Бердяев николай Александрович 4 страница

Нам нужно полностью отрешиться от собственной концепции времени, чтобы понять, как представляли себе время древние греки. В нашем понимании греки живут как бы на двух уровнях. Время праздника не включено в общее течение времени, но лежит за его пределами или, точнее, оно расположено над обыденным миром, словно высокогорное плато, с которого реки стекают на равнину настоящего момента.

Если бы в дополнение к данному анализу мы занялись бы еще и понятием пространства в контексте греческого мифа, то это увело бы нас слишком далеко. Как легко догадаться, между нашим и античным представлением о пространстве различий не меньше, чем между соответствующими понятиями о времени и другими рассматриваемыми здесь категориями. Поэтому в заключение я бы хотел остановиться на отношении науки и мифа.

Отношение между наукой и мифом

Здесь следует задаться вопросом о том, как возможен выбор между априорными структурами науки и мифа. Каковы критерии выбора между мифологическими представлениями о причинности, качестве, субстанции, времени и т.п., с одной стороны, и соответствующими научными представлениями с другой?

Именно научный способ рассмотрения, делая своим предметом саму науку, приводит нас к мысли, что в обоих случаях мы имеем дело со структурами, благодаря которым наш опыт только и становится возможным и о которых, следовательно, на основании этого опыта судить непозволительно. Реальности в себе просто не существует, поскольку она всегда уже включает в себя мифологический или научный способ видения (результатом чего и является мифологический или научный опыт). То же самое может быть сказано и о разуме. Оба они, опыт и разум, и тем самым критерии истины и реальности изначально соподчинены между собой с помощью частных представлений о причинности и времени. И нет ничего более неверного, чем приписывать мифу, как это часто происходит, статус иррационального, а науку противопоставлять ему в качестве рационального. Миф обладает своей собственной рациональностью, которая реализуется в рамках его собственных понятий об опыте и разуме (мы проследили это на примере категорий и форм чувственности). Соответственно миф обладает своей собственной формой систематической гармонизации: он упорядочивает явления в их взаимосвязи, использует "логику" своего "алфавита" и свои фундаментальные структуры. Если подобная модернизация вообще возможна, то лишь благодаря блистательной ясности греческой античности, позволяющей нам непосредственно это почувствовать. Теперь мы подходим к следующему выводу: мифологический и научный опыт, мифологический и научный разум являются в известном смысле несоизмеримыми. "В известном смысле" здесь означает, что если и можно их сравнить, как мы это здесь делали, и представить в качестве альтернатив, то у нас нет всеобъемлющего стандарта для суждения о них. Всякое суждение изначально обусловлено мифологической или научной точкой зрения.

Означает ли последнее, что мы полностью лишены выбора? Ответ гласит: решение было принято уже тысячелетия тому назад. Но хотя это и так, не следует, анализируя причины произошедшей невиданной трансформации, чрезмерно упрощать дело и рассматривать все только с сегодняшней точки зрения. Очевидно, универсализированные понятия опыта, разума, истины и реальности не обеспечивают здесь продвижения вперед. Таким образом, мы должны мыслить себе переход от мифа к науке как мутацию, т.е. системно-исторически. Нам не следует, разумеется, упускать из вида, что это событие может рассматриваться лишь относительным образом. Ибо человек мифологической эпохи также не в состоянии рассматривать свой мир богов современным образом в качестве всеобщего априорного условия опыта в мире, как и сознательно применить системно-исторический способ анализа к историческим фигурам своего времени. Поэтому мы неизбежно подвергаем миф внешнему рассмотрению; конечно же, с точки зрения самого мифа картина тоже неизбежно должна была быть совершенно иной. Здесь перед нами разверзается пропасть, и мы так или иначе знаем, что через нее не может быть переброшено никакого надежного моста. Несоизмеримые явления нельзя объединить абсолютным образом.

