КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813—1855) — датский философ и писатель

КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813—1855) — датский философ и писатель. Творчест­во К., укорененное в интимно-личностных переживани­ях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным момен­там которой относится: суровое христианское воспита­ние, проходившее под определяющим влиянием отца, по воле которого К. стал студентом теологического фа­культета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и бо­гемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший по­воротным событием в жизни К., после которого вскоре и начался новый этап в его жизни — творческое затвор­ничество, а также предпринятая им в последние годы

жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к ис­тинному христианству. К. отличался поразительной ра­ботоспособностью (почти все основные произведения: "Или-Или", "Страх и трепет", "Повторение", "Философ­ские крохи", "Понятие страха", "Этапы жизненного пу­ти", "Заключительное ненаучное послесловие к фило­софским крохам" — были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет "Болезнь к смерти") и литературной плодовитостью (один только "Дневник" К. занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая "Назидательные речи", носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под различны­ми псевдонимами, созвучными идее произведения. Оп­ределенное влияние на мировоззрение К. оказал роман­тизм (магистерская диссертация К. была посвящена по­нятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось К. в русле критики философ­ского рационализма Гегеля. К. подверг критике осново­полагающий принцип гегелевской философии о тожде­стве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, К. исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективнос­ти и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает су­ществующей субъективности, в которой, по убеждению К., и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение "истинно конкретного", еди­ничного человеческого существования, чьим определя­ющим условием является "временность". Полагая в ка­честве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем отрица­ет способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и эк­зистенциального: а именно возможностью и действи­тельностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению К., играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется прежде всего в неспособ­ности логики выразить движение, становление. Пони­мая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, К. противопоставляет гегелевской диа­лектике как логике бытия и мышления (К. называет ее "количественной") экзистенциальную диалектику ("ка­чественную", по его определению). В последней, "пры­жок" — как переход в новое качество — необъясним ("количество" не может быть предпосылкой "качества", а противоречия непримиримы, ибо "снятие принципа противоречия Для существующего означает, что он сам должен перестать существовать"). Диалектический ас-

пект проблемы, говорит К., требует мышления иного ро­да, нежели мышление абстрактное, чистое от собствен­ного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диа­лектики существования и предполагающего бесконеч­ный интерес существующего индивидуума к своей экзи­стенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, К. выделяет три стадии существования: эстети­ческую, этическую и религиозную. "Эстетический" че­ловек, в своем стремлении к наслаждению ориентиро­ванный на внешнее, не является у К. собственно лично­стью, имеющей свой центр в самой себе, — что высту­пает необходимой предпосылкой богоотношения. Под­линное существование носит этическо-личностный ха­рактер. При этом личность как конкретное выступает у К. условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе. Эти­ческое содержание существования концентрируется у К. в понятии выбора. К. интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы (при­знаваемой им исключительно в сфере "внутреннего" (Innerlichkeit), означает выбор человеком не "того или другого", но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у К. мгновение прыжка веры, которое открывает истин­ный смысл существования, состоящий в абсолютном от­ношении к Богу, т.е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, — что в свою очередь является экзистенциальным повторением абсолютного Парадок­са: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть ве­ра осуществляется, согласно К., вопреки разуму и этиче­скому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая лич­ный характер богоотношения, К. отвергает опосредо-

ванную связь с Богом, признавая абсолютную невырази­мость опыта веры, — выступая тем самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет от посланий апостола Павла, через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и Паскаля к знаменитому "Sola fide" — "только верой" (спасется че­ловек) — Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обре­тает у К. подлинный смысл и относится к сфере истин­ного существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей лич­ности (в противоположность существованию неистин­ному, связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему от Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху, связанному с переживанием личностью своего существования как бытия "лицом к смерти", а также отчаянию как "исходной точке для до­стижения абсолютного". Существование, согласно К., требует постоянного духовного напряжения и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные экзи­стенциальные понятия, призванные описать непознава­емую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не вы­водятся последовательно одно из другого, но взаимо­обусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все остальные. Широкую известность философия К. получила только в 20 в., оказавшись со­звучной и устремлениям протестантской неоортодок­сии, и исканиям зарождающегося экзистенциализма. За­острение нравственных и религиозных проблем челове­ческого существования сближает философию К. с твор­чеством Достоевского. Иррационалистический пафос философии К., отказ разуму в познании "последних ис­тин" бытия, открывающихся во "внезапности загадоч­ного", совпадает с духом и основной идеей творчества Шестова.

