Веды» и их роль в становлении и развитии древнеиндийской философии

Вопрос1!

1. Особенности культуры Древней Индии и их влияние на формирование философии Философия возникает в середине I тысячелетия до н.э., ориентировочно в VI в. до н.э., одновременно в разных культурных ареалах – в Китае, Индии, Древней Греции. Развитие ее являлось переходом от мифологии к мировоззрению, основанному на знании. Вопрос о причинах этого процесса сложен, но истоки его следует искать в развитии производительных сил (переход к использованию железа, появление первых государств, рост критики традиционной религии, прирост научных знаний).

Одним из таких культурных ареалов была Древняя Индия. В процессе формирования философской традиции Индии в полной мере проявились основные особенности древнеиндийской культуры. Первая, наиболее яркая особенность индийской культуры – удивительное многообразие ее феноменов, и вместе с тем, ощущение целостности и единства всей культурной жизни в совокупности. Философия Древней Индии неразрывно связана с религиозными представлениями, с литературой и искусством. Стремление к синтезу выразилось здесь в желании найти единое начало мира, достичь единства бога, человека и мира. И вместе с этим, многообразие сохраняется и здесь: индийцы рассматривают многочисленные философские школы как разнообразные проявления единой истины, как разные спицы в одном и том же колесе.

И все же в этой многокрасочной палитре культурного полотна легко угадывается глубокое внутреннее единство, целостность жизни всего населения, позволяющее безошибочно выделять культуру Индии из всего многообразия мировых культурно-исторических типов. За разрозненностью и фрагментарностью открывается связанность в некую глубинную структуру, подчиненность общему началу. И вместе с тем, оказывается чрезвычайно трудно уловить объединяющий принцип этой интуитивно схватываемой целостности. В качестве такого принципа знатоки индийской культуры предлагали самые различные явления – религию индуизма (М.Сринивас), мировоззренческое стремление к поиску «подлежащего единства вещей» (С.Вивекананда), «непрерывную сеть» культурной деятельности – песни, танцы, религиозные повествования и ритуалы, скульптуру и живопись (М.Сингер) и др. Сегодня ясно, что «ни один из аспектов этой культуры, взятый в отдельности, – ни религия, ни язык, ни искусство, ни социальная система – не могут служить объединяющим принципом, но все вместе они составляют то сочетание внутреннего единства и многообразия форм, которое является одной из важнейших черт культуры Индии»¹. И в этом смысле, основу целостности следует, видимо, искать в глубинных структурах мировоззрения, для которого с древнейших времен была свойственна идея единства. Она охватывала не только стремление к политическому единству под властью одного правителя, религиозной общности или языковому единообразию, но включала в себя гораздо более широкое представление о сущностном единстве внутреннего мира и внешней деятельности, человека и природы, о неискоренимом единстве времен – прошлого, настоящего и будущего. Как знать, может быть, в восприятии времени единым потоком, в ощущении плавности перехода от прошлого к настоящему и будущему, в осознании краткости нынешнего мгновения, тысячью невидимых нитей связанного с жизнью предшествующих и будущих поколений, в видении целостности мира следует искать основу внутреннего единства индийской культуры.

Бережное и уважительное отношение к традиции – еще одно важнейшее свойство индийской культуры. Однако традиционализм не следует понимать как косность, статичность, отсутствие развития и творческого поиска, безоговорочное и неосмысленное следование авторитету. Вряд ли можно сказать, что Индия, породившая множество философских школ, идеями которой длительное время питалась европейская философия, Индия, выработавшая новые художественные стили посредством синтеза местных традиций и культурного опыта завоевывавших ее народов, ставшая родиной одной из мировых религий – буддизма, давшая простор различным типам социально-политического устройства, была омертвелой и нединамичной. Традиционализм ее выражался в особом характере происходящих культурных процессов и самом способе существования культуры, предполагающем сохранение культурного ядра и индивидуальности, преемственность основных ценностей, уважительное отношение к культурному наследию, веру в авторитет прошлого. То, что было опытом прошлых поколений, не забывалось по мере ухода из непосредственного использования, а становилось культурной традицией, скрытой энергией, запасом выработанных способов решения социокультурных проблем, достоянием, которое может быть вновь использовано на каком-то новом витке культурного развития страны. Прошлое было истоком и одновременно моментом возможного возвращения в череде сменяющихся исторических этапов, а потому возвеличивалось и сакрализовалось.

^

Веды» и их роль в становлении и развитии древнеиндийской философии

 

Традиционализм древнеиндийской культуры в полной мере проявился в философии. И одним из подтверждений является тот факт, что на формирование философских школ здесь существенное влияние оказал важнейший религиозно-литературный памятник ариев - «Веды». Вряд ли можно назвать еще какой-нибудь элемент арийской культуры, который бы оказал столь значительное влияние на последующее развитие индийской культуры, включая и философию, как религиозные верования и священные книги «Вед».

«Веды» в культуре ариев играли огромную роль (думается, что название длительного исторического периода в развитии индийской культуре «ведическим» прекрасно отражает их значение): их влияние значительно превосходило роль простого религиозного писания, ибо они были важнейшим элементом культурной трансляции. Именно передача сакрального знания, содержащегося в этих священных сборниках, в устной форме от учителя (гуру) к ученику способствовала оформлению индийской культуры в качестве традиционной, где преобладает канон, где существует уважение к авторитету прошлого, в том числе и к авторитету гуру, обладающего способностью проникать в божественную истину и передавать ее. Наверное, можно смело сказать, что образ духовного наставника, святого человека гуру является символической фигурой для Индии. В процессе трансляции «Вед» от учителя к ученику возникала удивительная сопричастность душ, благодаря которой знание предшествующих поколений становились достоянием настоящего. Так изначально передавались религиозные, философские, эстетические трактаты, научные сведения, эпические поэмы. И ядром этого сакрального Текста были «Веды».

