МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) — сочинение Шопенгауэра.

"МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) — сочинение Шопенгауэра. В предисловии автор поясняет, что материал работы излагается системати­чески, с целью облегчения его усвоения, но должен функционировать как целостный организм, т.е. как единая мысль. По мысли Шопенгауэра, "в зависимости от того, с какой стороны рассматривать эту единую мысль, она оказывается тем, что называли метафизи-

кои, тем, что называли этикой, и тем, что называли эс­тетикой. И она в самом деле должна быть всем этим, если она действительно то, чем, как уже было указано, я ее считаю". В отличие от архитектонической систе­мы, предполагающей порядок, книга должна быть "единственной мыслью". Как уверяет Шопенгауэр, она "должна сохранять полное единство. Если она, тем не менее, может быть для ясности усвоения разделена на части, то связь этих частей должна быть органической, т.е. такой, где каждая часть так же поддерживает целое, как целое поддерживает ее, где ни одна из частей не есть ни первая, ни последняя, где мысль в целом обре­тает посредством каждой части большую ясность и да­же наименьшая часть не может быть вполне понята, ес­ли предварительно не понято целое". Ко второму изда­нию книги Шопенгауэр добавил в качестве нового вве­дения приложение "Критика кантовской философии", состоявшее из 49 глав, то есть по объему не уступаю­щее основному тексту. Как пояснил Шопенгауэр, для того, чтобы понять его книгу, следует предварительно изучить три источника: сочинения Платона, Канта и индуистскую философию, изложенную в Упанишадах, — произведении, которое, по его мысли, немцы "еще только открывают для себя". Оно, по Шопенгауэру, представляет собой "наиболее реальное преимущество этого века над предыдущим, поскольку, по моему мне­нию, влияние литературы санскрита на наше время бу­дет не менее глубоким, чем в XV веке было возрожде­ние греческой литературы". Первая книга "Мир как представление" начинается с утверждения: "Мир — мое представление". Шопенгауэр считает, что эта ис­тина справедлива для всех живых существ, но лишь че­ловек может привнести ее в сознание. Эта концепция мира как осознанного представления о мире есть, со­гласно тезису автора, отправная точка философского духа. Шопенгауэр полагает, что я могу быть уверен единственно только в том, что "не знаю ни Солнца, ни Земли, а знаю только глаз, который видит это Солнце, руку, которая осязает Землю...". Иными словами, чело­век знает, что "окружающий его мир существует толь­ко как представление, т.е. по отношению к другому, к представляющему, который есть он сам". Это пред­ставление о мире выражает все виды любого возмож­ного и мыслимого в мире опыта. Речь идет о понятии более общем, чем понятия времени, пространства и причинности. С точки зрения Шопенгауэра, "...если каждая из этих форм, которые мы постигли как отдель­ные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, напротив, распа­дение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой вообще толь­ко возможно и мыслимо любое представление, каким

