или Гуссерлю, «отодвинуть все факты». Подобно Рус­со, он должен всегда осмыслять исток новой структуры, следуя катастрофической модели, — как расстройство в природе естества, естественное прерывание естественной последовательности, отклонение в природе.

Вместе с напряженностью между игрой и историей, напряженность имеется также и между игрой и присутствием. Игра — это разрыв присутствия. Присутствие того или иного элемента является значащей и возмещающей отсылкой, вписанной в систему различений и движение по цепочке.

Игра — всегда игра отсутствия и присутствия, но если мы хотим осмыслить ее в корне, надо мыслить ее прежде самой их альтернативы; надо мыслить бытие как присутствие или отсутствие, исходя из самой возможности игры, а не наоборот. Но если Леви-Строс лучше чем кто-либо выявил игру повторения и повторение игры, у него тем не менее отчетливо проглядывает своего рода этика присутствия, ностальгия по истоку, по архаичной и естественной невинности, по чистоте присутствия и самоприсутствию в речи; этика, ностальгия и даже угрызения совести, которые он частенько представляет в качестве мотивации этнологического проекта, стоит ему обратиться к архаичным, то есть, в его глазах, образцовым, обществам. Подобные тексты хорошо известны.

Обращенная к утерянному или невозможному присутствию отсутствующего истока, эта структуралистская тематика порванной непосредственности является посему печальной, негативной, ностальгической, исполненной вины, руссоистской гранью мысли об игре, чьей другой стороной представляется ницшевское утверждение, радостное

[368]

утверждение игры мира и невинности становления, утверждение мира безупречных — без истины, без истока — знаков, открытого актив­ной интерпретации. Это утверждение определяет тогда ацентричность иначе, нежели как утрату центра. И играет, ничего не опасаясь. Ибо игра тут надежна, она ограничивается подстановкой частей данных и существующих, присутствующих. В абсолютной случайности утверждение подчиняется также и наследственной неопределенности, семенному приключению следа.

Итак, имеются две интерпретации интерпретации, структуры, знака и игры. Одна стремится расшифровать, мечтает расшифровать истину или ускользающий от игры и строя знака исток и переживает необходимость интерпретации как изгнание. Другая, которая уже не обращена к истоку, утверждает игру и пытается выйти по ту сторону человека и гуманизма, поскольку имя человека — имя того существа, которое на протяжении истории метафизики или онтотеологии, иначе говоря — всей своей истории, грезило о полном присутствии, внушающем доверие основании, истоке и конце игры. Эта вторая интерпретация интерпретации, путь которой указал нам Ницше, не ищет в этнографии, как того хотел Леви-Строс, чье «Введение к сочинениям Мосса» я вновь здесь цитирую, «вдохновительницу нового гуманизма».

Сегодня по многим признакам заметно, что эти две интерпретации интерпретации — которые абсолютно несовместимы, даже если мы переживаем их совместно и примиряем в некоей смутной экономике — делят между собой поле того, что столь проблематично называют гуманитарными науками.

Со своей стороны я не думаю, хотя эти две интерпретации не могут не обнаруживать свое различие и не заострять взаимную несводимость, что сегодня надлежит выбирать. Прежде всего потому, что мы пребываем здесь в той области — скажем, по-прежнему предварительно, историчности, — где категория выбора кажется весьма легковес­ной. Далее, поскольку прежде всего надо попытаться осмыслить общую почву и различание этого неустранимого различия. И поскольку перед нами тут тип вопроса, скажем опять же, исторического, чье зачатие, формирование, вынашивание и рождение мы можем сегодня лишь смутно провидеть. И я произношу эти слова с оглядкой на стадии деторождения, но также и на тех, кто в обществе, из которого я себя не исключаю, отводит глаза перед заявляющим о себе безымянным еще, способным на это, как и должно быть всякий раз, когда дело идет о рождении, лишь под видом безвидного, в бесформенной, немой, инфантильной и пугающей форме уродства.