Наиболее древняя ведийская литература восходит ко II тысячелетию до н.э., но письменная ее фиксация появилась значительно позднее. «Веды» (от санскр. корня «vid» – «знать»; этот же корень в русском слове «ведать»)– древнейшие сборники исполняемых при жертвоприношении гимнов. В совокупности все тексты ведийской традиции называются «Шрути» – полученные через «слышание», то есть благодаря божественному откровению. Изначально «Веды» состояли из трех сборников (самхит) – «Ригведы», «Самаведы», «Яджурведы». Древнейший из них – «Ригведа» – датируется концом II тысячелетия до н.э. и представляет собой собрание гимнов, обращенных к божествам и исполнявшихся во время жертвоприношений. Она состоит из 10 книг (мандал, букв. «кругов») и содержит 1028 гимнов. Рабиндранат Тагор называл гимны «Ригведы» поэтическим свидетельством «коллективного выражения народного восторга и благоговейного ужаса перед жизнью». «Самаведа» («Сборник напевов») – собрание гимнов по преимуществу из «Ригведы» с указаниями по их правильному исполнению (интонацией, ударениями, паузами). «Самаведа» представляла собой «инструкцию» для удгатара – жреца, обязанного исполнять гимны во время жертвоприношений. «Яджурведа» («Веда жертвенных формул») посвящена описанию древнего ритуала жертвоприношения, в состав которого и должны были входить религиозные гимны. «Яджурведа» предназначалась для жреца адхварью, исполнявшего этот ритуал. Позднее была канонизирована и включена в качестве четвертой в состав «Вед» «Атхарваведа» – собрание древних магических заклинаний и заговоров, относящееся к началу I тысячелетия до н.э. В ней есть заклинания на приобретение мужа, против сглаза, против проклинающего, от болезней и несчастий. Вот, например, отрывок из заговора от кашля:

Как мысль с помощью представлений

Стремительно улетает прочь,

Так пролети ты, кашель,

По просторам мысли!

Как хорошо отточенная стрела

Стремительно улетает прочь,

Так пролети ты, кашель,

По склону земли!¹

Структурно каждая из «Вед» состоит из самхиты (собственно гимнов, а для «Атхарваведы» – заклинаний и заговоров) и брахмана («объяснения Брахмана»; прозаического трактата, объясняющего ритуальные понятия гимнов, содержащего предписания и примеры). Брахманы относятся к X-VII в.в. до н.э. В составе брахманов выделяют особо араньяки (от «аранья» – «лес»; они считались настолько священными, что их чтение допускалось только в лесу, т.е. предназначались для отшельников) – последние книги, включающие в себя философские доктрины, толкования мистических обрядов и аллегорий самхит. К араньякам тесно примыкают упанишады (включены в араньяки или образуют приложения к ним; название происходит от глагольной основы «упа-ни-шад» – «сидеть подле» /наставника/) – эзотерическое знание, передаваемое от учителя к ученику из уст в уста, посвященное проблемам всемирной души, абсолюта, происхождению вселенной и т.д. Каноническими признаются 108 упанишад, созданных в период с IX-VIII вв. до н.э. по XIV-XV вв. н.э. Упанишады, являющиеся по сути философским дискурсом, оказали существенное влияние на развитие древнеиндийской мысли.

В Упанишадах происходит переход от мифологии к философии. Здесь появляется представление о безличностном начале – Брахмане. Это безличный принцип, который по смыслу приближается к понятию субстанции. «Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман». «Все, что ни есть, есть Брахман». «Все есть Брахман». «Поистине, Брахман – это бессмертное, Брахман – впереди, Брахман – позади, справа и слева, он простирается вверх и вниз. Брахман – это все величайшее».

Однако «всё» – это не только Брахман, но еще и Атман. Атман – это индивидуальное и универсальное, космическое психическое бытие. Это сознательное существо, творец мира, а не только безличное начало, субстанция. Он – повелитель всех существ, царь всех существ. Но одновременно с этим, он является и субстанцией, которой пронизано все сущее, основа всего существующего. Атман – это целое, являемое в частях как тождественное самому себе. Он начало и конец всего сущего, так как «сотворив все миры, он, пастырь, свертывает их в конце времени». Смерть – это слияние с Атманом. Природа Атмана и телесна и духовна.

Атман тождественен Брахману (генетико-субстанциальное начало всего сущего, неизменная сущность вещей, находящаяся как в них, так и вне их, все сущее): «Поистине этот Атман есть Брахман, состоящий … из света и не-света, из желания и не-желания, из гнева и не-гнева, из дхармы и не-дхармы…»

Упанишады проводят принцип тождества «Я» с Брахманом и Атманом. С осознанием этого тождества с Атманом и Брахманом связывается высшее состояние человеческого духа. В соответсвтии с этим, высшая этическая цель жизни – слияние с Брахманом – Атманом еще при жизни, освобождение от сансары и достижение мира Брахмана после смерти. Это отречение от мира и от учености. Необходимо подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость.