Т.В. Щитцова

Л

ЛАКАН (Lacan) Жак (1901—1981) — француз­ский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа"

ЛАКАН (Lacan) Жак (1901—1981) — француз­ский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа" Л. исходит из решитель­ного разрыва с классической философией самосозна­ния и классическим психоанализом в части его индивидуально-биологизированного понимания бессозна­тельного. В целом "структурный психоанализ" может быть охарактеризован как "посткартезианская" и "постфрейдистская" философская антропология и фи­лософия культуры. В числе наиболее существенных философских влияний — неогегельянство (Ж.Иппо­лит), экзистенциализм (Хайдеггер), феноменология (Мерло-Понти). Структуралистская методология вос­принята Л. из структурной лингвистики (Соссюр), русского формализма (Якобсон) и "структурной ант­ропологии" Леви-Строса. Проект "возвращения к Фрейду", пере-прочтения Фрейда сквозь призму структурализма и в рамках экзистенциально-феноме­нологической аналитики негативности определяет специфику лакановского психоанализа. Институцио­нальным оформлением структурного психоанализа яв­ляется "Парижская школа фрейдизма", возглавляемая Л. с 1964 по 1980. Основной текстологический корпус работ Л. составляют записи его 26 семинаров, регу­лярно проводившихся с 1953 по 1979. Значительную трудность представляет сам стиль изложения Л. своей концепции. Лакановский дискурс не является теорети­ческим в общепринятом смысле этого слова. Лакановские тексты, будучи ориентированы не на готовое сис­тематическое знание, а на процессуальный тренинг психоаналитиков и культивирование определенной "литературной квалификации" как основы аналитиче­ской практики, сопротивляются дефинитивной работе, систематизации и обобщению. Понятия Л. находятся в процессе постоянного переформулирования, взаимо­подстановок и взаимоопределения, обладая главным образом операциональным значением в зависимости от конкретного контекста и решаемой проблемы. Л.

предлагает скорее различные модусы проблематизации фундаментальных феноменов человеческого опы­та и правила порождения аналитического дискурса по поводу конкретного "патологического" случая, нежели формулирует и решает психологические или метафи­зические проблемы. Задача структурного психоанали­за в первом приближении может быть определена как выявление условий возможности и "грамматики" та­кого языка, который, обладая характеристиками уни­версальной системы, был бы, в то же самое время, "языком желания", укорененным в предельно уни­кальном и интимном (травматическом) опыте индиви­да. Несущей логической конструкцией всей лакановской концепции является триада "Реальное — Вообра­жаемое — Символическое". Это "порядки" или изме­рения человеческого существования, в зависимости от координации которых складывается "судьба" субъек­та. В зависимости от акцента на Воображаемом (1930—1940-е), Символическом (1950—1960-е) или Реальном (1970-е) в общей системе можно условно выделить соответствующие этапы эволюции лакановской концепции. Исходной для разработки системы этих порядков стала идея "стадии зеркала", формули­ровка которой относится к 1936, а первое развернутое изложение содержится в инициационной статье "Ста­дия зеркала и ее роль в формировании функции Я" (1949). Внешне стадия зеркала проявляется в овладе­нии ребенком в возрасте 6—18 месяцев способностью узнавать свое отражение в зеркале. Смыслом этого со­бытия является прохождение человеческого субъекта через первичный механизм идентификации. На стадии зеркала начинается конституирование "онтологичес­кой структуры человеческого мира", вытекающей из специфического способа совпадения человеческого существа с самим собой. Природа первичного конституирования человеческого субъекта — в качестве Эго — заключается, по Л., в характерном для человека факте "преждевременности рождения". Очевидными