Итак, характерной чертой научного миросозерцания является как раз то, что не отвергая полностью легитимность мифа, с одной стороны, оно позволяет, с другой стороны, рассматривать его как нечто рационально постижимое и благодаря системно-историческому подходу доступное научному анализу. Очевидно, что нельзя просто вернуться к мифу, да мы и не хотим этого, ибо невозможно вернуться в мир, которому чужд и незнаком наш специфический тип опыта, основанный на науке. Однако сегодня именно болезненно-насущный вопрос об истине в науке, включающий в себя как раз и вопрос об истине применительно к мифу, и побуждает нас к более серьезному рассмотрению самого мифа, а вместе с ним нуминозного опыта и искусства, которые обнаруживают свои общие корни в мифе. В любом случае не существует никакого теоретически необходимого основания для утверждения, что весь мир, пусть даже в отдаленном будущем, должен изгнать мифологическое миросозерцание в сферу сказки, выхолостив из него как такового специфические исторические условия, свойственные древнегреческому мифу, если он не хочет, так сказать, впасть в безумие. Сегодня, однако, никто не в состоянии предсказать, возможно ли такое действительное изменение нашего горизонта восприятия, которое снова сделает миф живой силой и сферой нашего опыта. Вместе с тем мы можем определенно утверждать: весьма важно установить уже саму принципиальную возможность подобной трансформации и иметь в виду, что она возможна в тот момент, когда односторонний научно-технический мир, в котором мы живем, теряет свою мощь, а его проблематичность становится как никогда более очевидной.

 

Вопросы к тексту:

1. Почему, по Хюбнеру, с течением времени миф начал восприниматься всего лишь как сказка?

2. Что такое «архэ»?

3. Может ли наука полностью вытеснить миф из жизни человека, из искания им истины?

 

ФРЕЙД ЗИГМУНД

 

Биографическая справка

Зигмунд Фрейд (1856–1939) – австрийский, немецкий психолог и психиатр, основатель психоанализа. С точки зрения Фрейда, поведение человека подчинено двум принципам: «принципу удовольствия» (здесь имеется в виду главным образом проявление полового влечения, аналогичного инстинктам животных) и «принципу реальности» (вызванная требованиями общества необходимость подавления сексуальных влечений). В результате столкновения принципов происходит вытеснение «неудовлетворенных влечений» в сферу бессознательного, откуда они и управляют поведением человека. Развитие и структуру личности Фрейд объяснял иррациональными, антагонистическими сознанию психическими факторами.

Фрейд шел к своему пониманию психологии человека от естествознания и медицины: он имел большую практику лечения больных с функциональными нарушениями психики, главным образом невротиков. Медицинская практика позволила ему разработать психологическую концепцию природы неврозов и их лечения, которая стала основой психоаналитической теории и метода.

Ядро психоанализа составило учение о бессознательном. Человеческая психология стала истолковываться как обусловленная бессознательными, иррациональными силами – влечениями, инстинктами. Основными из них являются сексуальное влечение и влечение к смерти. Сознанию в жизни человека Фрейд отводил незначительную роль. Представляя собой сферу сосредоточения влечений, вытесненных переживаний, бессознательное управляет поведением человека. Поэтому человек не может дать адекватного объяснения своим поступкам или объясняет их, не понимая подлинных побудителей своего поведения.

Основные работы: «Тотем и табу» (1913), «По ту сторону принципа удовольствия» (1919), «Я и Оно» (1923), «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1929), «Почему война?» (1932), «Моисей и монотеизм» (1939).

Вопрос о причинах возникновения и о сущности религии постоянно привлекал внимание Фрейда. Первая попытка решения этого вопроса была предпринята в «Тотеме и табу» В работе «Будущее одной иллюзии», фрагмент которой приведен ниже, Фрейд пытается определить место религии и религиозных заблуждений в культуре, обществе и сознании человека. Религия как феномен психики, по Фрейду, является результатом беспомощности человека перед противостоящими силами природы и внутренними инстинктивными силами.

 

Текст из: «Будущее одной иллюзии»

Религиозные представления, выдавая себя за знание, не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих желаний. Пугающее ощущение детской беспомощности пробудило потребность в защите – любящей защите, – и эту потребность помог удовлетворить отец; сознание, что та же беспомощность продолжается в течение всей жизни, вызывает веру в существование какого-то, теперь уже более могущественного отца. Добрая власть божественного проведения смягчает страх перед жизненными опасностями, постулирования нравственного миропорядка обеспечивает торжество справедли­вости, чьи требования так часто остаются внутри человеческой культуры неисполненными, продолжения земного существования в будущей жизни предлагает пространственные и временные рамки, внутри которых надо ожидать исполнения этих желаний.