Значение «Вед» для истории культуры и философии огромно. Прежде всего, она заложила основы индуизма, который оказал сильнейшее влияние на жизненный уклад, художественную культуру, обычаи Индии и который сегодня разделяют 83% индийцев. При этом следует отметить, что индуизм является не только основной религией современной Индии, но и специфически индийской религией, поскольку 95% всех исповедующих индуизм людей проживают в Индии. Основы же его следует искать именно в «Ведах», из важнейших религиозно-философских положений которых сформировались индуистские догматы. Ведийская религия, заложившая основы индуизма, была крайне политеистичной: в «Ведах» упоминаются 3339 богов, из которых 33 основных. Однако для нас чрезвычайно важно и то, что «Веды» повлияли на формирование философской традиции Индии. На основе ведийского знания и, прежде всего, идей «Упанишад», сложились так называемые даршаны – философские системы.

Все многочисленные направления индийской философии делятся на ортодоксальные (признающие авторитет «Вед» и рассматривают свое учение как путь к спасению) и неортодоксальные (не признающие авторитет «Вед»). К ортодоксальным школам относят три пары школ: санкхья и йога, вайшешика и ньяя, миманса и веданта. В каждой паре школы дополняют друг друга. К числу неортодоксальных направлений относятся буддизм, джайнизм, материалистическая философская традиция (чарвака-локаята). Однако, не признавая авторитет «Вед», и эти школы во многом опираются на весь комплекс ведийской литературы.

Особенности

На базе ведийской мифологии в середине первого тысячелетия до нашей эры в Индии получила зарождение древнеиндийская философия. Это произошло в тот момент, когда человеком были предприняты первые попытки по осмыслению окружающего мира – космического пространства, живой и неживой природы, а также себя самого. Такой прогресс стал возможен в результате, прежде всего, умственной эволюции, когда человеком разумным была осуществлена дифференциация природы, как средства своего обитания и постепенное выделение из нее себя.

На основе этих умозаключений появилась способность воспринимать окружающий мир, космическое пространство, как нечто коренным образом отличающееся от него. Человек стал делать соответствующие выводы, а затем и размышлять. Основными постулатами древнеиндийской философии являются убеждения в том, что жизненный цикл не ограничивается одним-единственным рождением с последующей смертью. Учение имеет три основных периода:

ведический;

классический;

индуистский.

Становление учения «Древнеиндийская философия» основывается на Ведах («знание» – в переводе с санскрита) – религиозно-философских трактатах. Закон Риты – опора онтологии индийской философии, представляет собой порядок и взаимосвязь, цикличность и космическую эволюцию. Вдох и выдох Брахмы ассоциируется с бытием и небытием и продолжает свое существование в течение ста космических лет. Небытие после смерти длится на протяжении сотни космических лет, по истечении которых он вновь возрождается.

Особенности древнеиндийской философии заключаются в проявлении повышенного внимания к размышлениям над познанием трансцендентного, в отличие от западного учения. Ввиду того, что вера заключается в вечно и циклически обновляющемся мировом процессе и не была создана история философии. Именно поэтому учение об обществе и эстетика – две отдельные науки. Главная отличительная черта учения «Древнеиндийская философия» заключается в непосредственном изучении процессов, которые происходят в сознании при соприкосновении с миром явлений и предметов.

Зарождение философской мысли человечества происходило в то время, когда первые государства и классовые общества стали заменять родовые отношения. Древние литературные памятники стали носителями некоторых философских идей, которые обобщены в тысячелетнем опыте человечества. Причем наидревнейшей философией является берущая свое начало в Индии и Китае.

Древнеиндийская философия. Школы

В результате духовного перелома в развитии страны и сложившихся предпосылок для социального, политического и экономического развития в VI веке до нашей эры в Индии появляются первые государства, стремительно развиваются производительные силы, в связи с переходом с бронзы на железо. Кроме того, формируются товарно-денежные отношения, начинается рост научных исследований, появляется критика воцарившихся нравственных установок и представлений. Именно эти факторы и стали основой для появления школ и ряда учений, которые в свою очередь подразделяются на две группы. Отдающие предпочтение авторитету Вед – это философские ортодоксальные школы и не отрицающие их непогрешимость – неортодоксальные школы Древней Индии.

Древнеиндийская философия. Основные ортодоксальные учения

Веданта. В свою очередь она образует два направления:

Адвайта, не признающая никакой реальности в мире, кроме Брахмана – единой духовной высшей сущности;

Вишишта-адвайта, поклоняющаяся трем реальностям: материи, душе и Богу.

Миманса. Учением признается существование духовного и материального начал во вселенной.

Санкхья. В основе – признание во вселенной двух первоначал: духовного – пуруши (сознание) и материального – пракрити (природа, материя).

Ньяя. Учение говорит о существовании вселенной, состоящей из атомов.

Вайшешика. Обосновано на убеждении, что мир состоит из субстанций, обладающих действием и качеством. Все существующее подразделяется на семь категорий, а именно: субстанция, общность, действие, качество, присущность, особенность, небытие.

Йога. Согласно ему – основная цель человека и всех его поступков должна заключаться в полном освобождении от материального существования. Добиться этого можно, следуя йоге (созерцание) и войрагье (отрешенность и бесстрастие).

Основные неортодоксальные школы:

Джайнизм.

Буддизм.

Локаята.

 

Вопрос 4 древнего китая

Китай - страна древней истории, культуры, философии; уже в середине

второго тысячелетия до н. э. в государстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н. э.)

возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в которых обращали

захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в земледелии. В XII веке

до н. э. в результате войны государство Шань-Инь было разгромлено племенем

Чжоу, которое оснавала свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существование династии Джок

господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из

отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в

них богов и духов. Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное

сходство с животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным

божеством, но и их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком

племени Инь.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков,

который строился на признании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная

представляла собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа- инь

и ян, которые занялись упорядочением мира.

В мифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие

зачатки натурфилософии.

Мифологическая форма мышления, как господствующая, просуществовала

вплоть до первого тысячелетия до н. э.

Разложение первобытнообщинного строя и появления новой системы

общественного производства не привели к исчезновению мифов.

Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские

трактаты. Философы, жившие в V-III в. до н. э., часто обращаются к мифам

для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы

правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют

историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древних мифов.

“Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всех

мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привести

мифические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы не

мало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и для самих мифов

и легенд найти рациональное объяснение. Так миф стали частью традиционной

истории”. Рационализированные мифы становятся частью философских идей,

учений, а персонажи мифов - историческими личностями, используемыми для

проповеди конфуцианского учения.

Философия зарождалась в недрах мифологических представлений,

использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история

древнекитайской философии.

Философия Древнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь

имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае.

Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о прошлых

династиях, о “золотом веке”.

Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающие

взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с

человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии

в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения

Древнего Китая, такие, как учения о “пяти первостихиях”, о “великом

пределе” - тайцзи, о силах инь и ян и даже учения о дао, ведут свое начало

от мифологических и примитивно религиозных построений древних китайцев о

небе и земле, о “восьми стихиях”.

На ряду с появлением космогонических концепций, в основе которых

лежали силы ян и инь, возникает наивно-материалистические концепции,

которые прежде всего были связаны с “пятью первостихиями”: вода, огонь,

металл, земля, дерево.

Борьба за господство между царствами привела во второй половине III

в. до н. э. к уничтожению “Сражающихся царств” и объединению Китая в

централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

Глубокие политические потрясения - распад древнего единого

государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными

царствами за гегемонию - нашли свое отражение в бурной идеологической

борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период

характеризуется рассветом культуры и философии.

В таких литературно- исторических памятниках как “Ши цзин”, “Шу

цзин”, мы встречаем определенные философские идеи, возникшие на основе

обобщения непосредственной трудовой и общественно-исторической практики

людей. Однако подлинный расцвет древней китайской философии приходится

именно на период VI-III в до н. э., который по праву называют золотым веком

китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения

философско-социологической мысли, как “Дао дэ цзин”, “Лунь юий”, “Мо-цзы”,

“Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”. Именно в этот период выступают со своими

концепциями и идеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-

цзы, Сюнь-цзы. Именно в этот период происходит формирование китайских школ

- даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем

громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в

этот период зарождаются те проблемы. Те понятия и категории, которые затем

становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии,

вплоть до новейшего времени.

особенности развития философии в китае.

Два основных этапа развития философской мысли в Древнем Китае: этап

зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VI вв. до

н. э., и этапу расцвета философской мысли - этапу соперничества “100 школ”,

который традиционно относится к VI-III вв. до н. э.

Период складывания философских воззрений древних народов, которые

жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до. н.э.) и

заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с аналогичным

процессом в Индии и Древней Греции. На примере возникновения философии в

этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло

становление, развитие человеческого общества мировой цивилизации.

Одновременно история становления и развития философии неразрывно

связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние

философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между

силами прогресса и реакцией, цеплявшиеся за все старое освящавшее

авторитетом традиции, нерушимость и вечность своего господства. В конечном

итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух

основных направлений в философии - материалистического и идеалистического -

с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой

ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в

многочисленных государствах Древнего Китая периодов “Весны и осени” и

“Сражающихся Царств”. Развитие социальных отношений в Китае не привело к

четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае

своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко

выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии

политической практике. Вопросы управления обществом, отношения между

различными социальными группами, между царствами - вот что преимущественно

интересовало философов Древнего Китая.

Другая особенность развития китайской философии связанно с тем, что

естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим

исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как

философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам

естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является

школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу

прекратили свое существование.

Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись

друг от друга не проходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем

самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования

цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое

официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом

одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим

компасом китайских естествоиспытателей оставались древнее

наивноматериалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V веков и

просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной

отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день

руководствуется этими идеями.

Таким образом оторванность китайской философии от конкретных научных

знаний сузило ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции,

объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы

человеческого сознания, логики не получили в Китае большего развития.

Обособленность древнекитайской философии от естествознания и

неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того,

что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для

большинства китайских школ метод логического анализа остался фактически

неизвестным.

Наконец, для китайской философии была характерно тесная связь с

мифологией.

школы в китайской философии.

В “Ши цзи” (“Исторические записки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.)

приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там

названо шесть школ: “сторонники учения об инь и ян” натурфилософы), “школа

служилых людей” (конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов”

(софисты), “школа законников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и

дэ” - даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще

четырьмя “школами”, которые, однако за исключением цзацзя, или “школы

эклектиков”, собственно, к философии Китая не имеют отношения. Одни школы

названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие -

по имени основателя учения, третьи - по главным принципам понятия этого

учения.

Вместе тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае,

отношение между философскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе

двух основных тенденций - материалистической и идеалистической, хотя,

конечно, нельзя представить эту борьбу в чистом виде.

На ранних этапах развития китайской философии. Например даже во

времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу

философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания т

его отношения к природе, материальному миру не были определены достаточно

четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к

материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических

представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали

идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое

толкование.

Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал

вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время

понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие

первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы

синонимом естественного мира, “природы”, окружающего мира в целом.

Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу,

ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и

дела государства, и все природные явления.

От огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его

могущество говорят многие страницы не только “Ши цзин”, но и “Шу цзин”.

Упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры

во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал

заменятся более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную -

природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ

предков, ибо этот культ родословную древнекитайского государства.

Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о

небе и небесной судьбе, в частности изложенные в “Ши цзин”. Однако в

условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э.

конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.)

делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его

карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

Конфуций говорил, что “все первоначально предопределено судьбой и тут

ничего нельзя ни убавить, ни прибавить” (“Мо-цзы”, ”Против конфуцианцев”,

ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед

небесной судьбой, и даже подчеркивал: “Кто не признает судьбы, тот не может

считаться благородным мужем”.

Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного

повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами.

Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе,

награждает, наказывает.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже

содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.

Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже

воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную

интерпретацию.

Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна - это

всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе.

Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер:

отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли

простолюдинов.

Мо-цзы попытался использовать оружие господствующих классов и даже

суеверия простых людей простых людей в политических целях, в борьбе против

господствующего класса.

Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на

небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для

Поднебесной.

В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются перижитки традиционных

религиозных воззрений м подходом к небу как явлению природы. Именно м этими

новыми элементами и в толковании неба как приоды моисты связывают дао как

выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.

Ян Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементывзглядов

кофуцианцев ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную

сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает “естественную необходимость”,

которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение

этого понятия.

В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая

концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями -

усин.

Отношение между первоначалами характеризовалось двумя особенностями:

взаимопорожением и взаимопреодолением. Взаимопорожение имело такую

последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево

порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл

порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность

начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл,

дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.

Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных

материалистических положений.

Эти положения сводятся:

1) к объяснению мира как вечного становления вещей;

2) к признанию движения неотъемлемым свойством объектив

но существующего реального мира вещей;

3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде

постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных

естественных сил.

4) к объяснению смены многообразных явлений как причиной закономерности,

подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных

субстанционных сил.

В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в понимании неба

и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ цзин”

рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо

образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.

“Функция неба” - это естественный процесс возникновения и развития

вещей, входе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает

как сочставную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и

душу человека называет “небесными”, то есть естественными. Человек и его

душа являются результатом естественного развития природы.

В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих

небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо

оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей

своим трудом стремится покорить природу воле человека.

Так шло становление взглядов древнекитайских философов о природе,

происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной

борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с

мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей,

их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется прежде всего

низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных

отношений.

общество и человек.

Социально-этические проблемы были главенствующими в философских

размышлениях китайцев.

В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории

выдвигались не столько для объяснения происхождения бесконечного

многообразия природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения

первоосновы государства и власти правителя.

Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях

древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и

эффективного управления государством.

Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,

господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам со

стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

Конфуций ставил перед собой двоякую цель:

1) упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее

взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед

лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми.

2) обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати

Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял

своих родственников. И по его мнению это ослабляло господство

наследственной аристократии.

Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства.

Впервые в истории Катая он выдвинул теорию происхождения государства и

власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась

“самому мудрому из людей” независимо от его происхождения. Во многом

взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура,

Лукреция.

Центральным в учении моистов является принцип “всеобщей любовь”,

которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и

требования свободных низов древнекитайского общества права участия в

политической жизни.

В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления,

излагавшиеся Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса

между древними ритуалами и единым современным централизованным

законодательством.

В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых

легистов (законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-

чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых

отношений и главного их носителя - наследственной аристократии. Поэтому

легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты

отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях

отводя главную роль единым, обязательным для всех законам и абсолютной,

ничем не ограниченной, власти правителя.

Они указывали на две стороны законы - вознаграждение и наказание, при

помощи которых правитель подчиняет себе подданных.

Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система

круговой поруки и всеобщей слежки - вто что должно было обеспечивать

единство государства и прочность власти правителя. Легисты разделяли

взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей независимости от ранга и

родственных отношений с правителем.

Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возможности

для возвышение в стране каждого человека.

Значительное место в истории древнекитайской мысли занимаю утопические

воззрения.

Основой древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи

уравнительности и мира.

В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син,

представитель так называемой школы “аграрников”.

В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и

угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они

подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости

общественного порядка в Поднебесной.

Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой

организации труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь

членов общины.

Лао цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и

угнетения, но его идеалом была патриархальная община.

Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием

политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения

государственной власти как результата общественного соглашения людей.

Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за

исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете.

природа человека.

В древне китайском обществе в силу устойчивости кровно родственной

общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана.

Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в

качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.

Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста

имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека

как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей

концепцией воспитания и обучения.

Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие

привело к появлению двух противоположных концепций - о “доброй природе” и о

“злой природе”. Общей для той и другой концепции была убежденность в том,

что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества,

законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что

обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе

изначальная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и

недоброй.

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические

воззрения Сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые

заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как

форму бытия природы.

Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция

о воспитании и управлении. Они утверждали, что природа человека изначально,

врожденно добра.

Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские

этические принципы.

Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил,

оппозиционных наследственной аристократии, в своих взглядах на человека

делали упор не только на возможность переделать его природу, но

подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые

этот вопрос поставил Мо-Цзы, который в способности людей к сознательной

деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изменения

жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь

Цзы и представители школы легистов: “люди одинаковы по природе и

“благородный муж и простолюдин” от природы равны, но разница между ними

возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых”. Сюнь-

Цзы обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно

“переделать изначальную природу человека”.

Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения

о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема,

смысл жизни - в следовании естественности и недеянии.

Чжуан-цзы считал что природа человека и окружающий мир в следствии

свое бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваема.

Природа знания и логические идеи.

Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом

специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого времени по

вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источники сводился в основном к изучению древних

книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе не интересовало

понятийно-логическая основа знания.

Конфуций считал основным методом получения знаний - обучения, а

источником знания древнее придание и летописи.

Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму

традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под

авторитеты древности.

Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку,

конфуцианский образ мышления став серьезным препятствием развития науки и

мысли в Китае.

Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их

взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-

III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но

вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики

вплоть до конца XIX в.

Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том,

что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о

критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком

окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и

проктическом значении знания, о критерии истенности и пытались дать ответы

на них.

Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного

периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания

китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными это способствовало

появлению Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром

мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в

период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Пола в Китай

стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в

христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели

понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика

китайской культуры, в том числе и основной части философии.

С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых,

неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда

жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как

страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе

истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально

противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии,

одна из которых сводилась к проитвопоставлению западной и китайской

культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению

отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений

(конфуцианство), в образец для подражания.

Вопрос 3

1. Введение
Буддизм – древнейшая из трех мировых религий. Он «старше» ислама на целых двенадцать столетий, а христианство «моложе» его на пять веков. В искусстве и культуре азиатских стран буддизм сыграл роль не меньшую, чем христианство в странах Америки и Европы.
Китайский буддизм – это религия, которая говорит с верующими на языке китайской культуры и национальных представлений о самых важных ценностях жизни. Японский буддизм – синтез буддийских идей, японской культуры. Эта удивительная способность гармонично вписываться в окружающий культурный ландшафт, которая выделяет буддизм среди остальных мировых религий, позволила буддизму вобрать в себя большое количество местных культов, идеологий, верований, народных обрядов, культур на всем географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении многих веков.
Европейцы, в отличие от азиатов, стали проповедовать буддизм совсем недавно, хотя с этим видом «идолопоклонства» английские, португальские, голландские и прочие колонизаторы встретились с самого начала своего вторжения в страны Востока.
Только в первой четверти 19 века начинаются интенсивные исследования, посвященные буддизму, возрастает интерес к этому учению, появляется многочисленная литература о нем. Благодаря индологам, китаеведам, японистам, искусствоведам, русским востоковедам была создана обширная литература по буддизму, которая, однако, крайне противоречива.
Один из знатоков буддизма О. О. Розенберг сказал: «Буддизм является силою, к которой одни относятся с крайним отвращением, другие с чрезвычайной симпатией»*. А известный специалист в области индийской религиозно-философской мысли Ф. И. Щербатской писал в своей книге так: «Хотя с того времени, когда было начато научное изучение буддизма в Европе, прошло сто лет, мы до сих пор, несмотря на это, блуждаем в потемках относительно важнейших положений этой религии»[1].
Многих верующих буддизм привлекает именно тем, что не требует коренной ломки их образа жизни и привычек, в том числе и отказа от обрядов, посвященных местным богам; буддист может одновременно исповедовать даосизм, синтоизм или любую другую “местную” религию, поэтому довольно сложно установить точное количество буддистов в мире. В настоящее время только буддийских монахов и монахинь насчитывается около 1000000. Число же миран – последователей буддизма – определить просто невозможно.
Изучение философских начал буддизма чрезвычайно важно в настоящее время потому, что религия играет серьезное значение в современном политическом мире. Религиозные распри и противоречия зачастую приводят к кровавым конфликтам и войнам. В последнее время серьезную роль начинает играет религиозная нетерпимость не лучших последователей ислама, поразивших мир угрозой всеобщего терроризма. Сегодня – ислам, а вдруг завтра - буддизм? Вот почему важно знать, не заложена ли в философии буддизма “мина замедленного действия”, которая может привести к серьезным катаклизмам в современной цивилизации, и есть ли в ней вообще что-либо такое, что может вызвать обеспокоенность за воздействие ее на умы миллионов ее последовтелей?
Люди обращаются к изучению буддизма, в конце концов, еще и по той причине, что один тот факт, что идеями живет более трети всего человечества, просто обязывает понять моральные устои и нравственные установки этой восточной части человечества, которые проистекают из их буддистского верования и поклонения Богу, которым для миллионов представителей Азии является Будда.
Данный реферат посвящен, прежде всего, рассмотрению основных философских аспектов буддизма. В нем рассматриваются также обстоятельства и причины возникновения буддизма, освещаются положения его вероучения, главные особенности культа; направления и школы буддизма.