свидетельствами в пользу этого факта, для Л., являют­ся анатомическая незавершенность нервной системы младенца, связанное с этим отсуствие моторной коор­динации и другие объективные показатели. Иными словами, ребенок на этой стадии является не столько особью, сколько полуавтономной частью материнско­го тела. Будучи не в состоянии укрыться под "сенью инстинкта", младенец вынужден строить свои отно­шения с реальностью особым, искусственным обра­зом. Он является "фрагментарным телом" и сначала должен попросту овладеть им в качестве автономного единства: научиться отделять себя от окружения, ори­ентироваться и перемещаться во внешнем мире. Схва­тывание себя, частей своего тела как единого функци­онального целого впервые осуществляется ребенком посредством собственного зеркального образа. Ребе­нок ассимилирует свою форму или гештальт на рас­стоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. С этого момента ребе­нок быстро прогрессирует в пользовании своим телом, становясь парадоксальным двойником собственного отражения, проецирующего на него целостность и ав­тономию в визуальном регистре. Стадия зеркала опи­сывает вхождение человеческого существа в порядок Воображаемого. Природа Воображаемого — компен­сация изначальной нехватки Реального, проявляющей­ся в отсутствии "естественных" автономии и адапта­ционных возможностей младенца. Реальное в первом приближении может быть описано как регистр опыта, в котором отсутствует какое-либо различие или не­хватка. В отличие от реальности, которая конституи­руется как результат прохождения субъектом порядков Воображаемого и Символического, Реальное есть аб­солютно исходный и как таковой невозможный для субъекта опыт. Это опыт органической полноты, кото­рому можно сопоставить пребывание младенца в ма­теринской утробе, слитность с телом матери, с мате­ринской "Вещью". Лакановская философская антро­пология — гегелевско-фрейдовско-хайдеггеровская в своем пафосе — исходит из полагания травмы, не­которого неизбывного опыта "экзистенциальной нега­тивности" в качестве фундаментального антропологи­ческого Начала. Феномен человека изначально возни­кает на месте разрыва с Реальным. У человека, по Л., связь с природой с самого начала "искажена наличием в недрах его организма" неких "трещины", "изначаль­ного раздора". Рождаясь в мир, человек не обретает новое единство с "телом" матери-Природы, но выбра­сывается в иные, "не-естественные" измерения суще­ствования, где способы компенсации изначальной не­хватки Реального не устраняют или даже ослабляют травматизм человеческого существования, но возводят