...Религиозные учения, они все – иллюзии, доказательств им нет, никого нельзя заставить считать их истинными, верить в них. Некоторые из них настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему нашему в трудах добытому знанию о реальности мира, что мы вправе – с необходимым учетом психологических различий сравнивать их с бредовыми идеями. О соответствии большинства из них действительному положению вещей мы не можем судить. Насколько они недоказуемы, настолько же и неопровержимы. Мы знаем еще слишком мало для того, чтобы сделать их предметом более близкого критического рассмотрения. Загадки мира лишь медленно приоткрываются перед нашим исследованием, наука на многие вопросы еще не в состоянии дать никакого ответа.

...Сокровищница религиозных представлений содержит не только исполнение желаний, но и важные исторические реминисценции... О человеческом ребенке нам известно, что он не может успешно проделать путь своего культурного развития, если не пройдет через фазу невроза, у одних более, у других менее отчетливую. Это происходит оттого, что ребенок не может подавить рациональной работой духа многочисленные позывы влечений, в будущем нереализуемых, но должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха. В своем большинстве эти детские неврозы спонтанно преодолеваются по мере роста, такова в особенности судьба детских навязчивых неврозов. Точно таким же образом следовало бы предположить, что человечество как целое в своем многовековом развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам, причем по тем же самым причинам, а именно потому, что в эпохи невежества и интеллектуальной немощи оно добилось необходимого для человеческого общежития отказа от влечений за счет чисто аффективных усилий. Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе (совокупность неосознаваемых представ­лений и чувств, сконцентрированных вокруг бессознательного влечения к родителям противоположного пола, и ревности, желании избавиться от родителя одного и того же, что и у индивида, пола), в амбивалентном отношении к отцу. В соответствии с этим пониманием можно было бы прогнозировать, что отход от религии неизбежно совершится с фатальной неумолимостью процесса роста, причем сейчас мы находимся в середине этой фазы развития.

 

Вопросы к тексту:

1. Что нам дает возможность считать религиозные представления иллюзиями?

2. В чем, по Фрейду, заключается главная причина возникновения религии?

3. Почему Фрейд сравнивает религию с детскими неврозами навязчивости?

 

ФРОММ ЭРИХ

 

Биографическая справка

Эрих Фромм (1900–1980) – немецкий, американский психолог и социолог, представитель неофрейдизма. Автор концепции «гуманистического психоанализа». Э. Фромм отходит от биологизма З. Фрейда, сводившего социальное в человеке к инстинктам, приближаясь по своим исходным положениям к экзистенциализму. Как здоровая, так и больная психика рассматриваются Фроммом в связи с различными культурными факторами, социальными отношениями, господствующими в данном обществе.

Согласно Э. Фромму, собственно человеческое начинается лишь там, где кончается природное; оно коренится в специфике человеческого существования. Основная психическая потребность индивида – установить систему отношений к миру и обществу. Двойственность положения человека в мире – как природного и надприродного существа – порождает основную "историческую дихотомию": наряду со стремлением к свободе и независимости человека как мыслящего существа, в нем столь же укорено и стремление к безопасности ("бегство от свободы"), которое лишь принимает различные формы в ходе истории.

Основные работы: «Бегство от свободы» (1941), «Человек для самого себя» (1947), «Психоанализ и религия» (1950), «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), «Иметь или быть» (1976).

Первые работы Фромма свидетельствуют о его интересе к религиозной проблематике: в 1930 г. он публикует большую статью «Христианская догма», в которой делается первая попытка соединения марксистской социологии и психоанализа при рассмотрении эволюции христианства. Сведение религии к детским комплексам и неврозу навязчивых состояний (З. Фрейд, Т. Рейк) подвергаются критике, раннее христианство противопоставляется христианству как государственной религии. Центральное место в работе Э. Фромма «Психоанализ и религия», фрагмент которой представлен ниже, занимают различение «авторитарных» и «гуманистических» сторон в религии и защита гуманистических принципов различных религий.

 

Текст из: «Психоанализ и религия»

Под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения.

...Необходимо различать авторитарные и гуманистические религии.

Что такое авторитарная религия? «Оксфордский словарь», пытаясь определить религию вообще, скорее дает точное определение авторитарной религии: «Религия есть признание человеком некой высшей невидимой силы, управляющей его судьбой и требующей послушания, почитания и поклонения».

