Феноменологическая редукция — процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая радикальное сомнение Декарта. 3 страница

кий процесс, при рассмотрении которого особое значе­ние приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изна­чально открывает в себе нечто отличное от себя, раз­дваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая кон­кретного тождества. На протяжении всего феноменоло­гического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнива­ет свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и за­ключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпа­дут. Тем самым, исходным пунктом обычного индиви­дуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение со­знания и предмета, независимого от него. Одновремен­но Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполне­ния феноменологией собственной задачи. Тезис об из­начальном противостоянии друг другу сознания и неза­висимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшест­венника — Шеллинга, который еще в "Системе транс­цендентального идеализма" отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от од­ной ступеньки (ср. с "эпохами" Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно, тем самым, уз­нает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борь­ба за его преодоление была борьбой духа с самим со­бой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, откры­вается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же пред­шествующая история развития сознания "протекала, — как скажет Гегель, — как бы за спиной сознания". Сле­дует отметить и то, что, анализируя диалектику взаи­модействия сознания и предмета, Гегель в самом пред­мете также выделяет два важных момента, рассмотре­ние соотношения которых и становится предметом ис­следования всей феноменологии. Имеется в виду двоя­кое отношение сознания к предмету: оно должно соот­носиться с ним и в то же время отличаться от него, бла­годаря чему только и становится возможным знание (по Гегелю, знание — это и есть предмет как он являет­ся в сознании). Однако предмету принадлежит, по Геге-

лю, и отличное от сознания, ему самому присущее бы­тие, поэтому философ отличает это, так называемое "бытие в себе" от отнесенного к сознанию "бытия для другого". Вся лестница формообразований или ступе­ней являющегося сознания выстраивается только бла­годаря тому, что сознание постепенно, на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осозна­ет тот факт, что "бытие в себе" вовсе не находится вне сознания, а также существует для него; пока же это сравнение осуществляется непроизвольно, как бы ска­зал Шеллинг, "бессознательно". Точно так же непроиз­вольно осуществляется и следующий за сравнением переход сознания от одной его формы к другой. В ос­нове этой динамики, по Гегелю, лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущнос­тью, "бытием для другого" и "бытием в себе". Несоот­ветствие двух этих моментов вынуждает сознание ра­дикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпа­дения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою оче­редь, то, что полагалось в роли "бытия в себе" (сущно­сти) предмета, становится ныне единственно подлин­ным предметом. Сам Гегель пишет об этом следующее: "...вместе с переменою знания в действительности из­меняется и сам предмет", т.к. это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень по лестнице своих формообразований, являю­щийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь на­чинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это "бытие в себе" предмета оказы­вается "бытием для другого", поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникаю­щих одна из другой форм сознания, и все это, по мыс­ли Гегеля, происходит "без ведома самого сознания". Этот необходимый ход сознания и составляет, по Геге­лю, предмет науки феноменологии, разница между ко­торой и ее предметом состоит в том, что в феноменоло­гии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручива­ются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как "за его спиной", так и "перед" са­мим сознанием. Описанная выше схема или, как ее бы­ло принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте "Ф.Д." в виде последовательного пе­рехода от одной формы являющегося сознания к дру-