его в новое качество. Единицей плана Воображаемого является "образ", который возникает на стадии зерка­ла. Зеркальное отражение-двойник является лишь ча­стным случаем — по существу, скорее теоретической метафорой — того, что Л. обозначает как воображае­мый образ или "имаго" (imago). Имаго — это такой "образ", который является, во-первых, идеальным, то есть совершенным, завершенным, статуарным, цело­стным, простым и правильным. Во-вторых, иллюзор­ным — "воображаемым" (предшествующим действи­тельному овладению телом). В-третьих, форматив­ным, способным существенно влиять на образование формы личности и поведения (принятие на себя внеш­него образа посредством визуального контакта описы­вается Л. посредством механизма "гомеоморфной идентификации"). В-четвертых, отчужденным, ради­кально внешним "зазеркальным" по отношению к ин­дивиду. В совокупности этих свойств имаго запускает новую диалектику травмы. Человек оказывается рас­колот на: 1) "Я" (je), бесформенный, фрагментарный внутренний опыт, и 2) "мое Я" (Moi), внешнюю иде­альную форму, в которую этот опыт облекается. Поскольку эта вторая форма, "мое Я" всегда находит­ся на неустранимой дистанции ("там", в Зазеркалье), а условием целостной автономии, идентичности челове­ка является совпадение этих двух составляющих "лич­ности", постольку вместе с ассимиляцией "моего Я" личность интериоризирует и саму эту "зеркальную" дистанцию, вводя неустранимый раскол, самоотчуж­дение в имманентную "онтологическую структуру" личности. Функция "моего Я" (имаго) это драма, в хо­де которой для индивида, попавшегося на "приманку пространственной идентификации", возникает ряд фантазмов, открывающийся расчлененным образом тела, а завершающийся формой его целостности, за­стывающей в "броню отчуждающей идентичности". Личность, индивид, обретший воображаемую иденти­фикацию, и является, по Л., тем, что принято считать "Эго". Отсюда лакановская критика неофрейдистских (особенно американских) концепций усиления, консо­лидации, "социальной адаптации" автономного Эго: вместе с усилением Эго интенсифицируется и внут­ренний раскол, составляющий природу этого Эго как иллюзорного идеала, и, как следствие, депрессивность. Функцией "моего Я", функцией захвата "Я" со стороны имаго, задается особый статус объектов ре­альности и модус отношения к ним в порядке Вообра­жаемого. Если в Реальном вообще не существует от­дельных "объектов", а доминирующая модальность отношения к миру — биологическая потребность, то в Воображаемом господствует "запрос" на признание, направленный на других. В отличие от элементов "во-

ображаемого" поведения у животных (во время, на­пример, брачных ритуалов) и "дикарей", у современ­ного человека, по Л., наблюдается "смещение вообра­жаемой функции" с другого (другой особи) на самого себя (метафора зеркала). Другой, в рамках диалектики воображаемого отношения, становится материалом для построения нарциссической формы. "Своим Я", по мысли Л., мы пользуемся точно так же, как тузем­цы Бороро пользуются попугаем (тотемом), только там, где Бороро говорят: "Я — попугай", мы говорим: "Я — это "я сам". В данном контексте наиболее аф­фективными проявлениями воображаемого отношения к миру являются агрессивность и любовь (с крайнос­тями садизма и мазохизма), возникающие в меру, соот­ветственно, недооценки или переоценки, ущербности или совершенства, нестабильности или устойчивости другого в моем мире как "лучшей половины" меня са­мого. Постольку, поскольку "Мое Я" находится на сто­роне "другого" — оно постоянно в опасности, вплоть до исчезновения. Через "мое Я" человеку открывается смерть, значение смерти, которое заключается в том, что "она существует". По краям воображаемого отно­шения размещается знание о собственной смерти — не о том, что особи одного с тобой вида умирают, но некое представление о собственном отсутствии, небы­тии. "Мое Я" оказывается такой матрицей стабильной, непротиворечивой целостности и самодостаточности, таким поставщиком единства, который делает стрем­ление к нему иллюзорным и, в конечном счете, пара­ноидальным. Так что лозунгом, вводящим в лакановскую концепцию, может быть предостережение: "Ос­торожно — образ!". В конечном счете диалектика во­ображаемого отношения складывается из взаимообо­рачивания процессов формирования Эго в зависимос­ти от внешнего "захватывающего образа", имаго и нарциссического полагания других индивидов и объ­ектов как "других" (по отношению к которым возмож­ны аффекты Воображаемого) со стороны Эго ("эгоморфности" воображаемого мира). Воображаемая ди­алектика состоит в таком полагании индивидом друго­го, сам акт которого оказывается полаганием индиви­да в качестве другого, в парадоксальном единстве ме­ня и другого, при котором "один вверяет себя другому, чтобы стать идентичным самому себе". При этом Эго и воображаемый объект оказываются в отношениях "взаимной утраты". Человек узнает в воображаемых объектах свое единство, но лишь вне себя самого. С другой стороны, когда человек усматривает единство в себе, внешний мир предстает для него в фрагиментаризированном и отчужденном виде. В результате этой двойственности все объекты воображаемого мира не­избежно выстраиваются вокруг "блуждающей тени

"моего Я", а само "мое Я", обретя искомый объект, об­ращается в один неудовлетворенный "запрос". Из этой диалектики возникает лакановский "объект (малой) а" — связующее звено, находящееся на пересечении всех трех порядков (топологическая модель "узла Борромео" — сочленения трех колец, способом, при кото­ром любые два кольца скрепляются посредством тре­тьего). "Объект а" предстает как причина желания в Символическом и несимволизированный остаток Ре­ального. В регистре Воображаемого "объект а" это другой (autre) в плане собственной нехватки как оста­точный эрзац-другой. Генезис этого специфического объекта можно проследить на примере всех тех "пус­тышек" (сосок, погремушек и т.д.), которые предлага­ются ребенку взамен матери — образцового другого с маленькой буквы — реального контакта, "слитности" с ней. В "запросе" — на отношение, на любовь — ре­бенок (человек) ставит на карту собственную идентич­ность, пытаясь схватить эти "объекты а" в качестве фактов признания себя со стороны жизненно необхо­димого другого. "Преждевременность рождения", по Лакану, это скорее "натуралистический" повод для введения темы травмы. Именно в напряжении между этим поводом и отчуждающей диалектикой Вообража­емого, первым собственно человеческим травматичес­ким опытом, возникает Эго. Вместе с порядком Сим­волического привносится финальный травматизм, по­пытками вжиться в который определяется вся судьба становящегося субъекта. Специфически символичес­ким способом отношения к миру становится желание, которое, являясь существенно сексуальным и бессоз­нательным, рассматривается Л. как сердцевина чело­веческого существования. Желание, в отличие от по­требности, не знает удовлетворения. Ключевым тер­мином для Символического является запрет, травмати­ческая негативность, "дыры", выбиваемые им в суще­ствовании субъекта. Л. скорее метафорически тракту­ет прохождение индивидом эдипова и кастрационного комплекса в качестве способа вступления в порядок Символического. Для него запрет на прямое облада­ние касается не исключительно реальной матери и ис­ходит не от реального отца, но распространяется на весь класс воображаемых других, имаго, а инстанцией этого запрета становится "Имя Отца" или все то, что в культуре встает между субъектом и объектами жела­ния (писаные и неписаные законы, нормы, правила, обычаи и т.д.). В порядке Символического достраива­ется до полной формы идентификационная матрица субъекта. После того, как субъективность в самом пер­вом приближении "оседает" в собственном зритель­ном образе индивида, а затем объективируется в диа­лектике воображаемого отношения с другим, язык ста-

новится источником вторичной, символической иден­тификации. Подчеркивая радикальную внеположность инстанции символической идентификации чему-либо лежащему в плоскости Эго или встречаемых в опыте других, Л. говорит о Другом с большой буквы и в един­ственном числе как о предельном идентификационном "образе" (вполне без-образном и непредставимом). Другой — это сам язык, в "зеркале" которого (сравни­ваемым Л. со "стеной" или зеркалом с многослойной отражающей поверхностью) субъект распыляется, при­ближаясь к аннигиляции. Идентифицироваться с Дру­гим, значит отказаться от любой жесткой воображае­мой идентификации с конкретным имаго, ведущей к па­тологической стагнации психики и агрессивности. Вто­ричная идентификация есть сам процесс прикрепления к частным имаго и открепления от них, логика и поря­док выбора воображаемых идентификаций, идентифи­кационная динамика, определяемая совокупностью "всего сказанного" об индивиде в поле речевого отно­шения с другими. Символический субъект это не "мо­нолитное" Эго-центричное ядро, но "луковица", состо­ящая из многих слоев прошлых воображаемых иденти­фикаций с конститутивной пустотой между ними и в "центре". Парадоксальным объектом желания par exellence выступает "объект (малого) а", который репрезен­тируется во множестве эмпирических объектов жела­ния, "частичных объектах" в качестве самой нехватки, то есть того, что делает их неполными, "дырчатыми". "Объект а" в порядке Символического делает "объек­том" саму нехватку, следовательно сам непрерывный переход от одного объекта желания к другому. В этом переходе из малых "а" разворачивается Другой, (A)utre, на стороне которого и возможно полное "выражение" желания. Известный лакановский тезис "желание субъ­екта есть желание Другого" (и "другого" как не того, что налично) в этом контексте означает то, что причина неудовлетворенности любым объектом желания, логи­ка перебора объектов желания, равно как и тот факт, что искомым, "идеальным" объектом желания оказыва­ется сам этот перебор, — все это остается по ту сторо­ну самосознания. Желание не имеет объекта, это чистая форма, отливающаяся по языковой модели, и как тако­вое оно является бессознательным — отсюда другой основополагающий лакановский тезис: "бессознатель­ное структурируется как язык". Понятие языка являет­ся центральным как для определения сущности Симво­лического, так и для всей концепции структурного пси­хоанализа, постольку, поскольку именно Символичес­кое оказывается силой, доминирующей и над Реаль­ным, и над Воображаемым. В то же время "язык" вы­ступает скорее как проблемный, полисемантичный тео­ретический конструкт, нежели понятие. В ранних рабо-

тах Л. растворяет язык в общем представлении о сим­волическом, а само "символическое" употребляет как прилагательное, отсылающее главным образом к фор­мально-логической и алгебраической символике. В ши­роком смысле символическими элементами в рамках такого понимания могут быть названы цифры, слова, иные конвенциональные знаки. С 1950-х слово приоб­ретает "антропологические обертона", в частности под влиянием концепции французского культурного антро­полога М.Мосса о символическом характере социаль­ных структур. С 1953 "символическое" становится су­ществительным и приобретает терминологическую на­грузку. Моссовская концепция "дара" дополняется грамматикой символических обменов, предложенной Леви-Строссом. Символическая функция, таким обра­зом, начинает означать определенные правила обмена некого избытка и одновременно нехватки ("дара"), на­рушающей в своей циркуляции гомеостаз Реального и циркулирующей в том или ином относительно автоном­ном социальном сообществе. Под влиянием структура­листской методологии Л. все более конкретизирует свои представления о символическом как о языке в его структуралистской трактовке. В этом контексте язык определяется как совокупность формальных элементов и правил их комбинации и обмена, как область "вне-природной комбинаторики", которой определяется сущность Символического. Формальные элементы трактуются в соссюрианском смысле как "означаю­щие", или элементы, не имеющие позитивного сущест­вования, значение которых (совпадающее с негативным существованием) конституируется взаимными разли­чиями. Как означающие "символы" артикулируют Ре­альное, вводя в него "чистые различия", и комбиниру­ют артикулированные элементы. "Грамматика" этих комбинаций определяется не факторами психологичес­кого, утилитарного или волюнтаристкого плана, но чи­сто формальными закономерностями (симметрии, ин­версии, правила трансформаций алгебраических групп). В этом отношении симптом может быть рассмо­трен как группа трансформаций формальных элемен­тов, его образующих. С другой стороны, специфика Символического раскрывается, по Л., во фрейдовском анализе "языка сновидения". Систематической рекон­струкцией фрейдовского анализа бессознательного, со­держащегося в "Толковании сновидения", и выведени­ем из него философско-антропологических следствий задаются параметры лакановского проекта "возвраще­ния к Фрейду". "Язык" или "символика" сновидений, согласно духу и букве Фрейда, не носят характер фик­сированного символизма, при котором за отдельные сновидные образы символизируют с известной долей подобия некое вытесненное содержание (трости, зон-