бы оно ни было — абстрактным или интуитивным, чи­стым или эмпирическим". Согласно Шопенгауэру, "...все, существующее для познания, следовательно, весь этот мир, — лишь объект по отношению к субъек­ту, созерцание созерцающего, одним словом, представ­ление". Этот закон относится не только к настоящему, но и к прошедшему и будущему. Познание проходит через взгляд, которым субъект смотрит на мир. Шопен­гауэр формулирует вопрос: каков же этот субъект? По его версии, "то, что все познает и никем не познается, есть субъект. Он, следовательно, носитель мира, об­щее, всегда предпосылаемое условие всего являющего­ся, всякого объекта; ибо только для субъекта есть все, что есть. Таким субъектом каждый находит самого се­бя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Объект — уже его тело, которое мы поэтому, с этой точки зрения, называем представлени­ем. Ибо тело — объект среди объектов и подчинено за­конам объектов, хотя оно — непосредственный объ­ект". Как и всякий объект созерцания, тело действи­тельно подчиняется формальным условиям мысли, времени и пространства. Это порождает множествен­ность в представлениях: Шопенгауэр различает интуи­тивные представления, условиями которых являются время, пространство и причинность (интуитивный ра­зум) и абстрактные представления, или понятия (рас­судок). Общее у них то, что представление есть встре­ча субъекта и объекта. Для Шопенгауэра материя есть причинность, так же, как и закон опыта. В этом смыс­ле всякая интуиция является интеллектуальной и "аб­солютная истина состоит в прямой или непрямой свя­зи с ней". Шопенгауэр связывает свою философию с трансцендентальным идеализмом Канта, считая, что доводит его критику до логического завершения. Вто­рая книга "Мир как воля" открывается мыслью о том, что если я признаю, что мир есть мое представление, то следует признать и то, что "мир есть моя воля". Во­ля открывается внутренним опытом моего тела, отлич­ным от самого тела, которое есть лишь один из многих объектов представления. Мое тело, в котором я суще­ствую в мире, проявляется как тождественное мне, субъекту познания. Это расширенное толкование поня­тия воли предполагает, что она — не только психологи­ческое качество человека. Шопенгауэр пишет: "Каж­дый истинный акт его воли сразу же и неминуемо есть движение его тела; он не может действительно желать этот акт, не воспринимая одновременно, что этот акт являет себя как движение тела... Действие тела — не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли... Все тело — не что иное, как объ­ективированная, т.е. ставшая представлением, воля; воля — познание тела a priori, a тело — познание воли

a posteriori". Согласно схеме "М.какВ.иП.", "познаю­щий субъект именно благодаря этому особому отно­шению к собственному телу, которое вне этого отно­шения для него только представление, подобно всем другим, есть индивид". Шопенгауэр настаивает на приоритете бессознательной воли перед сознательным интеллектом: "Воля есть сущность человека, а интел­лект — ее проявление". Воля, определяемая рацио­нально, есть не что иное, как высшая степень, расцвет воли, являющейся сущностью всех живых тел в лест­нице животных тел, более того, ее следует признать сущностью даже сырой материи. Единая в самой себе, эта воля объективируется в природе, начиная от эле­ментарной физической силы и кончая жизненной си­лой. Но в этом не следует видеть никакого плана, ко­торый свидетельствовал бы о божественном разуме: воля утверждается абсурдно, не имея ни причины, ни цели. Для Шопенгауэра вещь в себе остается непозна­ваемой: термин "воля", обозначающий феномен, наи­более близко нам знакомый, позволяет лишь мыслить о ней в ее "объективности". Но "воля как вещь в себе полностью отличается от своего явления и совершен­но свободна от всех его форм, которые она принимает только в своем проявлении". Или: "Воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хо­чет вообще; каждый отдельный акт имеет цель, но об­щее воление ее не имеет. Единственное самопознание воли в целом — это представление в целом, весь созер­цаемый мир. Он — ее объектность, ее откровение, ее зеркало". В третьей книге "О мире как представлении" Шопенгауэр констатирует, что различные проявления единой воли, степени ее объективации, природные си­лы, виды животных, человеческие индивидуальности следует отождествить с "идеями" Платона или "вещью в себе" Канта, рассматриваемыми как формы, находя­щиеся вне пространства и времени, а значит, незави­симые от принципов разума. Автор пишет: "Время, пространство и причинность — такие свойства наше­го интеллекта, в силу которых единое, собственно, имеющееся существо каждого рода, представляется нам множеством однородных, постоянно вновь возни­кающих и гибнущих существ в бесконечной последо­вательности. Восприятие вещей посредством такого устройства нашего интеллекта и соответственно ему — восприятие имманентное; напротив, то, которое осо­знает, как происходит это восприятие, — трансценден­тальное. Его достигают in abstracto посредством кри­тики чистого разума, но в виде исключения оно может возникнуть и интуитивно". Так, по мысли Шопенгауэ­ра, происходит в эстетическом опыте. В этом виде опыта каждый человек способен подняться до незаин-