Акцент здесь делается на том, что человеком управляет стоящая вовне высшая сила. Но авторитарной ее делает и та идея, что эта сила, господствуя, уполномочена требовать «послушания, почитания и поклонения». Я выделяю слово «уполномочена», поскольку оно указывает, что причиной для поклонения, послушания и почитания служат не моральные качества божества, не любовь или справедливость, но тот факт, что оно господствует, то есть обладает властью над человеком. Более того, это слово подразумевает, что высшая сила вправе заставить человека поклоняться ей, а отказ от почитания и послушания означает совершение греха.

Существенным элементом авторитарной религии и авторитарного религиозного опыта является полная капитуляция перед силой, находящейся за пределами человека. Главная добродетель этого типа религии – послушание, худший грех – непослушание. Насколько божество признается всемогущим и всезнающим, настолько человек считается бессильным и незначительным, он добивается благоволения или помощи от божества только в случае полного подчинения. Повиновение сильной власти – один из путей, на котором человек избегает чувства одиночества и ограниченности. В акте капитуляции он теряет независимость и цельность как индивид, но обретает чувство защищенности, как бы частью внушающей благоговение силы.

...Гуманистическая религия, напротив, избирает центром человека и его силы. Человек должен развить свой разум, чтобы понять себя, свое отношение к другим и свое место во Вселенной. Он должен постигнуть истину, сообразуясь со своей ограниченностью и своими возможностями. Он должен развить способность любви к другим, как и к себе, и почувствовать единство всех живых существ. Он должен обладать принципами и нормами, которые вели бы его к этой цели. Религиозный опыт в таком типе религии – переживание единства со всем, основанное на родстве человека с миром, постигаемым мыслью и любовью. Цель человека в гуманистической религии – достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия; добродетель – в самореализации, а не в послушании. Вера – в достоверности убеждения, она основана на опыте мысли и чувства, а не на том, чтобы бездумно принимать чужие суждения. Преобладающее настроение – радость, а не страдание и вина, как в авторитарной религии.

...В гуманистической религии бог – образ высшей человеческой самости, символ того, чем человек потенциально является или каким он должен стать; в авторитарной религии бог – единственный обладатель того, что первоначально принадлежит человеку: он владеет его разумом и его любовью. Чем совершеннее бог, тем несовершеннее человек. Человек проецирует лучшее, что у него имеется, на бога и тем самым обедняет себя. Теперь вся любовь, мудрость и справедливость принадлежат богу, человек же лишен этих качеств, он опустошен и обездолен. Начав с чувства собственной малости, он стал теперь совершенно безвластным и лишился силы; все его силы спроецированы на бога... Отчуждение от собственных сил не только ставит человека в рабскую зависимость от бога, но и делает его злым. Он лишается веры в окружающих и в самого себя, лишается опыта собственной любви, собственного разума. Одновременно он старается заслужить прощения, выставляя собственную беспомощность и незначительность. Таким образом, оказывается, что именно из попытки вымолвить прощение и вырастают его грехи. Чем больше он славит Бога, тем он опустошеннее. Чем более греховным он себя чувствует, тем больше славит бога и тем менее способен к восстановлению самости.

 

Вопросы к тексту:

1. Что Фромм вкладывал в понятие религии?

2. В чем заключаются основные характерные черты «авторитарных» религий?

3. Какая роль в созидании собственной жизни отводится человеку в «гуманистических» религиях?

 

ЮНГ КАРЛ ГУСТАВ

 

Биографическая справка

Карл Густав Юнг (1875–1961) – швейцарский психолог и культуролог, основатель аналитической психологии. Согласно Юнгу, в психике человека наряду с личностным бессознательным существует более глубинный, фундаментальный слой – «коллективное бессознательное», где в виде изначальных структур – архетипов хранится древнейший опыт человечества, обеспечивающий априорную готовность к восприятию и осмыслению мира. По мнению Юнга, на архетипической основе базируются все великие идеи. Он полагал, что если бы все традиции в мире оказались разом обрезаны, то со следующим поколением вся мифология и история религий начались бы сначала. Юнг ввел в научный оборот такие объекты исследования, которые до него квалифицировались европейской научной традицией как заведомо иррациональные: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихологические феномены, учение о карме, реинкарнации и т.п. Онтологической основой решения оккультных вопросов в его теории была идея существования непричинных, синхронных (вневременных, но значимых) связей, принципиально противостоящих причинным связям, с которыми имела дело классическая наука. Упомянутую идею швейцарский мыслитель разрабатывал в содружестве с одним из создателей квантовой механики и релятивистской квантовой теории поля Вольфгангом Паули. Имеются сведения, что Юнг занялся созданием теории синхронности по совету создателя теории относительности Альберта Эйнштейна. Именно синхронный, а не причинный характер связей, по Юнгу, определяет взаимодействие мозга и психики, материального и идеального. В таком контексте архетипы, наделенные самостоятельным существованием, выступают в роли платоновских эйдосов, выполняя одновременно функции и первооснов мироздания и фундаментальных структур психики.

