ШПЕТ Густав Густавович (1879—1937) — русский философ и искусствовед.

ШПЕТ Густав Густавович (1879—1937) — русский философ и искусствовед. Учился на физико-математиче­ском (с которого исключен за участие в революционной деятельности) и историко-философском у Челпанова (на который восстановился по выходе из тюрьмы) факульте­тах Киевского университета. Преподавал в российских частных гимназиях, с 1907 — на Высших женских кур­сах, в 1909 — в Народном университете Шанявского. С 1910 — приват-доцент. В 1910—1913 посещал лекции Гуссерля в Геттингене. Работал в библиотеках Берлина, Парижа и Эдинбурга. С 1916 — профессор Высших жен­ских курсов и доцент Московского университета. В 1917 приступает к изданию ежегодника "Мысль и слово". К 1918 — профессор Московского университета (отстра­нен от преподавания в 1921). В 1919—1920 участвует в работе Московского лингвистического кружка (Р.Я. Якобсон и др.). В 1920 открывает кабинет этничес­кой психологии. Работает в Российской Академии худо­жественных наук (с 1923), где возглавлял философское отделение, с 1927 — вице-президент Академии. После закрытия Академии в 1929 занялся переводами для изда­тельства "Academia". Ему, в частности, принадлежит пе­ревод "Феноменологии духа" Гегеля. В 1932 был назна­чен проректором создававшейся К.С.Станиславским Академии высшего актерского мастерства. В 1935 арес­тован по обвинению в контрреволюционной деятельнос­ти и сослан в Енисейск, затем в Томск, где был арестован вторично и по приговору тройки НКВД расстрелян. В 1956 реабилитирован. Основные сочинения: "Память в экспериментальной психологии" (1905), "Проблема при­чинности у Юма и Канта" (1907), "Явление и смысл" (1914), "Философское наследство П.Д. Юркевича (к со­рокалетию со дня смерти)" (1915), "Сознание и его соб­ственник" (1916), "История как проблема логики. Крити­ческие и методологические исследования" (ч. 1, 1916), "Герменевтика и ее проблемы" (1918, не опубликована), "Философское мировоззрение Герцена" (1921), "Антро­пологизм Лаврова в свете истории философии" (1922), "Эстетические фрагменты" (вып. 1—3, 1922—1923), "Театр как исскуство" (1922), "Введение в этническую психологию" (вып. 1, 1927), "Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда" (1927) и др. На­следие Ш. в полном объеме до сих пор еще не опублико­вано. В начальный период своего творчества (время уче­бы и сотрудничества с Челпановым) Ш. увлекался психо­логией, разделяя в целом неокантианские установки сво­его учителя, но достаточно быстро пришел к осознанию неприемлемости для себя этой методологической пози­ции. С другой стороны, Ш. не разделял и взгляды идео­логов русского религиозно-философского "ренессанса", развернутую критику которых он позже дал в своем еже­годнике "Мысль и слово" (1917—1921). Это определило его выбор в пользу феноменологии (Ш. был не только слушателем, но и учеником и другом Гуссерля). Считает­ся, что III. являлся ведущим представителем феномено­логии в России, однако уже в работе "Явление и смысл"

заложены все предпосылки последующего ' герменевти­ческого поворота", а также культурно-исторических ана­лизов позднего Ш. Философия в своем развитии, счита­ет Ш., проходит три ступени: мудрости, метафизики и строгой науки (последняя — цель его построений). В ней заложены две формы развития: отрицательная ("меоническая") философия (линия Канта), идентифициру­ющая себя как "научную философию", и положительная философия (линия Платона, Лейбница, Вольфа), ориен­тированная на знание основ бытия самого сознания. К первой форме, по Ш., могут быть предъявлены две пре­тензии: 1) уход от конкретной данности живой жизни, засилье абстракций; 2) партикуляризация в частные на­правления: физицизм, психологизм, социологизм и т.п. Кант и "научная философия" не смогли преодолеть ме­тафизику, выйти на уровень "точной науки", с трудом и постепенно добывающей свои истины. Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписывание ей законов. Попытки поиска "третьей возможости" при­водили к эклектизму, потому что она указывалась "по­сле", а не "до" названного разделения. В решении на­званной дилеммы Ш. видит большую заслугу диалекти­ческой философии Гегеля, но и последний, по его мне­нию, в конечном счете гипостазировал момент "тожде­ства" в абсолютную метафизичную реальность. Следу­ющий шаг был сделан Гуссерлем, который через поня­тие "идеации" вернул философию в исходную точку преодоления дилеммы, утверждая предметность и ин­тенциональность сознания. Однако у Гуссерля Ш. усма­тривает опасность натурализма в утверждении первич­ной данности за перцептивностью и опасность транс­цендентализма в утверждении "чистого Я", как единст­ва сознания. Ш. не отрицал наличия "невыразимого", но резко протестовал против его обозначения как "вещи в себе" или как некоего "мистического единения". Все вы­разимо дискурсивно, и только то, что может быть раци­онально уяснено, есть, согласно Ш., предмет филосо­фии как точной науки. Границы возможного дискурса есть одновременно и границы философского рассужде­ния. Игнорирование этого приводит лишь к формам от­рицательной философии: эмпиризму, критицизму, скеп­тицизму, догматизму ("скептицизму с изнанки" — по Ш.). Основой общего философского знания может яв­ляться только жизненное (обыденное) знание, еще не ограниченное рамками рассудочного членения (как зна­ние дотеоретическое). Однако рефлективная критика со­знания с позиций непосредственного опыта может осу­ществиться лишь при условии, что опыт берется в кон­кретной полноте его культурно-социальных содержа­ний, а не в его абстрактной форме восприятия "вещи". К тому же его нельзя редуцировать к индивидуальному со­знанию, которое само может быть выявлено только в

широком социокультурном контексте. Более того, если верно, что "Я обладаю сознанием", из этого не следует, что сознание принадлежит только "Я" ("сознание может не иметь собственника"), так как могут существовать и формы коллективного сознания. Формы культурного со­знания выражаются в слове-понятии, первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения. Живое понятие улавливается нами, по мысли Ш., не только как концепт, но и как конкретное единст­во текучего смысла. Смыслы понимаются, но они даны не посредством "вчувствования", а через "уразумение" их интеллигибельной интуицией как предельные (но проблемные) основания явлений (т.е. актов пережива­ния предметов действительности или идей предметов). Внутренняя форма слова суть правило образования по­нятия. Эти правила, как алгоритмы, не только оформля­ют течение смысла, но и открывают возможность диа­лектической интерпретации выраженной в слове реаль­ности. Интерпретация, раскрывая все возможности в движении смысла, превращает философию в филосо­фию культуры (как философию возможностей). Реаль­ность конкретной действительности есть реализация, предполагающая рациональное основание, в силу кото­рого осуществляется данная, а не иная возможность. Ис­тория может быть понята, следовательно, как своего ро­да проективная реальность, формируемая в конкретном культурно-социальном опыте, который единственно под­линно реален. Каждый социокультурный факт (подобно слову) значен и, следовательно, подлежит диалектичес­кой интерпретации, т.е. может быть целостно осмыслен только в особых герменевтических актах логики диалек­тического сознания. Но, подобно слову, он оказывается и выразителем объективирующих себя в нем субъектов, как личных, так и коллективных (народ, класс и т.д.). В этом своем качестве социальный знак может быть объек­том психологического изучения в социальной и этничес­кой психологии. (Сознание получает "общность", с точ­ки зрения Ш., не путем "обобщения", а путем "обще­ния".) Следовательно, любую познавательную ситуацию следует рассматривать в контексте социально-онтологи­ческих связей познаваемого и познающего. Высшее зна­ние дает "основная философия", т.е. философия как точ­ное знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Ш. полагал, что национальная специфи­ка философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а в самой постановке вопросов, в их подборе и модификациях, вписанных в конкретный со­циокультурный контекст. В этом ключе русская филосо­фия рассматривается им как пo-преимуществу философ­ствование. Оригинальным в ней Ш. находит лишь введе­ние темы России славянофилами.

В.Л. Абушенко

Э

ЭЙДОС (греч. eidos — вид, образ, образец) — тер­мин античной философии, фиксирующий способ орга­низации объекта,

ЭЙДОС (греч. eidos — вид, образ, образец) — тер­мин античной философии, фиксирующий способ орга­низации объекта, а также категориальная структура средневековой и современной философии, интерпрети­рующая исходную семантику данного понятия, соответ­ственно, в традиционном и нетрадиционном контекстах. В древнегреческой философии понятие Э. использова­лось для обозначения внешней структуры: вид как на­ружность (милетская школа, Гераклит, Эмпедокл, Ана­ксагор, атомисты). Соотношение Э. с субстратным архэ выступает фундаментальной семантической оппозицией античной философии, и обретение вещью Э. фактически мыслится как его оформленность, что задает тесную се­мантическую связанность понятия Э. с понятием формы (см. Гилеморфизм). Принципиальная изначальная оформленность структурных единиц мироздания фикси­руется у Демокрита посредством обозначения атома тер­мином "Э.". Эйдотическое оформление вещи мыслится в досократической натурфилософии как результат воздей­ствия на пассивное субстанциальное начало начала ак­тивного, воплощающего закономерность мира и связан­ного с ментальностью и целеполаганием как несением в себе образа (Э.) будущей вещи (логос, Нус и т.п.). В древ­негреческой философии, языке и культуре в целом, в этой связи, понятие Э. оказывается фактически эквива­лентным с точки зрения семантики понятию идеи (греч. idea — вид, образ, наружность, род, способ). И если фе­номен субстрата сопрягается в античной культуре с мате­риальным (соответственно — материнским) началом, то источник Э. — с отцовским, мужским — см. Идеализм). Если в рамках досократической философии под Э. пони­малась внешняя структура объекта, то у Платона содер­жание понятия "Э." существенно трансформируется: прежде всего, Э. понимается не как внешняя, но как вну­тренняя форма, т.е. имманентный способ бытия объекта. Кроме того, Э. обретает в философии Платона онтологи­чески самостоятельный статус: трансцендентный мир идей или — синонимично — мир Э. как совокупность