тересованного созерцания идей. Созерцание приоста­навливает, по крайней мере временно, примат воли к жизни. Эстетическое наслаждение порождается уп­ражнением способности к познанию, освобожденной от обслуживания воли и ставшей созерцанием чистого объекта чистым субъектом: "Возможный переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи происходит внезапно, когда познание вырывается из служения воле, и субъект именно вследствие этого пе­рестает быть только индивидуальным и есть теперь чистый, безвольный субъект познания, который уже не следит, согласно закону основания, за отношения­ми, а покоится и растворяется в устойчивом созерца­нии предстоящего объекта вне его связи с какими-ли­бо другими объектами". Позже Шопенгауэр отмечает: "Индивид как таковой познает только отдельные ве­щи; чистый субъект познания — только идеи". Позна­ние в созерцании дает доступ к идеям, тогда как дис­курсивное, или абстрактное, познание руководимо принципом разума. Эти два вида познания диамет­рально противоположны. Художник обладает исклю­чительной способностью к созерцанию; его гений представляет собой своего рода избыток этой способ­ности, родственной безумию. По убеждению Шопен­гауэра, "...редко встречается соединение подлинной гениальности с преобладающей разумностью; напро­тив, гениальные индивиды часто подвержены силь­ным аффектам и действию неразумных страстей. Весьма энергичное воздействие созерцания настолько превосходит бесцветные понятия, что уже не они, а это воздействие влечет за собой поступки, которые именно поэтому и становятся неразумными. Они в разговоре думают не столько о человеке, с которым они беседуют, сколько о предмете беседы, который живо преподносится им. Гениальность и безумие име­ют точку соприкосновения, в которой они близки друг другу и даже переходят друг в друга". Гений освобож­дается от власти принципа разума. Он познает Идеи и сам становится, "познавая их, коррелятом идеи, следо­вательно, уже не индивидом, а чистым субъектом по­знания". Но, добавляет Шопенгауэр, все люди способ­ны пережить этот опыт, во всяком случае до опреде­ленной степени, "в противном случае они не смогли бы наслаждаться произведениями искусства". Чувство прекрасного и возвышенного предполагает наличие этой способности. Гений идет дальше в познании это­го рода, поскольку он способен, восприняв Идею, пре­образовать ее, сделать видимой в своей работе: "Худо­жественное произведение — лишь средство облегчить познание идеи". Художник познает уже не действи­тельность, а лишь идею. Он стремится воспроизвести в своем произведении лишь чистую идею. Он отлича-