гой. В роли основополагающих здесь выступают Со­знание, Самосознание и Абсолютный субъект, кото­рые, в свою очередь, распадаются внутри себя на про­изводные феномены. Структура работы и определена вычленением и последующим анализом этих трех ос­новных форм духа, поэтому она состоит из трех глав­ных разделов, из которых именно последнему, посвя­щенному абсолютному субъекту, Гегель уделяет боль­ше всего внимания в текстуальном плане, исследуя многообразные формы духовной деятельности людей: нравственность, религию, в определенной мере искус­ство и философию. Те опыты, которые дух начинает производить над собой с целью возвыситься до абсо­лютного знания или системы науки начинаются с так называемой чувственной достоверности на ступени со­знания. Предмет дан здесь сознанию непосредственно, с помощью чувств. Кажущийся индивидуальным, кон­кретным, богатым признаками, он оказывается, однако, при дальнейшем его познании только абстракцией, ли­шенной какого-либо конкретного содержания. Измене­ние предмета ведет к изменению сознания, которое хо­тя и познает его опять-таки в качестве некоего непо­средственного предмета, но пытается увидеть его в его истинности, связи с другими предметами, в его опреде­ленности. На ступени восприятия сознание снимает истинность чувственной достоверности, хотя и не пре­вращает ее в ничто. Именно в этом фрагменте текста "Ф.Д." Гегель развертывает свою знаменитую трактов­ку понятия отрицания и его диалектического характе­ра. Здесь сознание опять имеет дело с предметом, со­храняя непосредственность чувственного, но это уже непосредственноть общего, а не единичного. Предмет един, но он видится как обладающий многими свойст­вами; т.е. воспринимающее сознание познает его как единое и многое одновременно. Сознание оказывается не в силах задержаться на этой ступени своего разви­тия: внутренняя диалектика заставляет его изменить свою точку зрения, выявить противоречие на этой сту­пени и, преодолев его, продвинуться на новую. Проти­воречивый предмет (как совокупность свойств вне единства и одновременно единое вне свойств) должен быть снят, а с ним и его сознание, которое поднимется теперь на ступень рассудка, ищущего основание. То, что воспринимающее сознание считало существенным, существующим самим по себе, рассудок объявляет не­существенным, внешним. Если внешнее есть проявле­ние, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом, для воспринимающего сознания опре­деленности (свойства) предмета казались независимы­ми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего; рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенно-

сти есть проявление сущности. Рассудок идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием от­дельных вещей; он обнаруживает связь между явлени­ями и возвышается до понятия их внутренней сущнос­ти, закона, а последний, по Гегелю, выражает всеоб­щую, неизменяющуюся связь определенностей, их тождество. Поскольку деятельность рассудка выража­ется в том, что он в различном открывает тождествен­ное (закон), а в тождественном — различие (многооб­разие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тожде­ственно с ним. На ступени самосознания предмет и со­знание тождественны, т.к. сознание имеет самого себя объектом и, таким образом, отличает себя от самого се­бя. Сознанию противостоит уже не другое, не предмет, независимый от него: "бытие в себе" и "бытие для дру­гого" совпадают и сознание становится свободным (т.е.неограниченным внешним предметом). Но, как ска­жет Гегель, всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность и тем самым оно становится своим предметом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для се­бя и для другого, т.к. на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Геге­лю, это отношение между "видами" одного, но раздво­енного самосознания можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое — в первом, и оба "признают это свое признание". Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничто­жает!) другое, отнимая (одно у другого) самостоятель­ность. Первое, таким образом, становится самостоя­тельным, второе — несамостоятельным. Исходной формой самосознания становится самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность; раб благодаря труду и сопровождающей его познава­тельной деятельности становится свободным — госпо­дином, не зависящим ни от кого в своем сознании. Та­кая полная независимость от условий жизни и сущест­вования делает сознание стоическим, отказывающим­ся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, ибо она мешает ему реализовать главную по сути цель са­мосознания и духа вообще — осилить эту действитель­ность, превращая тем самым сознание в скептическое. Раздвоение сознания в самом себе, по Гегелю, стано-

вится сутью этого формообразования, однако, как толь­ко то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, — оно переходит на новую ступень своего развития, которую Гегель очень образно назовет несчастным сознанием. Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно не­зависимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет), видится ему изменчивой, а дру­гая — вечной (божественное сознание). Несчастье со­знания заключается в тщетности поисков его неизмен­ной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Одна­ко и для сознания приходит пора перестать быть несча­стным, "спуститься с высот потустороннего мира на землю" и увидеть, что этот мир существует не "по ту сторону сознания", а в нем самом. Оно снимет им же самим установленную противоположность между со­бой и божественным сознанием и восстановит единст­во самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту ре­альности в самом себе, сознание поднимется на следу­ющую ступень своего развития — разум. Эту третью ступень или разум, на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъек­тивного и объективного, понятия и предмета, посюсто­роннего и потустороннего, Гегель называет истиной са­мосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе, и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения созна­нием своей истинной природы. Разум должен осущест­вить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум — единственное действительное. С целью достижения аб­солютного знания он должен будет пройти еще ряд эта­пов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени раз­вития и познания им действительности. Такими ступе­нями станут дух, религия и абсолютное знание. А пока "наблюдающий" разум открывает в мире разумное со­держание, находит в нем себя предписывающим зако­ны этой действительности. Сначала он открывает зако­ны природы, затем переходит от органической природы к самосознанию и видит, что вся предметная действи­тельность — это он сам. Достоверность и истина сов­пали и таким образом, по Гегелю, намечается переход к новому этапу развития сознания — ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигу­рировать под рубрикой объективный дух, включая сю­да опыт социально-исторического формообразования сознания, исторические образы мирового духа — важ-