Значительное влияние взглядов Юнга испытали физик Э. Шредингер, культурологи К. Кереньи и М. Элиаде. Его работы способствовали развитию исследований по сравнительной мифологии, сравнительному религиоведению и кросскультурной психологии.

Основные сочинения: «Метаморфозы и символы либидо» (1912), «Психологические типы» (1921), «Отношения между Я и бессознательным» (1928), «Современный миф о «небесных знамениях» (1958).

Работа К.Г. Юнга «Архаичный человек», фрагмент которой приведен ниже, посвящена анализу мифологического мышления. Описывая характерные черты мышления человека первобытной культуры, автор акцентирует внимание на таких его особенностях как нерасчлененность в видении мира (первобытный человек не отделяет себя от среды как социальной, так и природной) и логическая диффузность, заключающаяся в неотделимости собственно мышления от эмоциональной, аффектно-моторной сферы. Следствием этого является очеловечивание окружающей природной среды и вытекающая отсюда всеобщая персонификация. «Архаичный человек» переносит на природные объекты свои собственные свойства, приписывает им жизнь, человеческие чувства.

В этой и других работах, посвященных анализу первобытного мышления, Юнг отмечает, что в мифологическом мышлении не существует отчетливого разделения предмета и знака, существа и его имени, вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности. Мифологическое мышление оперирует, как правило, конкретным и персональным, манипулирует внешними вторичными чувственными качествами предметов: объекты сближаются по вторичным чувственным качествам, по смежности в пространстве и времени. То, что в научном анализе выступает как сходство, в мифологическом мышлении выглядит как тождество.

 

Текст из: «Архаичный Человек»[1][1]

«Архаичный» означает «начальный, первозданный». Сказать что-либо о современном, цивилизованном человеке – это одна из самых трудных и неблагодарных задач, которые только можно придумать, ибо тот, кто говорит, ограничен теми же условиями и ослеплен такими же предрассудками, что и те, о ком он должен высказать свои соображения. Однако в отношении архаичного человека мы находимся, по-видимому, в более благоприятном положении. Мы удалены во времени от его мира, превосходим его в духовной дифференциации и поэтому имеем возможность взглянуть с высоты наших достижений на его разум и на его мир…

Однако при первом столкновении с первобытным человеком или при изучении научных трудов по первобытной психологии всегда создается впечатление его чужеродности. Даже такой авторитет в области первобытной психологии, как Леви-Брюль, не устает все время подчеркивать это чрезвычайное отличие «état prélogique»[2][2] от нашего сознания. Ему, как человеку цивилизованному, кажется просто непостижимым, что первобытный человек совершенно не считается с очевидным опытом и, отрицая осязаемые причины, считает eo ipso[3][3] действительными свои «representations collectives»,[4][4], вместо того чтобы объяснять простой случайностью или разумной каузальностью. Под «representations collectives» Леви-Брюль понимает широко распространенные идеи априорно истинного характера, такие как духи, колдовство, могущество шамана и т.д. Например, то, что люди умирают от старости или от болезней, которые считаются смертельными, – факт для нас само собой разумеющийся, но для первобытного человека это не так. Аргумент его при этом таков: живут же люди, которые намного старше. Никто не умирает от болезни, ведь многие затем либо выздоравливали, либо же болезнь не затрагивала их вовсе. Действительным объяснением для него всегда является магия. Человека убили либо дух, либо колдовство…

«Magic is science of jungle»[5][5]. Предзнаменование побуждает к незамедлительному изменению прежней деятельности, отказу от запланированных мероприятий, изменению психологической установки. То есть к исключительным мерам, имеющим высшую целесообразность, принимая во внимание группирование случайностей и учитывая свойственную первобытному человеку полную неосознанность психической каузальности. Благодаря одностороннему предпочтению так называемых естественных причин мы научились отделять субъективно-психическое от объективно-природного. Психика первобытного человека, напротив, сосредоточена снаружи, в объектах. Не он удивлен, а просто объект является манной, наделенной волшебной силой. Поэтому все то невидимое воздействие, которое мы бы назвали суггестией и силой воображения, поступает – для него – извне. Его земля не является ни географической, ни геологической, ни политической. Она содержит в себе его мифологию и религию, его мышление и чувствование, поскольку первобытный человек всего этого не осознает. Его страх локализован в определенных «нехороших» местах. В каждом лесу обитают духи усопших. Та пещера содержит демонов, которые набрасываются на каждого, кто туда входит. В той горе живет огромная змея, в том холме находится гробница легендарного вождя, от того источника, от тех скал или дерева беременеют все женщины, у того брода стоят на страже демоны-змеи, то большое дерево имеет голос, который манит к себе некоторых людей…

Психологическая проекция, то есть «participation mystique»[6][6] по Леви-Брюлю, которую он совершенно справедливо выделил в качестве особенно характерной черты первобытного человека, представляет собой одно из самых обычных психических явлений, которые мы называем другими словами и не желаем признавать…

Обоснованное проекцией тождественное обозначение создает мир, в который человек целиком погружен не только физически, но и духовно; он как бы растворяется в нем. Он отнюдь не его хозяин. Он его часть. Поэтому первобытные люди еще далеки от человеческого партикуляризма. Они не мечтают о том, чтобы быть хозяевами вселенной. Их зоологическая классификация не достигает вершины в homo sapiens; наивысшим существом для них является слон, затем лев, потом удав или крокодил, потом человек и затем более низкие существа. Человек здесь все еще включен в природу. Он не думает о том, что может господствовать над природой, и поэтому его наивысшие помыслы направлены на защиту от ее таящих угрозу случайностей.

 

Вопросы к тексту:

1. Кого К.Г. Юнг называет архаичным человеком?

2. В чем заключаются основные характерные черты мифологической картины мира?

3. Чем отличается мышление человека эпохи развитой цивилизации от мышления человека первобытной эпохи?

 

ФРАНК СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ

 

Биографическая справка

Семен Людвигович Франк (1877–1950) – один из самых значительных русских философов. В молодости Франк был марксистом, затем отошел от марксизма и стал идеалистом, перейдя после этого на позиции христианского идеализма и интуитивизма. Франк полагает, что абстрактное логическое познание возможно лишь тогда, когда оно основывается на другом, металогическом познании, т.е. на основе «интуиции целостного бытия», которое представляет собой абсолютное единство или всеединство. Все живые существа образуют сферу металогического, которое познается не посредством созерцательной интуиции, а посредством живого познания, происходящего тогда, когда наше Я «не только созерцает объект (т.е. обладает им сверхвременно), но им живет» («Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», 1915). Главные концепции Франка посвящены проблемам духовности человеческой жизни. Человек тесно связан с миром, он не только его часть, но он в нем находится, как и мир в нем. Мы не можем созерцать абсолютное бытие, так как «то, что созерцается, предполагает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта» («Непостижимое», 1939). Мышление, познание в потенции является элементом абсолютного бытия не как «данность», оно дано самому себе, оно «бытие для себя». Поэтому бытие находится в каждом Я и одновременно «с нами и для нас». Франк называет это всеобъемлющее бытие, характеризующееся абсолютностью, именем реальность. Эта реальность представляет собой первоначальное и невыразимое единство, конкретную полноту, которая не разорвана на внешний и внутренний мир. Она есть жизнь вообще. Духовность, дух представляет для Франка важнейшее понятие философии. Дух – это объективное бытие, но не как бытие объекта, а как бытие актуальной, завершенной, устойчивой реальности, которая имеет ценность в себе самой и придает смысл всей нашей психической жизни.Сотворение мира Богом означает, по Франку, не то, что он сотворил его из ничто, так как последнее, пустое слово, а то, что Бог придал миру ценность и смысл.

 

Текст из: «Философия и религия»

Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект – на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога… подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели – к Богу. (…)