ет ее от действительности: "Художник, который по­знал только идею, вне действительности, воспроизво­дит в своем творении чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя все мешающие этому слу­чайности. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что его глаза таковы, что он познает сущность вещей вне всех их отношений, — это дар, которым обладает гений, врожденная способность". В эстетическом созерцании соединяются, таким обра­зом, с одной стороны, познание объекта как идеи, а с другой — сознание того, кто познает, то есть чистого познающего субъекта. Когда человек руководствуется в жизни лишь волей, он испытывает потребности и желания, которые никогда не удовлетворяются. Но по­знание идеи — это "как чистое созерцание, как спо­собность раствориться в созерцании, потеряться в объекте, забыть об индивидуальности, как отказ от способа познания, следующего закону основания и по­стигающего только отношения... Субъект и объект уже находятся вне потока времени и всех других отноше­ний". Затем Шопенгауэр развивает эту концепцию, ил­люстрируя ее примерами, взятыми из различных жан­ров искусств. Он показывает природу чувства возвы­шенного, а затем чувства прекрасного: "Называя пред­мет прекрасным, мы выражаем этим, что он — объект нашего эстетического созерцания; это имеет двоякое значение; с одной стороны, что видение этого предме­та делает нас объективными, т.е. что, созерцая его, мы сознаем себя уже не индивидом, а чистым, свободным от воли субъектом познания; с другой, — что мы по­знаем в предмете не отдельную вещь, а идею". Шо­пенгауэр рассматривает различные виды изящных ис­кусств, показывая их специфические связи с эстетиче­ским наслаждением: архитектуру, скульптуру, живо­пись. С его точки зрения, "объект искусства, изобра­жение которого — цель художника и познание которо­го, следовательно, должно предшествовать его творе­нию, как зародыш и источник, есть идея". И далее: "Идея вполне созерцательна и, хотя представляет бес­конечное множество отдельных вещей, вполне опреде­ленна". Хотя в поэзии, согласно Шопенгауэру, слова "непосредственно передают лишь абстрактные поня­тия, тем не менее очевидно намерение заставить слу­шателя созерцать в этих словах, представляющих по­нятия, идеи жизни". Шопенгауэр ставит автобиогра­фию выше грандиозных исторических эпопей, в кото­рых не находится места описаниям психологии. Идею легче отразить в биографическом произведении. Выс­шая форма поэзии — трагедия как выражение челове­ческой судьбы. Музыка, по убеждению автора, имеет еще большее значение, поскольку она выражает не идеи, а непосредственно саму волю к жизни: "Музыка,

обходя идеи и будучи независима также от явленного мира, полностью этот мир игнорирует... Музыка — та­кая же непосредственная объективация и отражение всей воли, как и сам мир, как идеи, явление которых во множественности составляет мир отдельных вещей. Следовательно, музыка в отличие от других искусств — отнюдь не отражение идей, а отражение самой воли, объектностъю которой служат и идеи...". В книге чет­вертой "О мире как воле" излагается философия "практической жизни". Но Шопенгауэр не выдвигает никакого нравственного императива: "Философия все­гда носит теоретический характер, так как, каким бы ни был непосредственный предмет ее исследования, ей свойственно только рассматривать и изучать, а не предписывать... Добродетели не учат так же, как не учат гениальности. Для добродетели понятие столь же бесплодно, как для искусства, и может служить лишь орудием". Шопенгауэр отличается определенным пес­симизмом. В свете метафизики воли человеческий опыт открывает нам, что основу всякой жизни состав­ляет страдание: "...Постоянное страдание есть суще­ственное свойство жизни" или "Жизнь — это море, полное рифов и водоворотов; человек в силу осторож­ности и благоразумия их избегает и все же знает, что, даже если ему благодаря своим энергии и умению удастся проскользнуть меж ними, он все равно будет постепенно продвигаться к великому, полному, неиз­бежному и непоправимому кораблекрушению; что он идет курсом по направлению к собственной гибели, к смерти". Шопенгауэр приводит множество примеров страдания: тщетность желаний, без конца появляю­щихся вновь и вновь, скука как основное человеческое чувство. По мнению философа, на уровне индивида утверждение воли к жизни выражается, прежде всего, в эгоизме и несправедливости. Эгоизм, просвещенный разумом, может подняться над несправедливостью и создать государство и право. Но понятие безусловного долга внутренне противоречиво, и добродетель может основываться лишь на созерцании идентичности воли во мне и в другом, на сострадании. Выйдя за рамки справедливости и сострадания и придя к наивысшему осознанию самой себя, воля самоуничтожается. Когда остается лишь знание, воля исчезает. Самоотрицание воли происходит не в акте самоубийства, — в нем все еще проявляется воля к жизни, — но в аскетизме. Единственным актом свободной воли может быть, со­гласно Шопенгауэру, лишь освобождение от мира яв­лений. Книга завершается размышлением о том состо­янии, в котором человек доходит до полного отрица­ния собственной воли (экстаз, наслаждение, озарение, единение с Богом) и Идею которого невозможно пере­дать другому: "То, что остается после полного устра-

нения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля об­ратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными пу­тями — ничто". В книге "М.какВ.иП." Шопенгауэр сформулировал нетрадиционную философскую про­блему, остающуюся актуальной и по сей день: вопрос о статусе и природе мира как объекта философской ре­флексии.