ты, кинжалы — фаллос и т.п.). Символизм сновидений заключается в самих операциях перевода скрытого пла­на сновидения в явный — в том, что Фрейд называет "работой сновидения". Двумя основными приемами та­кой "работы" являются операции "сгущения" и "сме­щения", посредством которых скрытые мысли сновиде­ния без всякой аналогии или подобия, без всякого воле­вого или сознательного участия Эго переводятся в яв­ный план сновидения. Именно эти операции, а не "скрытые" мысли, носят бессознательный характер. Материалом для сновидных перекомбинаций являются не столько "представления" или "образы", сколько та лингвистическая материя, на которой они возникают, — "буквы", которые нужно понимать "буквально": так, например, сновидный образ "крыши" (toit; как некой "опасной почвы", на которой разворачивается сюжет сна) может возникнуть как визуализация сгущения сло­ва "три" (trois), обозначающего любовный треугольник, и слова "ты" (toi) как "вершины" этого треугольника. Под влиянием работ Якобсона Л. приходит к выводу, что операции "сгущения" и "смещения", определяю­щие грамматику "языка" сновидений, в плане естест­венного языка функционируют в качестве фигур мета­форы и метонимии. Таким образом, сила, структуриру­ющая бессознательное, обнаруживается в естествен­ном (поэтическом, сюрреалистическом) языке. Бессоз­нательное не является языком, но "структурируется как" язык, что значит: желание реализуется в формаль­ных разрывах, сдвигах и напластаваниях языка, а не в "означаемом" или "референте". Эдипов комплекс ин­терпретируется Л. как сюжет об обретении языка и бес­сознательного. Когда ребенку "запрещают" мать, то вы­битая этим запретом пустота способна стать "трепещу­щей клеткой символизма", из которой вырастают цепи означающих. Ребенок оказывается способен принять нехватку матери, подставив на ее место другой, третий, четвертый и т.д. объект (в качестве "объекта а"). Ребе­нок научается путешествовать в цепях субституций, строить метафорическо-метонимические сети эквивалентностей ("интенсификация" которых вплоть до раз­рыва оборачивается шизофреническими расстройства­ми). Этот способ принятия, сживания с нехваткой Ре­ального, который, не уничтожая преимуществ Вообра­жаемого, редуцирует его опасности, по форме и есть язык. Язык, природа которого заключается не в имено­вании вещей или передаче информации, но в обнаруже­нии желания субъекта под "взглядом", на "сцене" Дру­гого. "Другой" в данном случае может быть проинтер­претирован как инстанция Символического — культу­ра, традиция, социум. Субъект символически вписыва­ется в уже существующий порядок культуры, на пред-заданное место (посредством имени, предшествующих

употреблений слов, которыми ему суждено пользовать­ся, истории идей и т.д.). Субъект является переменной, передаточным звеном замкнутых "символических кон­туров" различного порядка (семейного, соседского, корпоративного, национального), в которых циркули­руют соответствующие самовоспроизводящиеся дис­курсы, средством, а не порождающим началом которых оказывается субъект ("субъект есть то, что одно означа­ющее репрезентирует другому означающему"). В об­щем "феномен человека" в лакановской антропологии возникает на пересечении различных модусов опыта негативности.

Суть фрейдовского открытия, по Л., определяющая неклассический, посткартезианский пафос лакановского понимания человека в пространстве культуры, за­ключается в тезисах о радикальной децентрированности субъекта (смещенности по отношению к Эго, рассе­янности в языке, о бытии Другим) и его опредмеченности в символе ("человек прорастает знаками в значи­тельно большей степени, нежели он об этом подозрева­ет"). Лакановский теоретический дискурс оказался весьма продуктивен не столько как психоаналитичес­кая концепция, сколько в качестве концептуального ин­струментария для анализа культуры. Помимо непо­средственных учеников Л. — С.Леклера, М.Маннони, Ж.-Б.Понталиса и др. — понятия и методы лакановского психоанализа исследуются рядом лакановских об­ществ и школ, активно используются такими современ­ными философами и теоретиками культуры, как Л.Малви, К.Силверман, Жижек и др.

A.A. Горных