абсолютных и совершенных образцов возможных ве­щей. Совершенство Э. (= идеи) обозначается у Платона через семантическую фигуру неподвижности его сущно­сти (oysia), изначально равной самой себе (ср. с "Быти­ем" у элеатов, чья самодостаточность фиксировалась как неподвижность). Способом бытия Э., однако, является его воплощаемость и воплощенность во множественных предметах, структурированных в соответствии с его гештальтом (Э. как образец) и потому несущих в своей структуре и форме (Э. как вид) его образ (Э. как образ). В этом контексте взаимодействие между объектом и субъектом в процессе познания интерпретируется Пла­тоном как общение (koinonia) между Э. объекта и душой субъекта, результатом чего является отпечаток Э. к душе человека, т.е. ноэма (noema) как осознанный Э., — субъ­ективный Э. объективного Э. (Парменид). В философии Аристотеля Э. мыслится как имманентный материально­му субстрату объекта и неотделимый от последнего (в 19 в. этот акцент установки Аристотеля получил название гилеморфизма). Любые трансформации объекта тракту­ются Аристотелем как переход от лишенности того или иного Э. (акциденциальное небытие) к его обретению (акциденциальное становление). В систематике Аристо­теля (в сфере логики и биологии) термин "Э." употреб­ляется также в значении "вид" как классификационная единица ("вид" как множество объектов определенного "вида" как способа организации) — в соотношении с "родом" (genos). В аналогичном значении термин "Э." употребляется также в традиции античной истории (Ге­родот, Фукидид). Стоицизм сближает понятие Э. с поня­тие логоса, акцентируя в нем креативное, организующее начало ("сперматический логос"). В рамках неоплато­низма Э. в исходном платоновском смысле атрибутиру­ется Единому в качестве его "мыслей" (Альбин), Нусу как Демиургу (Плотин), а многочисленные Э. в аристоте­левском смысле (как имманентные гештальты объектной организации) — продуктам эманации. Семантика Э. как архетипической основы вещей актуализируется в сред-

невековой философии: archetipium как прообраз вещей в мышлении Божьем в ортодоксальной схоластике (см. Ансельм Кентерберийский об исходном предбытии ве­щей как архетипов в разговоре Бога с самим собой, ана­логичном предбытию художественного произведения в сознании мастера); Иоанн Дунс Скот о haecceitos (этовости) как предшествующей вещи ее самости, актуализи­рующейся в свободном креационном волеизъявлении Божьем) и в неортодоксальных направлениях схоласти­ческой мысли: концепция species (образ — лат. эквива­лент Э.) в позднем скотизме; презумпция visiones (мыс­ленных образов у Николая Кузанского) и др. В позднеклассической и неклассической философии понятие Э. обретает второе дыхание: спекулятивные формы разво­рачивания содержания Абсолютной идеи до объектива­ции ее в инобытии природы у Гегеля; учение Шопенгау­эра о "мире разумных идей"; эйдология Гуссерля, где species мыслится в качестве интеллектуальной, но при этом конкретно данной абстракции как предмета "интел­лектуальной интуиции"; концепция "идей" Э.И.Гайзера в неотомизме и др. В современной психологии термином "эйдетизм" обозначается характеристика феномена па­мяти, связанного с предельно яркой наглядностью фик­сируемого предмета, в рамках которой представление практически не уступает непосредственному восприя­тию по критериям содержательной детальности и эмоци­онально-чувственной насыщенности. В современной постмодернистской философии с ее парадигмальными установками "постметафизического мышления" и "пост­модернистской чувствительности" (см. Постметафизи­ческое мышление, Постмодернистская чувствитель­ность, Постмодернизм) понятие Э. оказывается в ряду тех, которые очевидно связаны с традицией метафизики и логоцентризма (см. Метафизика, Логоцентризм) и потому подвергаются радикальной критике. Особенно сокрушительной эта критика оказывается в контексте постмодернистской концепции симулякра (см. Симу­лякр, Симуляция) и конституируемой постмодерниз­мом "метафизики отсутствия": так, Деррида непосредст­венно связывает традиционалистскую презумпцию "на­личия вещи" со "взглядом на нее как на eidos". (См. так­же Гилеморфизм.)

М.А. Можейко