A.A. Грибанов

"МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИ­ПЫ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Le mythe de l'éternel retour. Arhétypes et répétition. Paris, 1949"; есть переиздания; рус. перев., 1998) — книга Элиаде,

"МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИ­ПЫ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Le mythe de l'éternel retour. Arhétypes et répétition. Paris, 1949"; есть переиздания; рус. перев., 1998) — книга Элиаде, в сжатом виде изла­гающая суть его философских взглядов и посвященная проблеме судеб европейской цивилизации. Работа на­писана в форме популярного этнологического очерка и состоит из четырех глав, насыщенных философскими комментариями. Такая форма избрана для решения двух задач: показа читателю-неспециалисту возможно­стей философского осмысления процессов, происходя­щих в современной культуре, и изложения основ неко­ей "архаической онтологии". Этим термином обознача­ется особая форма философской антропологии, разра­батываемая на основе спекулятивной традиционалист­ской метафизики, в соответствии с которой переосмыс­ляются работы Гуссерля, Ж.Дюмезиля, Э.Дюркгейма, Фрейда, Хайдеггера, Юнга. Вместе с тем замысел ра­боты значительно шире — она претендует на роль "введения в философию истории". Центральная тема работы — значение и взаимоотношения двух проявив­шихся в мировой истории типов мировоззрения: "арха­ического", "традиционного", "восточного", "доистори­ческого" (т.е. "циклического", обусловленного мифом о цикличности времени) и "современного", "западно­го", "историцисткого" (т.е. иудео-христианского, опи­рающегося на представление о поступательном разви­тии истории к определенной цели). Элиаде показывает, что архаический человек наделяет реальностью, значи­мостью и смыслом только те предметы и действия, ко­торые причастны к трансцендентной, сакральной, ми­фологической реальности. Эта реальность постигается первобытным обществом (или религиозным сознанием вообще) посредством интенционального переживания абсолютного объекта — "архетипа". Для обозначения такого рода актов используются термины "теофания", "эпифания", "иерофания", теологическое происхожде­ние которых соответствует основной идее феномено­логии Элиаде — утверждению тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чис­того сознания. В момент мистического ("герменевтиче-

ского", "интуитивного") постижения проявлений сак­рального или священного (это понятие Элиаде заимст­вует у Р.Отто) практически устраняется различие меж­ду субъектом и объектом, человеком и абсолютом. Обусловленное структурой бессознательного стремле­ние религиозного человека ("Homo religiosus") посто­янно возобновлять эти состояния является причиной существования культурных универсалий ("культуры архетипов"). Именно прием систематизации культур­ных универсалий — смысловых единиц символичес­кого языка мифа — красной нитью проходит через весь текст книги. Первая глава, которая называется "Архетипы и повторяемость: Постановка проблемы", посвящена, прежде всего, проблеме классификации. Выделив в качестве критерия архаический способ ос­мысления вещи и наделения ее статусом "реально су­ществующей", Элиаде выделяет и описывает следую­щие классы универсальных мифологических симво­лов: 1) символы соответствия всего сущего трансцен­дентному прототипу ("небесному архетипу") — мифы о происхождении ландшафтов, поселений, храмов; 2) символы "центра мира" как точки соединения областей имманентного и трансцендентного — мифы о "пупе Земли", о мировом древе или горе, о священном браке Земли и Неба; 3) символы повторения архетипического жеста в "центре мира" ("imitatio dei", "повторение космогонии") — космологические мифы, изначаль­ные ритуалы и обряды. Описывая последние, Элиаде контурно намечает свою теорию ритуала, централь­ное положение которой гласит: функция ритуала — устранение течения конкретно-исторического ("профанного") времени и замена его временем традиции ("сакральным временем"). Глава заканчивается поста­новкой проблемы соотнесенности бытия и времени, для чего подвергаются рассмотрению идеи, символы и ритуалы, связанные с трактовкой времени в разных мифологических, религиозных и философских систе­мах. Это рассмотрение используется в качестве анали­тического материала для решения фундаментальной задачи традиционалистской антропологии — выхода из кризиса современного мира с помощью преодоле­ния историзма ("отмены истории"), причем именно историзм объявляется основной негативной составля­ющей самосознания современной западноевропейской культуры. Элиаде убежден, что отказ архаического че­ловека осознавать свое бытие как историческое позво­ляет ему ускользнуть из-под пресса истории, преодо­леть ее ужас. Именно это обстоятельство делает изуче­ние этнографии и истории религии актуальным для философа, "обеспокоенного растущим чувством стра­ха перед абсурдом бытия", столь характерного для со­временного человека. Соответственно, выделяются

следующие архаические способы защиты от истории: во-первых, "концепция архетипов", в согласии с кото­рой исторический персонаж превращается в образцо­вого героя, а историческое событие — в миф или ле­генду, а во-вторых, циклические или астральные тео­рии, благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные ее давлением и даже насилием, об­ретают эсхатологический смысл. Вторая глава называ­ется "Возрождение времени" и построена как историко-этнографический очерк поисков архаическим чело­веком способа "отмены истории". При этом ключевы­ми понятиями оказываются "Год", "Новый год", "Кос­могония", так что особое внимание при изучении соот­ветствующих ритуалов и обрядов обращается на их циклический характер, который связывается с пред­ставлением о том, что мир творится не однократно, а периодически. В свете такого понимания Элиаде стре­мится объяснить и происхождение базовых элементов человеческой культуры, в частности, земледелия. Оно вопреки распространенной точке зрения объявляется возникшим отнюдь не из сугубо практических потреб­ностей. Земледелие, согласно Элиаде, относится не только к реальным, но и к символическим действиям "вегетации растительности", которые входят в ритуал периодического возрождения времени. Такому возрож­дению противопоставляется творение истории, и здесь акценты заметно смещаются в соответствии с систе­мой ценностных предпочтений автора. Элиаде прово­дит различие между "историческими" и "внеисторическими" временами и народами, чему соответствует бо­лее привычное различие между народами "цивилизо­ванными" и "примитивными". Лишь последние, по его мнению, способны по-настоящему пребывать в "раю архетипов", т.е. существовать без исторической памяти и в неведении относительно необратимости событий во времени. В третьей главе, которая называется "Не­счастье" и "история", основной темой оказывается как раз иго истории от ее рождения до превращения в злоб­ного Хроноса. Показывается, что процесс "историзации" сознания инициировали когда-то мессиански на­строенные древнееврейские пророки, а греческие фи­лософы-рационалисты и христианская элита, сакрализовавшая страдания и гнет истории, сделали введение "историзма" событием почти необратимым. На приме­ре анализа проповедей израильских пророков и биб­лейского мифа о жертвоприношении Авраама рассмат­ривается, как было разомкнуто циклическое время, в результате чего и обрели ценность события истории, как были дискредитированы действия культурного ге­роя, а иерофании неизменной сакральности преврати­лись в теофании изменчивой воли Яхве. Элиаде счита­ет, что "придуманная" евреями и христианами вера ка-

