Идейные традиции декабристов в кружках конца 20-начала 30-х гг. Х1Х в.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794 - 1856) - философ и публицист. Родился в Москве, получил домашнее образование. В 1809 г. поступил на словесное отделение Московского университета. Участвовал в Отечественной войне 1812 г. Уйдя в 1821 г. в отставку, он занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823 - 1826), Чаадаев познакомился в Карлсбаде с Шеллингом, с которым впоследствии переписывался. В 1836 г. в журнале "Телескоп" он издал свои "Философические письма". Содержащаяся в письмах резкая критика российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шок. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора "писем" объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества.

А.С. Хомяков писал о Чаадаеве: "Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал".

Чаадаев осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерное для русской мысли обращение к истории обрело в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него в России с такой силой, утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю "философию христианства". В "историческом христианстве" выражается, по Чаадаеву, сама суть религии, которая является не только "нравственной системой", но универсально действующей божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его "конечным целям". Оценивая провиденциалистский характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия "Божественной воли", писал о "Тайне Промысла", о "таинственном единстве" христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствовал в его мировоззрении и играл достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается у него средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества, точнее опыта западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли того времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была "страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного, и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора "Философических писем" дело в значительной степени обстояло именно так. У Чаадаева не было стремления к идеализации западноевропейской истории и тем более современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. "Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет, - писал Чаадаев - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков" [1].

Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходил и к проблеме человеческой свободы. "Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; "все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе"; если бы человек смог "полностью упразднить свою свободу", то "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию", - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Чаадаевское "чувство мировой воли" имеет не много общего с идеей соборности А.С. Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев так же, как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, "то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, он отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека (помимо субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен. В.В. Зеньковский (1881 - 1962) писал об "отзвуке трансцендентализма" в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для Чаадаева мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о "духовной сущности вселенной" и "высшем сознании", "зародыш" которого составляет сущность человеческой природы. Соответственно, в слиянии "нашего существа с существом всемирным" он видел историческую и метафизическую задачу человечества, "последнюю грань" усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом был связан с провиденциализмом его историософии.

Первой значительной вехой в формировании западничества как течения общественной мысли можно считать возникновение в 1831 г. в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н.В. Станкевич. В кружок входили В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и другие.

Мировоззрение Николая Владимировича Станкевича (1813 - 1840) сформировалось под влиянием известного русского шеллингианца профессора М. Павлова. Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Для овладения гегелевской философией он уже в последние годы своей жизни посещал в Германии лекции известного гегельянца Вердера. Не принимая, как и многие русские мыслители, отвлеченный логицизм гегельянства, Станкевич в то же время признавал истинность гегелевского историзма и лежащий в основе последнего принцип тождества бытия и мышления. "Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть случайность, - писал он, - действительность в ее истине есть разум, дух".

Виссарион Григорьевич Белинский (1811 - 1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее Гегеля. Существенное влияние в этом отношении на него оказали Н.В. Станкевич и М.А. Бакунин. О том, насколько эмоциональным было восприятие молодым Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: "Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность". Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что "судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира". В абсолютном идеализме Гегеля для него было теперь, по его словам, "так много кастратского, т.е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности" [1]. На смену восторженному восприятию "разумности" исторического развития приходит не менее страстная апология прав и свободы личности. "Во мне развилась какая-то дикая, бешенная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести" [2]. "Фанатический" персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного "на правде и доблести", должен был быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. "Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость... Она (логика - B.C.) должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований... духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического" [3]. Религиозные убеждения молодости уступают явно атеистическим настроениям. В 1845 г. Белинский пишет Герцену, что "в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут" [4]. Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подверг резкой критике религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814 - 1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В. Станкевича) начиналось с Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В 1840 г. в "Отечественных записках" вышла статья М.А. Бакунина "О философии", представлявшая собой опыт изложения основ гегелевской философии. Тогда же, слушая лекции по философии в Берлинском университете, он сблизился с "левыми" гегельянцами (А. Руге и др.). В опубликованной в 1842 г. в Германии статье "Реакция в Германии" Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. "Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". "Живым делом" для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. "Радость разрушения есть в то же время творческая радость", - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. "Светлое будущее", ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает у него в виде некоей грандиозной утопии, нелишенной религиозных черт: "Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...". В 1873 г. в работе "Государственность и анархия" русский революционер пишет о гегельянстве как о "веренице сомнамбулических представлений и опытов" [1]. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. Он упрекал Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюх-нер и Маркс, в метафизичности, считая, что и они "не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли" [2].