нейшие социо-культурные эпохи, сыгравшие определя­ющую роль в становлении духа и осознании им себя. Речь пойдет об истинном духе или нравственности; от­чужденном от себя духе, или образованности; духе, об­ладающем достоверностью себя самого или морально­сти. Индивидуальность возводится, тем самым, к исто­рической действительности общественного бытия. Эту ступень Гегель назовет ступенью духа. Завершающими формообразованиями сознания становятся у Гегеля ступени религии и абсолютного духа. Религия у Геге­ля — явление абсолютного духа, т.е. его сознатель­ность или абсолютный дух во всей его целостности как предмет познания. Именно поэтому он и есть религия, по утверждению Гегеля. Абсолютный дух у него везде, и он есть — все. Но в зависимости от того, где он от­крывается как целое, как божество, возникают различ­ные виды религии — так называемые "естественные" религии (восточные), "художественная" религия (древ­негреческое искусство, которое Гегель так вводит в со­держание религии) и "религия откровения" или абсо­лютная религия (христианство). На ступени абсолют­ной религии абсолютный дух достигает формы субъек­та, того, чем он был в себе, т.е. достигает своего истин­ного содержания и в этой форме проявляется как рели­гия. Здесь достигается последнее содержание сознания (абсолютное), но форма этого содержания не является, по Гегелю, самой последней. Содержание проявляется на этой ступени лишь в форме представления, а не в форме понятия. Это с необходимостью вынуждает дух возвыситься еще на одну ступень, на которой абсолют­ное содержание наконец выразит себя в адекватной ему абсолютной форме — в форме понятийного, спекуля­тивного мышления. Такой абсолютной формой и стано­вится у Гегеля абсолютное знание, наука, философия. На ступени абсолютного знания в новой форме — по­нятия — оказывается сохранен весь пройденный созна­нием путь развития (как и путь развития человечества в целом); все предыдущие ступени — от первой и до последней — здесь сняты в гегелевском смысле слова, т.е. оставлены им в качестве моментов этого абсолют­ного знания. Только теперь для сознания раскрывается, наконец, вся история его развития, субъектом которой и был он сам. Гегель заканчивает работу подробной ха­рактеристикой абсолютного знания, суть которой крат­ко может быть сведена к следующему. Абсолютное зна­ние, осуществляющееся в процессе развития, есть це­лостность духа, — весь дух, который знает самого себя как духа в своем историческом развитии. Оно (абсо­лютное знание) есть дух, который выразил свое абсо­лютное содержание в абсолютной форме. Поднимаясь до себя самого, дух "учился", "страдал" и с помощью опытов, обогащенный, достиг цели. "Дух в себе пре-

вращается в дух для себя, субстанция превращается в субъект, предмет сознания в предмет самосознания, т.е. в снятый предмет, или понятие". Такой дух, по Ге­гелю, и есть наука. Таким образом, феноменология как будто решает все поставленные перед нею Гегелем за­дачи. И, тем не менее, сам мыслитель, как известно, впоследствии решительно переосмыслит результаты своей первой работы, выстраивая весь корпус своего учения отнюдь не на основе феноменологических изысканий.