кое-то время позволяет переносить гнет истории, но как только набирает силу процесс секуляризации, по­рожденный все тем же историческим сознанием, чело­век оказывается перед перспективой отчаяния, кото­рое вызывается постоянным ужасом перед нечелове­ческими силами истории. Четвертая глава называется "Ужас перед историей", и в ней в соответствии с цик­лической композицией текста книги и стилистическим приемом Элиаде, суть которого — в постепенном на­ращивании сотериологического пафоса, вновь прово­дится сравнение обозначенных ранее типов мировоз­зрений. Однако теперь это сравнение осуществляется в свете тех ответов, которые, по мнению Элиаде, си­лится дать историзм современному человеку. Это че­ловек переживает неимоверные страдания и вследст­вие этого измучен насущным вопросом о том, как ему вынести усиливающийся гнет истории. После рассуж­дений о борьбе двух концепций — "неисторической архаической" и "иудео-христианской исторической" — новый ракурс помогает Элиаде перейти к теме ви­ны иудейской, христианской и философской элит в де­ле разрушения архаической культуры архетипов. Ут­верждается, что древнееврейские пророки и христиан­ские теологи создали опасность профанации ощуще­ния времени, так как они опирались на ветхозаветный историзм и отвергли мистическое единство с космиче­скими циклическими ритмами. Сельские же слои насе­ления Европы долгое время оставались вне этой опас­ности, так как не проявили склонности к исторически и морально окрашенному христианству. Согласно этой точке зрения, крестьяне соединили космизм язычества и монотеизм иудео-христианства в своеобразное рели­гиозное образование, в рамках которого космос вновь одухотворяется идеей поклонения культурному герою, задавшему изначальные нормы поведения, и именно они выражены в ритуалах вечного возвращения. Таким образом, предпринимается попытка указать на более или менее современные способы преодоления ужаса истории, символом которого стали две мировые войны. Причиной этих беспрецедентных катастроф объявля­ются историцистские амбиции Гегеля, Маркса и Гитле­ра. В частности, Элиаде обвиняет Гегеля в том, что его понятие исторической необходимости оправдало все жестокости, извращения и трагедии истории, а его уче­ние об Абсолютном Духе лишило историю человечес­кой свободы. Эти идеи в книге сравниваются с учени­ем древнееврейских пророков о событии как воле Ях­ве. Их сходство доказывается на том основании, что оба учения, по убеждению Элиаде, способствовали разрушению мифа о вечном возвращении. Таким обра­зом, в контексте внешне нейтрального обобщения ог­ромного массива эмпирического материала в книге в

популярной эссеистской форме представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие такой метафизике ценностные ориен­тации. Именно указанная "сверхзадача" сделала этот текст Элиаде подозрительным в глазах многих узких специалистов. В результате книга вызвала широкий ре­зонанс в среде философов, религиоведов и культуроло­гов, но была довольно прохладно встречена этнолога­ми и антропологами.

А.И. Макаров, А.И. Пигалев

МОДЕРНИЗМ — неклассический тип философ­ствования,

МОДЕРНИЗМ — неклассический тип философ­ствования, радикально дистанцированный от класси­ческого интеллектуальным допущением возможности плюрального моделирования миров и — соответст­венно — идеей онтологического плюрализма. Таким образом, проблема природы "вещи-в-себе" выступает в М. псевдопроблемой, что задает в культуре западно­го образца вектор последовательного отказа от пре­зумпций метафизики (см. Метафизика, Постмета­физическое мышление). К предпосылкам формиро­вания идей М. может быть отнесено: 1) конституирование комплекса идей о самодостаточности человече­ского разума (элиминация из структур соответствую­щих философских рассуждений трансцендентно-божественного разума как основания разума в его чело­веческой артикуляции); 2) складывание комплекса представлений о креативной природе Разума, с одной стороны, и о его исторической ограниченности — с другой; (Идея абсолютности, универсальности и то­тальности Разума была поставлена под сомнение еще Кантом, выдвинувшим стратегию "критики" различ­ных — "чистого" и "практического" — разумов — см. Kritik.) 3) позитивистские идеи (начиная от Конта), согласно которым человеческий разум по своей при­роде контекстуален и способен трансформировать со­циальную реальность (в соответствии с правилами социологии как дисциплинарно организованной на­уки), и аналогичная этим идеям программа, предло­женная в рамках марксизма, согласно которой разум полагался исторически изменчивым и способным к заблуждениям (идеология как "ложное сознание"); за­дача философской рефлексии усматривалась в "изме­нении мира" ("Тезисы о Фейербахе" Маркса). Таким образом, идеал отражения действительности и когни­тивный пафос классического мировоззрения замещал­ся установкой на социальный конструктивизм; 4) тра­диция художественного символизма, очертившая про­странство и задавшая механизмы абстрактного моде­лирования возможных миров. Таким образом, тезисы исторической изменчивости разума во всех его изме-