2. Основная часть
2.1. Возникновение буддизма
Для того чтобы лучше понять сущность философского учения Будды, нужно показать условия возникновения и распространения буддизма, его общественную роль.
На вопрос о возникновении этой религии любой буддист ответит, что более двух тысяч лет назад ее возвестил людям Шакьямуни («отшельник из племени шакьев»), то есть Будда, что означает «просветленный высшим знанием». Среди буддистов нет единого мнения о годах его жизни. По научной версии время жизни основоположника буддизма – с 566 по 486 гг. до н. э. Если верить наиболее консервативной буддийской школе – Тхеревада – Будда жил с 624 по 544 гг. до н. э.
Задолго до возникновения буддизма Индия имела оригинальные религиозные учения, традиции и культуры. Существовала такая религия, как ведизм, который уже содержал черты, характерные для более поздних индийских религий, в том числе и буддизма. К этим чертам можно отнести почитание некоторых растений и животных, большинство бытовых и семейных обрядов[2].
В ведийской религии отражалось классовое расслоение общества, она освещала неравенство людей, объявляя, что деление людей на варны (касты) установлено высшим божеством Брахмой.
В соответствии с брахманизмом общество делилось на варны:
1. брахманы – высшее сословие духовных наставников и жрецов;
2. кшатрии – воины;
3. вайшьи – торговцы;
4. шудры – обслуживающие все остальные сословия.
Ведизм отражал сохранение значительных элементов племенной раздробленности, неразвитость антагонистических противоречий в индийской общине. К середине первого тысячелетия до н. э. Эти черты приходят в более резко выраженное противоречие с теми сдвигами в общественных отношениях, которые и явились главной причиной возникновения буддизма.
Изучение обстоятельств возникновения буддизма затрудняется тем, что древнеиндийских хроник с изложением последовательности событий и указанием на точные даты просто не существует. Но многочисленные исследования индологов все же раскрывают перед нами события, происходившие в то время, поэтому общественная обстановка в Индии того периода (середина первого тысячелетия до н. э.) в основных чертах известна. К этому времени оформился сословно-кастовый строй, укрепились рабовладельческие отношения, слабели племенные и родовые связи, менялись прежние взгляды и представления.
Классовые отношения осложнялись системой варн, которая отражала усиливающуюся классовую дифференциацию и классовую борьбу. Самые различные группы населения подверглись жестокой эксплуатации. Часто оказывались в худшем положении, чем рабы, различные категории внекастовых, всевозможные «наемные работники».
В 6 в. до н. э. на территории Индии существовало множество небольших государств. В Северо - Восточной Индии, где проходила деятельность Будды, их было 16. По своему общественно-политическому устройству это были или племенные республики, или монархии, которые враждовали между собой,захватывали территории друг друга (уже к концу жизни Будды многие из них были поглощены государствами Магадха и Кошала). Внутри общества происходил медленный и неуклонный рост производительных сил, вызывавший усиление классовой борьбы.
В 5 в. до н. э. делаются попытки увеличить рабовладельческое хозяйство, использовать труд рабов более рационально. Высшей фазой развития рабовладения в Индии был период объединения ее империей Маурья. «Именно в маурийскую эпоху возникли и оформились многие основные черты социальной структуры, сословно-кастовой организации, важнейшие институты древнеиндийского общества и государства, получил развитие ряд религиозно-философских течений, в том числе буддизм, который постепенно из сектантского монашеского учения превратился в одну из трех мировых религий»[3].
На фоне такой неспокойной жизни всегда обостряются религиозные поиски, люди стремятся обрести душевное равновесие вдали от общества. Появляется множество аскетов – людей, не имеющих собственности и живущих подаянием. Именно среди аскетов-отшельников и зарождались новые религии - буддизм, джайнизм и другие учения, не признававшие ритуалов брахманов, видевшие смысл не в привязанности к вещам, людям, месту, а в сосредоточении целиком на внутренней жизни человека. Представителей этих новых учений называли шраманалами («шрамана» означает «совершающий духовное усилие»).
Центральным вопросом у богословов становится вопрос о сущности души, путях ее «спасения» из пут земного существования. В отличие от периода рабовладельческого строя человек теперь рассматривается не как член определенной варны, а как человек вообще, абстрактный человек. Выдвигается идея единого морального начала как фактора спасения для любого человека. Последовательное выражение этой идее дал буддизм, что, в частности, и явилось одной из причин превращения его в мировую религию.
Один из исследователей буддизма К. К. Жоль точно изучил, описал в своей публикации период, в который возник буддизм: «Появление буддизма на исторической арене совпадает по времени со значительными изменениями в социально-политической и экономической жизни древнеиндийского общества. Весьма активно начинают о себе заявлять периферийные районы брахманской культуры, в которых все более выдвигаются на первое место кшатрии…»[4].
Буддизмсвязан не только с брахманизмом, но и с другими религиозными и религиозно-философскими системами Древней Индии. Таким образом, появление буддизма было обусловлено и объективными социальными процессами, и подготовлено идейно.
Ранняя история буддизма (6 – 3 вв. до н. э.) изучена очень слабо. Наиболее интересны некоторые разделы книг Г. М. Бонгард – Левина «Индия эпохи Маурьев» и Г. Ф. Ильина. Литературное оформление новое учение получило сравнительно поздно – во 2 – 1 вв. до н. э. Лучше всего сохранился палийский свод канонической литературы, созданный около 80 г. до н. э. на Шри-Ланка и названный позднее «типитака» (санскт. – «трипитака») – «три корзины закона».
Ранний буддизм был для индийца дополнением мышления и действия, которые были ему знакомы с древних времен из йоги. Даже сам отход Будды от телесного, заповедь телесного аскетизма остались для многих непонятными, как бы широко ни был распространен в стране аскетизм.
Сильнее и более соответствующим индийской сути были распространенные, особенно у коренных жителей на востоке, фаллические культы народной религии. Из них возник тантрический вариант буддизма, возможно, еще раньше, чем образовался тантрический индуизм, который до сих пор играет в Индии важную роль в религиозной жизни народа[5].