Т. Г. Румянцева

ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo — люблю, sophia — мудрость; любовь к мудрости) — особая форма позна­ния мира, вырабатывающая систему знаний о фунда­ментальных принципах и основах человеческого бы­тия

ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo — люблю, sophia — мудрость; любовь к мудрости) — особая форма позна­ния мира, вырабатывающая систему знаний о фунда­ментальных принципах и основах человеческого бы­тия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и ду­ховной жизни во всех ее основных проявлениях. Ф. стремится рациональными средствами создать пре­дельно обобщенную картину мира и места человека в нем. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и фантастичес­кие представления о мире, Ф. базируется на теорети­ческих методах постижения действительности, ис­пользуя особые логические и гносеологические крите­рии для обоснования своих положений. Необходи­мость философского познания мира коренится в дина­мике социальной жизни и диктуется реальными по­требностями в поиске новых мировоззренческих ори­ентиров, регулирующих человеческую деятельность. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее сложившиеся ориентиры, выраженные системой универсалий культуры (представлениями о природе, обществе, человеке, добре и зле, жизни и смерти, сво­боде и необходимости и т.д.) перестают обеспечивать воспроизводство и сцепление необходимых обществу видов деятельности. Тогда возникают разрывы тради­ций и формируются потребности в поиске новых ми­ровоззренческих смыслов. Социальное предназначе­ние Ф. состоит в том, чтобы способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые миро­воззренческие ориентиры путем рационального ос­мысления универсалий культуры, их критического анализа и формирования на этом пути новых мировоз­зренческих идей. В этом процессе универсалии куль­туры из неосознаваемых оснований культуры и соци­альной жизни превращаются в предельно обобщенные категориальные формы, на которые направлено созна­ние. Они выражаются посредством философских кате­горий, которые выступают теоретическими схематизациями универсалий культуры. Рациональная экспли-

кация в Ф. смыслов универсалий культуры начинается со своеобразного улавливания общности в качествен­но различных областях человеческой культуры, с по­нимания их единства и целостности. Поэтому первич­ными формами бытия философских категорий высту­пают не столько понятия, сколько смыслообразы, ме­тафоры и аналогии. В истоках формирования Ф. эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах ан­тичности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического об­разного отражения мира ("Огнелогос" Гераклита, "Нус" Анаксагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской Ф. Здесь в категориях, как правило, вообще не отделя­ется понятийная конструкция от образной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постижения истины бытия. Слож­ный процесс философской экспликации универсалий культуры в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской де­ятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная крити­ка, политическое и правовое сознание, обыденное мы­шление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, — все эти области, в которые может быть вплавлена философская рефлек­сия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. В принципе, на этой основе могут развиваться достаточ­но сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литера­турного творчества даже целостная философская сис­тема, сопоставляемая по своей значимости с концеп­циями великих творцов Ф. (например, литературное творчество Л.Н.Толстого, Достоевского). Но, несмот­ря на всю значимость и важность такого рода первич­ных "философем", рациональное осмысление основа­ний культуры в Ф. не ограничивается только этими формами. На их основе Ф. затем вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории уже опре­деляются в своих наиболее общих и существенных признаках. Таким путем универсалии культуры пре­вращаются в рамках философского анализа в фило­софские категории — особые идеальные объекты (свя­занные в систему), с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты. Тем самым откры­вается возможность для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально

новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань на­личной социальной действительности мировоззрен­ческих оснований культуры. В этом процессе на двух полюсах — внутреннего теоретического движения и постоянной экспликации реальных смыслов предель­ных оснований культуры — реализуется главное предназначение Ф. в культуре: понять, не только ка­ков в своих глубинных основаниях наличный челове­ческий мир, но и каким он может быть. Уже в началь­ной фазе своей истории философское мышление про­демонстрировало целый спектр нестандартных кате­гориальных моделей мира. Например, решая пробле­му части и целого, единого и множественного, антич­ная Ф. прослеживает все логически возможные вари­анты: мир делится на части до определенного преде­ла (атомистика Левкиппа — Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще не­делим (элеаты). Причем последнее решение совер­шенно отчетливо противоречит стандартным пред­ставлениям здравого смысла. Характерно, что логиче­ское обоснование этой концепции выявляет не только новые, необычные с точки зрения здравого смысла ас­пекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий "движение", "пространство", "время" (апо­рии Зенона). Философское познание выступает осо­бым самосознанием культуры, которое активно воз­действует на ее развитие. Генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, Ф. тем самым вводит но­вые представления о желательном образе жизни, ко­торый предлагает человечеству. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функциони­рует как идеология. Но вместе с тем, ее установка на выработку новых категориальных смыслов, выдвиже­ние и разработка проблем, многие из которых на дан­ном этапе социального развития оправданы преиму­щественно внутренним теоретическим развитием Ф., сближает ее со способом научного мышления. Исто­рическое развитие Ф. постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые потенци­ально возможные линии ее динамики. Многие выра­ботанные Ф. идеи транслируются в культуре как сво­еобразные "дрейфующие гены", которые в определен­ных условиях социального развития получают свою мировоззренческую актуализацию. На их основе мо­гут создаваться религиозные, этические, политичес­кие учения, публицистика и эссеистика, которые на­полняют эмоциональным содержанием понятийные философские конструкции, вносят в них конкретные жизненные смыслы, постепенно превращая их в новые мировоззренческие основания культуры. Научно-про­гностический потенциал Ф. обеспечивает ее методоло-

гические функции по отношению к различным видам инновационной деятельности. В научном познании, нацеленном на исследование все новых объектов, пе­риодически возникают проблемы поиска категориаль­ных структур, обеспечивающих понимание таких объ­ектов. Так, при переходе к изучению сложных истори­чески развивающихся систем в науке 20 в. потребова­лось по-новому определить категории части и целого, причинности, вещи и процесса, пространства и време­ни. Ф., разрабатывая категориальные модели возмож­ных человеческих миров, помогает решению этих за­дач. Новые нестандартные категориальные смыслы, полученные Ф. и включенные в культуру, затем селек­тивно заимствуются наукой, адаптируются к специ­альным научным проблемам и активно участвуют в порождении новых научных идей. Чем динамичнее общество, тем значимее для него становятся прогнос­тические функции Ф. Реализуя их, общество как бы зондирует возможности своего будущего обновления и развития. Напротив, общества консервативные, за­крытые, ориентированные на воспроизводство сло­жившегося образа жизни, ограничивают возможности творческого поиска в Ф. Жесткие традиции и контроль за свободной мыслью чаще всего приводят к канони­зации отдельных философских учений, превращая их в своеобразные полурелигиозные системы (канониза­ция конфуцианства в традиционной китайской культу­ре, Ф. Аристотеля — в эпоху Средневековья, марксиз­ма — в советский период). Философское познание всегда социально детерминировано. Вырабатывая но­вые мировоззренческие идеи, оно так или иначе затра­гивает интересы определенных классов и социальных сил. Проблематика человека и мира, субъекта и объек­та, сознания и бытия является центральной в фило­софских учениях. Но каждая эпоха и каждая культура вкладывает в эти категории свои смыслы, по-своему проводит границы между субъектом и объектом, со­знанием и бытием. Поэтому данная проблематика, как и ряд других проблем, постоянно воспроизводится и по-новому формулируется на любом из этапов разви­тия философской мысли. Накопление философского знания о человеке и мире предполагает постоянную критику фундаментальных принципов философского исследования, переформулировку проблем, столкно­вение различных подходов. Разнообразие философ­ских школ и стремление Ф. к осознанию своих собст­венных предпосылок является условием ее развития. В процессе этого развития изменяется структура фи­лософского знания. Вначале Ф. выступала единым и нерасчлененным теоретически знанием о мире, но за­тем от нее стали отделяться конкретные науки. Одно­временно уточнялась собственно философская про-