рениях (от политического до художественного), со­циального конструктивизма через посредство осмыс­ленной деятельности человека, позитивности "раз­рыва" с классической традицией составили основу М. как особого типа философствования. В качестве основных характеристик М. могут быть зафиксиро­ваны: 1) отказ от моноонтологизма, презумпция на принципиальную открытость системы мира: психо­логическая артикуляция бытия у Шопенгауэра, лингво-математическая у Куайна, экзистенциальная у Сар­тра и т.п. (см. Онтология); 2) интенция на иннова­цию (при перманентной смене критериев новизны), нашедшие свое выражение в педалированном акцен­тировании в М. метафоры "молодость"; акцентиро­ванный антитрадиционализм (вплоть до постулиро­вания значимости воинствующего эпатажа, перма­нентного бунта и поворотных разрывов с предшест­вующей традицией); 3) пафосный отказ от классиче­ской идеи "предустановленной гармонии" (иниции­рованный сомнениями по поводу амбиций разума), в рамках которого отсутствие гармонии полагается не­избывной характеристикой существования человече­ского рода (см. Хаос, Хаосмос); 4) преодоление трак­товки человека как "слепка" Бога и отказ от монисти­ческого гуманизма (плюральные версии гуманизма в экзистенциализме, марксизме, неофрейдизме и т.д.; переосмысление сущности и направленности гума­низма как такового: идея "сверхчеловека" Ницше, "негативный гуманизм" Глюксмана и др.), что выли­лось в социальный конструктивизм, породивший раз­нообразие плюральных стратегий формирования "нового человека", предельное свое выражение обре­тших в радикализме марксистского революционизма (см. Сверхчеловек, Ницше); 5) подчеркнутый анти­нормативизм, основанный на рефлексивном осмысле­нии того обстоятельства, что люди живут по нормам, ими же самими и созданными, исторически преходя­щими и релятивными, и в перспективе приводящий к отказу от идеала традиции; 6) идея плюральности и конструктивности Разума, выводящая на программы трансформации ("перекодирования") культуры, что, в свою очередь, порождало потребность в новом худо­жественном языке. Стратегия обновления языка ока­зывается, таким образом, соразмерной возможным трансформациям социального мира, — понятия мыс­лятся не как предзаданные "истинной" природой он­тологии, а как конструируемые: от трактовки творче­ства как процедуры самовыражения художника — до идеи о невозможности и немыслимости бессубъект­ной онтологии; 7) идея вариативности разворачива­ния процессуальности: многовариантность становит­ся для М. типичным и атрибутивным параметром

культуры: три финала в "Трехгрошовой опере" Б.Брехта, четыре рассказчика в "Шуме и ярости" у У.Фолкнера, четыре версии легенды о Прометее в "Прометее" Кафки, несколько развитии сюжета из од­ного зачина у Э.Хемингуэя в "Посвящается Швейца­рии" — расхожая формула "возможны варианты" ста­новится знамением времени — с течением этого вре­мени это приведет к формированию идеи пустого зна­ка, открытого для вариативного означивания (см. Пус­той знак, Означивание). В общем разворачивании традиции философии западного типа М. выступает важнейшим этапов конституирования постмодернист­ской парадигмы в философии (см. Постмодернизм).

A.A. Грицанов, М.А. Можейко, В.Л. Абушенко