В 3 – 1 вв. до н. э. и в первых веках н. э. происходит дальнейшее развитие буддизма, в частности, создается связное жизнеописание Будды, складывается каноническая литература. Монахи-теологи разрабатывают логические «обоснования» основных религиозных догм, иногда именуемые «философией буддизма».
Одновременно развивалась и другая, морально-культовая сторона буддизма, т. е. «путь», который может привести каждого к прекращению страданий. Этот «путь» и был тем идейным оружием, которое способствовало в течение многих веков удержанию трудящихся масс в повиновении.
2.2. Учение Будды
Все началось вот так. Любимый и избалованный отцом Сиддхартха Гаутама провел беззаботное детство и юность. Он родился в семье северно-индийского выборного царя – раджи Шуддходана из Капилавасту на сегоднашней границе между Индией и Непалом. В 16 лет он женится по желанию отца на своей кузине Яшодхаре, которая через тринадцать лет счастливой жизни ждет от него ребенка. Гаутаме уже 29 лет. И вот три неожиданные встречи вызывают в нем душевный перелом: он последовательно встречает дряхлого беспомощного старика, затем больного – прокаженного и, наконец, вздувшийся, пожираемый червями человеческий труп. Каждый раз сопровождающий Сиддхатху возничий дает ему соответствующее объяснение, и юноша узнает воочию, что такое старость, болезнь и смерть. Последовавшая затем встреча с нищим, странствующим отшельником, нашедшим успокоение в отречении от всего земного, побуждает его последовать такому примеру. (Этот эпизод проник в средние века на западе в виде легендарно-назидательной повести о “старце Варлааме и Иосафе, царевиче Индийском”, которых католическая церковь канонизировала как святых). Узнав о рождении своего сына Рахула, будущий Будда спешит освободиться и от этих новых жизненных уз: “Блажен лишь тот, чье сердце обрело покой; только когда угас огонь наслаждения, греха, заблуждения и гордости, когда угасли все страсти и пороки, только тогда наступает покой. Для меня наступило время покинуть дом и искать нирвану”.
Говорить о «буддизме вообще» нельзя: в зависимости от времени и конкретных условий существования он значительно видоизменялся. Один из наиболее авторитетных представителей русской буддологии О. О. Розенберг писал: «…Системы буддизма вообще, помимо отдельных школ, не существует вовсе»[6].
Обратимся к самому вероучению в том виде, как оно изложено в канонической литературе буддизма, лежащей в основе устной его пропаганды монашеством и популяризации его средствами искусства. Важнейшим источником сведений о раннем буддизме являются сочинения, которые были записаны к началу нашей эры на языке пали на Цейлоне и известны под названием Типитаки. Типитака содержит в себе самые разнообразные произведения.
Наиболее древней частью канона считается Винаяпитака, или «корзина устава». Входящие в нее пять книг излагают правила поведения и образа жизни буддийских монахов и мирян. Патимоккха – древнейший и центральный текст Винаяпитаки, где содержится перечень проступков, совершаемых монахами, и налагаемых на них наказаний. Далее следует состоящая из двух книг Суттавибханга – комментарии к Патимоккхе. Следующая книга называется Кхандхака, разделяющаяся на две части – Магаваггу и Куллаваггу. В первой части подробно описываются церемонии и праздники в общине, правила поведения монахов в течение дня, сбор общины на время сезона дождей. В Куллавагге основное внимание уделяется наказаниям, налагаемым на монахов за различные проступки, описываются первые два буддийских собора. Паривара излагает мнемонические приемы, облегчающие запоминание многочисленных правил и запретов.
Вторая часть Типитаки – Суттапитака, или «корзина поучений».
Она состоит из пяти сборников, излагающих идеологию буддизма в форме притч и бесед. Сборник Кхуддака-никая включает 15 книг, некоторые из которых пользуются особой известностью.
Среди них Дхаммапада, сообщающая в краткой стихотворной форме важнейшие вопросы вероучения. Суттанипата содержит стихи этического содержания и т.д. Особый интерес представляют Тхерагатха и Тхеригатха, или песнопения монахов и монахинь. Джатака содержит рассказы о перерождениях Будды. Все эти произведения важны как источник сведений об условиях общественной жизни Древней Индии.
Третья часть канона – Абхидхаммапитака, или «корзина объяснения учения (закона)». В ней рассматриваются философские вопросы. В нее входят семь книг, посвященных изложению и развитию приписываемых Будде мыслей. Это наиболее поздняя часть канона.
Главная задача, которую должен выполнить человек, - достичь спасения от уз окружающего мира. Это спасение вовсе не достигается в момент физической смерти данного живого существа. Открытием «Цепи Причинности» (12 Нидан) ознаменовалось достижение Гаутамой озарения. Проблема, мучившая его многие годы, нашла разрешение. Размышляя от причины к причине, Гаутама дошел до источника зла.
12. Существование есть страдание, ибо в нем заключены старость, смерть и тысяча страданий.
11. Я страдаю потому, что я рожден.
10. Я рожден, потому что я принадлежу миру бытия.
9. Я рождаюсь, потому что я питаю в себе существование.
8. Я питаю его, ибо я имею желания.
7. У меня есть желания, ибо я имею чувствования.
6. Я чувствую, ибо я соприкасаюсь с внешним миром.
5. Это соприкосновение производится действием моих шести чувств.
4. Мои чувства проявляются, ибо, будучи индивидуальностью, я противоставляю себя безличному.
3. Я индивидуальность, ибо я имею сознание, пропитанное сознанием этой личности.
2. Это сознание создалось, вследствие моих прежних существований.
1. Эти существования омрачили мое сознание, ибо я не знал.
Принято эту двенадцатичленную формулу перечислять в обратном порядке:

(соприкосновение).
7. Ведана (чувствование).
8. Тришна (жажда, вожделение).
9. Упадана (влечение, привязанность).
10. Бхава (бытие).
11. Джати (рождение).
12. Джара (старость, смерть).
Таким образом, первопричина всех бедствий человечества в невежестве, омраченности. Будда утверждал, что невежество есть величайшее преступление, так как оно является причиной всех человеческих страданий.
Свет, который может рассеять эту тьму и избавить от страдания, был явлен Буддой, как знание «четырех благородных истин»[7].
Первая «благородная истина» гласит: “Вот, о монахи,