Александр Иванович Герцен (1812 - 1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он также испытал влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей "Дилетантизм в науке" (1842 - 1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ("алгебры революции"). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному "снятию" антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой "всемирного реалистического биения пульса жизни", "вечного движения" выступает, по Герцену, человек как "всеобщий разум" этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном сочинении Герцена философского характера - "Письмах об изучении природы" (1845 - 1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что "логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты" [3]. Здесь Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм ("ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия"), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

Оценки европейской действительности, данные поздним Герценым, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу формирования массового сознания нового типа, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме (эгоизме). Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальной массофикации общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии ("поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации"), утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. "Личности стирались, - утверждал Герцен в "Концах и началах" (1863), - родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное, беспокойное... Люди, как товар, становились чем-то гуртовым, оптовым, дюжинным, дешевле, плоше врозь, но многочисленнее и сильнее в массе. Индивидуальности терялись, как брызги водопада, в общем потоке" [1]. Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его "на край нравственной гибели", от которой спасла лишь "вера в Россию". Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления социалистических отношений в России. Перспективы развития социализма поздний Герцен связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818 - 1885), в юности увлекавшийся гегельянством и с почтением относившийся к славянофилам (в особенности к А.С. Хомякову), под влиянием В.Г. Белинского, а позднее А.И. Герцена и Т.Н. Грановского становится убежденным западником. Сторонник реформ, последовательный либерал, в 1860-е годы, в период усиления революционного движения он порвал с леворадикальным лагерем, категорически отвергая тактику революционного террора. Столь же решительно Кавелин осуждал и репрессивные меры властей. К философским работам Кавелина относятся "Задачи психологии" (1872) и "Задачи этики" (1884). "Очень осторожный мыслитель", по характеристике Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому релятивизму и скептицизму ("в мире нет безусловных начал и принципов - все в нем условно и относительно"). Он всегда стремился избегать крайностей как "отвлеченного" идеализма ("метафизические миражи"), так и последовательного материализма. "Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него, - утверждал Кавелин. - Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической, и наоборот - значит попадать в заколдованный круг" [1]. При всей своей философской "осторожности" он не смог избежать субъективизма: внутренний, психический опыт личности имел для него, безусловно, "первичное" значение. "Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира" [2].

Мыслитель-либерал, он и в понимании истории решающую роль отводил личностному началу. Соответственно и смысл русской истории Кавелин видел в становлении и укреплении "начал личности", что должно было в конечном счете привести к подлинному сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества. "Нравственное развитие и деятельность, - писал Кавелин, - составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности" [3].

В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие русский юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828 - 1904). Будучи одним из видных представителей "государственной школы" в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, базирующейся на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах "Наука и религия" (1879), "Мистицизм в науке" (1880), "Основания логики и метафизики" (1894) и др. Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался прежде всего ее фундаментальными принципами. Подлинно философский подход для русского мыслителя к действительности "состоит в сочетании противоположностей", основными из которых являются мир материальный и "мир мыслящих субъектов". Деятельность последних в истории определяет универсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность коренится в абсолютном духе, который направляет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. "Абсолютность" и "бесконечность" человека определяются в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. "Верховной наукой", постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а точнее метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживал логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии

16. Славянофилы: философско-теоретическая доктрина и социально- политическая программа. Спорные оценки идеологии славянофильства в отечественной историографии.

Славянофилы, русские общественные деятели и выразители идей Святой Руси, сыгравшие большую роль в развитии русского национального сознания и формировании национально-патриотической идеологии. Славянофилы обоснованно и твердо объявили об особом пути России, утвердились в мысли о спасительной роли Православия как единственно истинного христианского вероучения, отметили неповторимые формы общественного развития русского народа в виде общины и артели.“Все, что препятствует правильному и полному развитию Православия, — писал И.В. Киреевский, — все то препятствует развитию и благоденствию народа русского, все, что дает ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности, все то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое. Поэтому, чем более будут проникаться духом Православия государственность России и ее правительство, тем здоровее будет развитие народное, тем благополучнее народ и тем крепче его правительство и, вместе, тем оно будет благоустроеннее, ибо благоустройство правительственное возможно только в духе народных убеждений”.

Славянофильство зародилось в к. 1830-х, а в 1840-50-х собрало вокруг себя самые мощные национальные силы. Круг единомышленников-славянофилов был широк и объединял вокруг себя выдающихся русских писателей и ученых. Наиболее крупными выразителями славянофильских идей были И. В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин. Вокруг них группировалисьИ.С. Аксаков, И. Д. Беляев, Д. А. Валуев, А. Ф. Гильфердинг, Н. Д. Иванишев, П. В. Киреевский, А.И. Кошелев, В. И. Ламанский, В. Н. Лешков, Н. А. Попов, В. А. Черкасский, Ф. В. Чижов. Славянофилов поддерживали и являлись выразителями их идей русские писатели С. Т. Аксаков, В. И. Даль, А. А. Григорьев, А. Н. Островский, Ф. И. Тютчев, Н. М. Языков и др. Мировоззренческие учения славянофилов оплодотворяли научную деятельность русских ученых Ф. И. Буслаева, О. М. Бодянского, Г. П. Галагана, В. И. Григоровича, И. И. Срезневского, М. А. Максимовича, Н. А. Ригельмана.

Славянофилы чаще всего собирались в московских литературных салонах А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых. Здесь в горячих спорах со своими либерально-космополитическими противниками славянофилы пропагандировали идеи русского возрождения и славянского единства.

Космополитические силы в правительственных кругах долгое время препятствовали деятельности славянофилов. Им не позволяли иметь свой печатный орган.

Статьи славянофилов выходили в “Москвитянине”, а также в различных сборниках — “Синбирский сборник” (1844), “Сборник исторических и статистических сведений о России и народах ей единоверных и единоплеменных” (1845), “Московские сборники” (1846, 1847, 1852). Свои газеты и журналы славянофилы стали издавать только с середины 1850-х, но и тогда подвергались разным цензурным ограничениям и притеснениям. Славянофилы издавали журналы: “Русская беседа”(1856-60), “Сельское благоустройство” (1858-59); газеты: “Молва” (1857), “Парус” (1859), “День”(1861-65), “Москва” (1867-68), “Москвич” (1867-68), “Русь” (1880-85).

Своим творчеством славянофилы создали мощное общественное и интеллектуальное движение, сильно пошатнувшее идущее еще с эпохи Петра I космополитическое мировоззрение и низкопоклонство перед Западом. Славянофилы показали тупиковый, ущербный, бездуховный характер западноевропейской цивилизации. Призывая людей обратиться к своим историческим основам, традициям и идеалам, славянофилы способствовали пробуждению национального сознания. Много ими было сделано для собирания и сохранения памятников русской культуры и языка (Собрание народных песен П. В. Киреевского, Словарь живого великорусского языка В. И. Даля). Славянофилы-историки (Беляев, Самарин и др.) заложили основу научного изучения русского крестьянства, в том числе его духовных основ. Огромный вклад славянофилы внесли в развитие общеславянских связей и славянское единство. Именно им принадлежала главная роль в создании и деятельности славянских комитетов в России в 1858-78.

Несмотря на огромный вклад в развитие русского самосознания, славянофилы не смогли выработать целостного мировоззрения, что в значительной степени объяснялось характером той космополитической среды, из которой многие из них вышли и которая толкала их в сторону либерализма.

Как писал русский мыслитель, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев): “Несмотря на стремление вернуться в лоно чистой русской церковности, слиться с истоками народной жизни, основами бытия России — ясного понимания сущности русского пути, русского служения славянофильство в целом так и не достигло. По-разному понимали члены кружка природу и цель Самодержавия, по-разному оценивали современные события. Эта разноголосица мешала движению, а с кончиной его основоположников оно окончательно утеряло мировоззренческое единство, распавшись на несколько самостоятельных, весьма различных между собой течений, частично выродившись в чистый либерализм”.

Тем не менее все, что было создано славянофилами в 1840-50-е, до сих пор продолжает оставаться важным фактором русской национальной жизни и мысли, оплодотворяя все новые и новые ее течения. Именно славянофильская мысль дала миру учение о цивилизациях Я. Я. Данилевского.

Славянофильство как первая в истории России попытка проявления национального самосознания стало ответом на вызов, выраженный в «философическом письме» П.Я. Чаадаева. Оно зародилось в условиях идеологического вакуума постдекабристкой Николаевской эпохи. Идеологический вакуум присутствует и сегодня. Вековой спор славянофилов и западников возродился ныне, проявляясь как противоборство, сложное взаимодействие традиционализма и модернизации. В чем истоки, сущность славянофильства? Как трактовали это течение русской общественной мысли xix в. советские историки? Разрешению этих и других вопросов посвящена данная статья.

Русские историки о славянофильстве

В отечественной историографии проблема славянофильства занимает особое место. Еще в 70-х гг. xx в. число специальных работ по славянофильству измерялось единицами. В основном исследователи сосредоточивали внимание на каком-либо одном аспекте движения. Причем в оценках его нередко присутствовали пристрастность, субъективность, обусловленные влиянием той или иной идеологии. В этом плане типична, например, революционно-демократическая традиция в оценке деятельности славянофилов. Начало ей положили А.И. герцен и Н.г. Чернышевский.

Одной из первых объективных оценок классического славянофильства представляется речь русского историка Н.И. Костомарова «О значении критических трудов К. Аксакова по русской истории» (1861). Автор назвал «школу» славянофилов оригинальной, отметил позитивные и негативные стороны исторической схемы К.С. Аксакова. К первым, по убеждению Н. И. Костомарова, относятся внимание к древнему, общинному, вечевому началу, «разработка народной жизни» вместо подражания западным теориям, «двойственность земли и государства в русской истории», критика теории родового быта. Из отрицательных черт славянофильства историк выделяет «идеализм», «московский патриотизм», насильственное осветление периода допетровской Руси [4, 366].

Несколько основополагающих мыслей о сущности славянофильства принадлежит В.О. Ключевскому. По его мнению, борьба греческого (церковного) и западного (государственного) влияний, разгоревшаяся во второй половине XVII в., породила славянофильство и западничество [6, 245].

Уже в исследованиях историков второй половины XIX в. проявились консервативное и либеральное истолкование славянофильства. Петербургский историк К.Н. Бестужев-Рюмин в статье «Славянофильское учение и его судьбы в русской литературе» (1862) выделял в движении, прежде всего, патриархально-консервативные черты. А А.Н. Пыпин, напротив, относил славянофилов к либералам [7, 3].

Позднее П. Линицкий в своей книге «Славянофильство и либерализм. Опыт систематического обозрения того и другого» (1882) безоговорочно относил славянофилов к консерваторам. По мнению же видного философа и историка начала XX в. М.О. Гершензона, из славянофильства выросла вся российская правая идеология [7; 3-4].

классовый подход к идейному наследству славянофилов

После Октября 1917 г. славянофильство стало изучаться в контексте его классовой природы, системы экономических воззрений. г.В. Плеханов впервые в отечественной историографии попытался выявить классовые корни славянофильства. По его суждению, теория славянофилов насквозь пронизана страхом перед классовой борьбой, революцией. Мыслитель также подчеркнул консервативную природу славянофильства, приравняв его к охранительной идеологии. Согласно г.В. Плеханову, «славянофильство и теория «официальной народности» представляют собою по существу одно и то же учение»[8, 96], а мировоззрение славянофилов является «чисто дворянским». Итак, г.В. Плеханов определил славянофильство как сугубо консервативное явление.

Некоторые положения П.Н. Милюкова, концепции В.О. Ключевского и особенно г.В. Плеханова оказали большое влияние на советских исследователей. Одни из них принимали плехановскую концепцию славянофильства, другие критиковали ее и развивали свои идеи. Исходным материалом рассуждений исследователей в обоих случаях была теоретическая схема мыслителя. Таким образом, в советской историографии сложились два взгляда на славянофильство. Сторонники монистической трактовки определяли движение как однозначно консервативное, а позже – чисто либеральное. А их оппоненты утверждали дуалистическую природу славянофильства: консервативно-реакционную и в то же время либерально-прогрессивную, то есть помещичье -буржуазную в классовом отношении. Так или иначе, исследование проблемы производилось с точки зрения классового подхода.

На рубеже 1920-1930-х гг. вследствие травли «классовых врагов на историческом фронте» были утрачены целые пласты исторической мысли. Как утверждал г.В. Вернадский, «возобладала школа М.Н. Покровского с ее девизом “история есть политика, отброшенная в прошлое”» [1, 221]. Тогда о славянофильстве вспоминали редко. Специальных работ по его истории, за исключением статьи Н.Л. Рубинштейна «Историческая теория славянофилов и ее классовые корни», не было вовсе.

Мировоззрение славянофилов в первой трети XX в. рассматривалось как идеология помещиков. Такого взгляда придерживался, как уже говорилось, Плеханов. Ему возражал историк-марксист Н.Л. Рубинштейн. Обратившись к классовым основам славянофильства, он сделал вывод о наличии в нем дворянских и буржуазных черт. Ближайшими предшественниками славянофилов были, по его словам, представители «официальной народности». Их литературная деятельность протекала в основном в 30-х гг. xix столетия. Историк признавал близость славянофильства и теории «официальной народности» как двух охранительных школ. Но в первой из них, в отличие от второй, он находил и прогрессивные элементы [9, 55].

Историческая теория славянофилов, по Н.Л. Рубинштейну, была противоречивой. Самобытность русского исторического процесса уживалась в ней с заимствованиями от Запада [9, 116]. Итак, исследователь впервые в советской историографии высказал мысль о двуединстве классовой природы славянофильства, наличии в нем дворянских и буржуазных элементов, прогрессивных и реакционных черт.

конкретно-исторический подход к проблеме славянофильства

В предвоенные годы в связи с изменением международной обстановки классовый подход в марксистской историографии утратил гипертрофированные формы. Хотя монистическая трактовка славянофильства как консервативного течения сохранялась. Н.М. Мещеряков, в частности, считал, вслед за М.П. Погодиным, славянофилов охранителями [3, 15). Но возникли и новые подходы к проблеме славянофильства.

Этапным по научной значимости в изучение проблемы стал доклад С.С. Дмитриева в Институте истории Академии наук СССР и написанная на его основе статья «Славянофилы и славянофильство». В ней историк отмечает недостаточную степень изученности славянофильства как направления. Причина

была в том, что славянофильством больше занимались философы, историки литературы, критики, а не историки. Так, в науке распространился расширительный подход в применении терминов. Подход, по мнению исследователя, должен быть «конкретно-историческим». Понятия «славянофильство» и «западничество» нужно применять лишь относительно эпохи 1840 – 1880 гг. [2, 85]. Определяющим моментом тех лет была реформа 1861 г.

О славянофильстве в историографии высказываются противоречивые суждения. Его называют либо крепостнической помещичьей идеологией, либо реакционным националистическим либерально-буржуазным течением, либо панславистским движением. Дмитриев определяет славянофильство как помещичью идеологию с элементами буржуазности [2; 86, 93].

По мнению исследователя, внутреннюю противоречивость концепции славянофилов обусловило большое число разнообразных влияний. В ней имеют место быть относительно прогрессивные для того времени взгляды и реакционные воззрения. К первым принадлежат социально-политические взгляды славянофилов. Славянофильство возникло в эпоху кризиса крепостнического строя. Как направление оно было враждебно крепостничеству. Славянофилы ратовали за освобождение крестьян с землей, а также за сохранение общинного землевладения [2, 90, 91,93].

Славянофилы были монархистами, но выступали за создание Земского собора, за свободу слова и др. Позитивными были и экономические взгляды славянофилов: замена крепостного труда «свободным» трудом наемного работника, превращение России из страны «земледельческой» в страну «промышленно-земледельческую» [2, 96]. Как и Рубинштейн, С.С. Дмитриев отметил наличие буржуазного содержания в славянофильстве.

Несмотря на идейное размежевание славянофилов и западников, историк подчеркнул их внутреннюю близость, принадлежность тех и других к либеральному лагерю. Но и Дмитриев не избежал конъюнктурных моментов в оценке славянофильства. Так, обвинения славянофилов в поповствующем идеализме, антиреволюционности носят идеологический характер. Ныне эти аспекты мировоззрения славянофилов не выглядят как однозначно реакционные.

Отмечая консервативный характер славянофильства, историк утверждал наличие в нем прогрессивных и реакционных сторон. Статья Дмитриева придала новый импульс исследованию проблемы славянофильства. Позднее исследователь пришел к выводу, что славянофильская идеология не только внутренне противоречива, но и дуалистична: содержит консервативные и либеральные элементы.

монистическая и дуалистическая трактовки славянофильства

После войны 1941-1945 гг. проблема западничества и славянофильства оказалась в тени. В исторической науке продолжали существовать консервативная и либеральная трактовки славянофильства. В.М. штейн в работе «Очерки развития русской общественно-экономической мысли XIX – XX веков» (1948) оценивал славянофильство как прогрессивное явление. А А.г. Дементьев в книге «Очерки по истории русской журналистики 1840-1850 гг.» (1951), как и Плеханов, отождествлял славянофилов с представителями «официальной народности» [3, 16].

О выходе монографических работ по проблеме славянофильства длительное время не могло быть и речи. Лишь в середине 1950-х гг. появились специальные труды по славянофильству. К ним относится книга Н.А. цаголова «Очерки русской экономической мысли периода падения крепостного права» (1956). В ней дан анализ главных течений русской дворянской и буржуазной мысли середины xix в. на основе конкретного обзора экономических сочинений. Автор оппонирует С.С. Дмитриеву, отрицая прогрессивность славянофильства.

В 1960-е гг. произошло смещение акцентов в оценке славянофильства в сторону его либеральной трактовки. В поддержку последней выступили историки ш.М. Левин («Общественное движение в России в 60-70-е годы XIX века»,1958) и Н.г. Сладкевич («Очерки истории общественной мысли в России в конце 50 – начале 60-х годов XIX века», 1962). Консервативное направление в изучении славянофильства в 1960-1970-е гг. представляли А.г. Дементьев, В.И. Кулешов, Ю.З. Янковский, А.Л. Янов и др.

Начало новому этапу в изучении славянофильства положила дискуссия 1969 г. в журнале «Вопросы литературы». Она стимулировала рост интереса к славянофильству, появление монографических исследований, посвященных движению. Взгляды ленинградских исследователей развили в 1980-е гг. Е.Д. Дудзинская, Н.И. Цимбаев. Первой принадлежит монография о деятельности славянофилов в канун крестьянской реформы. В ней дан историографический обзор литературы по славянофильству. По мнению историка, еще в 1941 г. С.С. Дмитриевым была представлена программа исследований, не реализованная и по сегодняшний день [3, 16].

В 1980-е гг. в исторической науке, согласно Дудзинской, утвердилось мнение о буржуазно-либеральном характере идей славянофилов. Это выяснилось в итоге изучения идейно-теоретических позиций славянофилов в комплексе с экономическими, политическими взглядами, а также с их хозяйственно-предпринимательской практикой. Итак, славянофильство и западничество – две разновидности буржуазно-помещичьего либерализма. Двуединое определение классовой природы славянофильства, порожденное переломной эпохой в истории страны, получило признание научной исторической общественности. Это отразилось в работе «Развитие советской исторической науки в 1970 –1974 гг.», подготовленной к XIV Международному конгрессу исторических наук [3, 8]. Но Е. Дудзинская не дает должной оценки консервативным воззрениям славянофилов, ярко проявившимся в 30-50-х гг. XIX в. То есть ее следует отнести к сторонникам монистической трактовки славянофильства как либерального течения общественной мысли XIX в.

К выводу о буржуазно-либеральной природе славянофильства пришел Н.И. Цимбаев. Ему принадлежат работы по истории славянофильства и труды об И.С. Аксакове, С.М. Соловьеве. Согласно Н. Цимбаеву, термин «славянофил» возник в начале XIX в., в разгоревшейся полемике о «старом» и «новом» слоге русского языка [10, 6].

По Цимбаеву, славянофильство стало своеобразным итогом эволюции либерализма декабристского периода. Оно отразило взгляды представителей левого фланга раннего либерализма, либералов первого в условиях николаевской реакции поколения [10, 71]. Историк отмечает неоднородность славянофильства: старшим славянофилам, в отличие от младших их соратников, не был присущ панславизм. К тому же после крестьянской реформы и восстания 1863 г. в Польше в движении произошел раскол.

Н.И. Цимбаев считает,ч то «славянофильство изжило себя к середине 1870-х гг., когда завершился в основном переход к капитализму и новые общественные отношения стали играть определенную роль в развитии России».

Историк В.А. Китаев характеризует социально-политические взгляды славянофилов как близкие к либеральным. Но, в отличие от Дудзинской и Цимбаева, не относит славянофилов безоговорочно к либералам. По его словам, более предпочтительной выглядит позиция о наличии в славянофильстве либеральной и консервативно-утопической линий [5, 143].

Итак, в советской исторической науке проблема славянофильства изучалась в основном с точки зрения классового подхода. Образовались две тенденции в оценке славянофильства: монистическая и дуалистическая. В первом случае движение рассматривалось как консервативное, реакционное, либо, напротив, – как либерально-прогрессивное явление. Во втором – как консервативное и либеральное течение, сочетающее реакционные и прогрессивные черты. Это истолкование в наибольшей степени выражает внутренне противоречивый характер славянофильства. Основным в либерально-консервативной ориентации славянофилов являлось желание примирить все сословия русского общества, стремление к согласию.

17. П.Я. Чаадаев: эволюция мировоззрения и деятельность.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794 - 1856) - философ и публицист. Родился в Москве, получил домашнее образование. В 1809 г. поступил на словесное отделение Московского университета. Участвовал в Отечественной войне 1812 г. Уйдя в 1821 г. в отставку, он занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823 - 1826), Чаадаев познакомился в Карлсбаде с Шеллингом, с которым впоследствии переписывался. В 1836 г. в журнале "Телескоп" он издал свои "Философические письма". Содержащаяся в письмах резкая критика российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шок. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора "писем" объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества.

А.С. Хомяков писал о Чаадаеве: "Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал".

Чаадаев осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерное для русской мысли обращение к истории обрело в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него в России с такой силой, утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю "философию христианства". В "историческом христианстве" выражается, по Чаадаеву, сама суть религии, которая является не только "нравственной системой", но универсально действующей божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его "конечным целям". Оценивая провиденциалистский характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия "Божественной воли", писал о "Тайне Промысла", о "таинственном единстве" христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствовал в его мировоззрении и играл достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается у него средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества, точнее опыта западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли того времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была "страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного, и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора "Философических писем" дело в значительной степени обстояло именно так. У Чаадаева не было стремления к идеализации западноевропейской истории и тем более современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. "Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет, - писал Чаадаев - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков" [1].

Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходил и к проблеме человеческой свободы. "Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; "все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе"; если бы человек смог "полностью упразднить свою свободу", то "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию", - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Чаадаевское "чувство мировой воли" имеет не много общего с идеей соборности А.С. Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев так же, как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, "то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, он отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека (помимо субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен. В.В. Зеньковский (1881 - 1962) писал об "отзвуке трансцендентализма" в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для Чаадаева мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о "духовной сущности вселенной" и "высшем сознании", "зародыш" которого составляет сущность человеческой природы. Соответственно, в слиянии "нашего существа с существом всемирным" он видел историческую и метафизическую задачу человечества, "последнюю грань" усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом был связан с провиденциализмом его историософии.

Первой значительной вехой в формировании западничества как течения общественной мысли можно считать возникновение в 1831 г. в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н.В. Станкевич. В кружок входили В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и другие.

18. А.И. Герцен – эволюция мировоззрения и деятельность.

Александр Иванович Герцен (1812 - 1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он также испытал влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей "Дилетантизм в науке" (1842 - 1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ("алгебры революции"). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному "снятию" антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой "всемирного реалистического биения пульса жизни", "вечного движения" выступает, по Герцену, человек как "всеобщий разум" этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном сочинении Герцена философского характера - "Письмах об изучении природы" (1845 - 1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что "логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты" [3]. Здесь Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм ("ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия"), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

Оценки европейской действительности, данные поздним Герценым, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу формирования массового сознания нового типа, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме (эгоизме). Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальной массофикации общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии ("поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации"), утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. "Личности стирались, - утверждал Герцен в "Концах и началах" (1863), - родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное, беспокойное... Люди, как товар, становились чем-то гуртовым, оптовым, дюжинным, дешевле, плоше врозь, но многочисленнее и сильнее в массе. Индивидуальности терялись, как брызги водопада, в общем потоке" [1]. Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его "на край нравственной гибели", от которой спасла лишь "вера в Россию". Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления социалистических отношений в России. Перспективы развития социализма поздний Герцен связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.