блематика, и внутри Ф. формировались ее относитель­но самостоятельные и взаимодействующие друг с дру­гом области знания: учение о бытии (онтология), уче­ние о познании (гносеология), этика, эстетика, Ф. ис­тории, социальная и политическая Ф., Ф. права, Ф. на­уки и техники, история Ф., Ф. религии и др. Диффе­ренциация и интеграция философского знания обеспе­чивает все более глубокое постижение оснований че­ловеческого бытия. Ф. возникла в эпоху перехода от патриархальных обществ, регулируемых мифологиче­ским сознанием, к первым земледельческим и город­ским цивилизациям древности. Произошедшее в этот исторический период усложнение социальных связей, возникновение классовых отношений и многообразия новых видов деятельности потребовало выработки но­вых мировоззренческих ориентации. Как ответ на этот исторический вызов появились первые философские учения в Китае, Индии и Древней Греции. Последую­щее развитие Ф. было обусловлено особенностями ти­пов культур и цивилизаций. В древних восточных культурах складывался специфический тип философ­ствования, во многом сохраняющий связи с мифологи­ческим сознанием, из которого вырастало философ­ское мышление. Для философских школ Востока был характерен традиционализм и ориентация на обосно­вание уже сложившихся социальных ценностей. Здесь была относительно слабо развитая рационально-логи­ческая компонента и связь с наукой, но зато довольно детально разрабатывались и обосновывались идеи ко­смологической природы сознания, принципы и техно­логия житейской мудрости, нравственного воспитания и духовного самоконтроля. Все эти мировоззренчес­кие ориентации, естественно, включались в культуру традиционных земледельческих цивилизаций с харак­терными для них ориентациями на воспроизводство существующего социального уклада жизни, кастовоклановой иерархии и закрепления индивидов в систе­ме строго определенных корпоративных связей. Иной тип философствования возник в лоне античной культу­ры. Его предпосылкой была социальная жизнь полиса, основанная на торгово-ремесленных отношениях, де­мократии и характеризующаяся наибольшим динамиз­мом по сравнению с другими видами традиционных обществ. Здесь складывалась Ф., ориентированная на связь с наукой и логико-рационалистическое построе­ние системы знания. В античной Ф. в зародышевой форме обозначились основные исследовательские про­граммы развития будущей западной Ф. Античность была начальным этапом этого развития. Последующи­ми основными этапами стали: Ф. европейского Сред­невековья, развивавшаяся в системе христианской культуры; ее синтез с античной философской традици-

ей в эпоху Возрождения; Ф. Нового времени и эпохи Просвещения; Ф. 19 в., определившая переход от до­минирования классических философских систем (не­мецкая трансцендентально-критическая Ф. была завер­шающим этапом господства этого типа философство­вания) к первым неклассическим философским учени­ям второй половины 19 — начала 20 в. (марксизм, эм­пириокритицизм, Ф. жизни, ранний фрейдизм); новей­шая (современная) западная Ф. 20 в. сочетает неклас­сические философские направления (экзистенциализм, феноменология, Ф. психоанализа, философская антро­пология, философская герменевтика и др.) с сохране­нием классической традиции (неотомизм, неогегельян­ство и др.). В развитии западной Ф., начиная с эпохи Возрождения и Нового времени до эпохи Просвеще­ния, были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход от ци­вилизации традиционного типа к принципиально ново­му типу цивилизационного развития — техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая фило­софская революция, сформировавшая новое понима­ние человека как деятельностного существа, призван­ного преобразовывать мир, понимание природы как за­кономерно упорядоченного поля приложения челове­ческих сил, утвердившая ценность научной рациональ­ности как регулятивного основания человеческой дея­тельности, обосновавшая идеи общественного догово­ра, суверенности личности, естественных прав челове­ка и т.д. Все эти мировоззренческие идеи стали фунда­ментальными ценностями культуры техногенной циви­лизации, предопределив магистральные пути ее разви­тия. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений, в западной Ф. намечается и кри­тика этих мировоззренческих принципов, улавливают­ся и получают осмысление кризисные явления техно­генной культуры и соответствующего ей типа цивили­зации. Эти кризисные явления стали нарастать во вто­рой половине 20 в. (экологический, антропологичес­кий кризисы и др.), поставив под угрозу само сущест­вование человечества. Возникли потребности поиска новых стратегий отношения к природе и человеческим коммуникациям, что остро поставило проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка пред­ставляет собой основную задачу современного фило­софского исследования. Здесь все большую роль начи­нает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают разви­тые в восточных Ф. идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом