ВСЕЕДИНСТВО — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как

ВСЕЕДИНСТВО — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопро­никновения и раздельности составляющих его элемен­тов, их тождественности друг другу и целому при со­хранении их качественности и специфичности. В. бы­ло представлено в различных философских концепци-

ях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выраже­ние проблема В. нашла в русской философии, где, на­чиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное на­правление — философия В., к которой могут быть от­несены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской фи­лософии В. необходимо рассматривать учение о собор­ности славянофилов. В русской философии можно вы­делить четыре системы В.: софиологическая, монодуа­листическая (панентеистическая), моноплюралистиче­ская, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разра­ботанной является софиологическая концепция В., ба­зовый вариант которой предложен Соловьевым. Кри­тикуя "отвлеченные начала" западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последне­го Соловьев рассматривает положительное В. ("Крити­ка отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пусто­тою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделе­но от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множе­ственности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Од­нако бытие не может характеризоваться только раз­дробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолют­ность Абсолютного. Единство бытия реализуется че­рез деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предмет­ным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исто­рического процесса. В нравственной области положи­тельное В. есть абсолютное благо, в познавательной — абсолютная истина, в сфере материального бытия — абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (бо­жественного) и несофийного (тварного) бытия, то Фло-

ренский и Булгаков, напротив, утверждают гармонич­ность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Со­ловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсо­лютное и мир смыкаются во В. В качестве внутренне­го принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утвержде­ние Истины"; Булгаков, "Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической ин­терпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качест­ве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности послед­них. В модели Карсавина центральное место принад­лежит понятию "стяженного бытия", согласно которо­му целое в "свернутом" виде присутствует во всех ча­стях, а любая часть — во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а раз­личие между В. и его моментами оказывается много­ступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом три­единства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развер­тывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности"). Отличитель­ной особенностью модели Франка является ее гносео­логическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предмет­ным знанием сумма определенностей не может исчер­пать собой все бытие и логически выводит нас к мета­логическому началу, или непостижимому, являющему­ся всеединым началом бытия. Суть его может быть вы­ражена только на основе монодуалистического описа­ния бытия и знания ("Непостижимое"). Моноплюрали­стические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совмес­тить представление о множественности субстанциаль­ных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого яв­ляется идея "имманентности всего всему". В. истолко­вывается Лосский как принцип взаимосвязи и взаимо­действия субстанциальных деятелей — конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует

иерархически организованный мир, где каждая сущ­ность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности — Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попыт­ка интерпретации проблемы В. на основе синтеза хри­стианской онтологии и символистской картины реаль­ности была предпринята поздним Флоренским ("Име­на", "Иконостас" и др.) и ранним Лосевым ("Филосо­фия имени", "Диалектика мифа" и др.). Вся реаль­ность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой сово­купность символов этих смыслов. На вершине и в ос­новании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего су­щего усматривается в его одухотворенности, осмыс­ленности, энергийной, а не субстанциальной причаст­ности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно вы­ражается в слове, имени, в конечном счете и являющи­мися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся все­ленная есть имя и слово.

Г.Я. Миненков

Quot;ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952).

"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952). Разгра­ничивая события природы и исторические события, Ясперс отмечает, что "в бытии природы все индивиду­ализировано. В истории индивидуальное становится однократным, единственным, незаменимым. В приро­де возвращается на круги своя то, что уже было... У истории же имеется направление". История суть "диа­лектическое преодоление духовных кризисов", она всегда "представляет собой некое решение и результат человеческих решений". По мысли Ясперса, в истории "человек ищет бытие, обладающее постоянством, и стремится к длительности и вечности". Последний смысл истории не может заключаться ни в постоянном воспроизведении и увековечивании стабильных состо­яний, ни в окончательном земном рае, ни в максималь­ном счастье для как можно большего числа людей в бесконечной смене поколений, ни в какой бы то ни бы­ло будущей цели: "смысл всегда таков — то временно, что вечно; истина открывается через фактическое дея­ние и в бытии человека". Философствуя, можно до­стичь истории, но не перескочить через нее, ее можно описать, но не постичь. "Окончательным" же истори­ческим фактором полагали, как правило, причину хо­да человеческих событий (Наполеон объяснял полити­ку судьбой, Маркс — экономикой и т.п.). Согласно Яс-

персу, наряду с уверовавшими в бессмысленность ис­тории (Аристотель, Гёте, Шопенгауэр) были и адепты "веры в исторический разум", в "ровный, безостано­вочный прогресс". Или, — по мысли Ясперса, — "пленники истории", блаженно верующие в собствен­ную иллюзию. Как подчеркивает Ясперс, "овладеть" историей осуществимо не через посредство "обозре­ния и разъяснения", а посредством "обретения внут­реннего покоя, который позволяет вынести, пережить ее, проникнуть в нее, принять в ней участие, причем свой исток и отечество имеет вне ее, за ее пределами". По мнению Ясперса, "в истории человека история фи­лософии в том, что касается объема ее действительно­сти, являет собой нечто достаточно случайное". Хотя "быть человеком означает быть мысля. Мысля, пони­мает человек свой мир и себя самого: он пробуждает­ся... Философия — способ, каковым человек сознает бытие мира и себя самого и каковым он в целом живет, исходя из этого сознания". Философия, по Ясперсу, "столь же древняя, как и сам человек". История фило­софии демонстрирует суть истории: бренное явление чего-то вечного. Философия есть очевидное бытие вечного присутствия того, что остается неизменным. Посему у истории философии не может наличество­вать какая-либо цель. Философия есть постоянно ме­няющее свой облик становление мысли, разворачива­ющееся из определенного истока. История философии же в этом контексте есть "история человека, история того, как он сознает мир и себя самого, история, в ка­кой он сознает бытие". История философии показыва­ет, как человек видит постоянно воспроизводящуюся ситуацию "тяжелой доли человека" и "великих обма­нов счастья" и как человек реагирует на нее. (История же, по Ясперсу, описывает сам этот неизбывный чело­веческий удел.) История философии есть история че­ловеческого счастья — не история прекрасной кажи­мости витального обмана, а история счастья, возмож­ная "во внутреннем преодолении явления". История философии — история того, "как этим счастьем обла­дали великие, самые свободные и независимые люди: Сократ, Платон, Будда, Лао-цзы, Плотин, Кант". По убеждению Ясперса, история философии "объективно воспроизводит как произвольные идеи, так и идеи, из­начально получающие субстанциальное прояснение". История философии есть обнаружение бытия в чело­веке, а благодаря ему и человеческого бытия. Человек есть действительность своего отношения к Богу:фи­лософия — путь мысленного знакомства человека с трансценденцией или сознательное схватывание боже­ственного в мире. История философии есть становле­ние разумности и освобождение человека. История философии есть обнаружение абсолютной связаннос-

ти в прорыве сквозь все конечные связи. Согласно Яс­персу, применительно к природе исторического бытия альтернатива выглядит так: "...могу ли я обрести вну­тренний покой в бытии как в чем-то познанном /у Яс­перса "покой сумасшедшего с навязчивой идеей" — А.Г., T.P./,то есть может ли бытие до конца стать мо­им знанием, или же оно открыто и разомкнуто, а мой внутренний покой достигается поверх всякого знания путем приближения к существу трансценденции". В таком ракурсе история философии есть "воспомина­ние" о том, "как человек из темных глубин приходит к самому себе, но таким образом, что в каждый момент времени он бодрствует и обнаруживает себя в целом истории". Поскольку же, по мысли Ясперса, история — это "путь понимания сущего", постольку "история философии представляет собой объективность... сквозь которую тот, кто ее мыслит, чувствует бытие истины". Характеризуя историческое понимание, Яс­перс вычленяет в его рамках следующее: 1) "Круг" че­ловеческого бытия оказывается разомкнут на субъекта и объекта; 2) действительно то, что объемлет нас: объ­емлющее проявляет себя в круге; в разрыве и размыка­нии круга действительность и объемлющее одновре­менно теряются. То, что действительно в круге объем­лющего, обнаруживается, становится очевидным, а это обнаружение в свою очередь преобразует действи­тельность. В человеческом бытии действительность существует только вместе с ее истолкованием; 3) исто­рическое усвоение есть то или иное становление дей­ствительности человеческого бытия: "история являет­ся...в бытии понятого"; 4) история существует только вместе со знанием о себе...знание о себе знает себя са­мо как историческое [...] История философии с самого начала была одновременно и историей истории фило­софии. В разделе "Самосознание истории философии" Ясперс пишет: 1) Философствование фактически про­исходит только во взаимосвязи со своей историей ("Спиноза знал старые тексты, хотя он и представлял свою собственную мысль как неподвластную времени истину"). 2) Философия "осознает самое себя и свою историю". 3) По мере изменения философии, изменя­ется и картина истории философии. Философскую традицию, согласно Ясперсу, можно интерпретировать как "прошлое", как "настоящее" или как нечто "еди­ное" и "универсальное". При условии бесконечного количества мыслимых интерпретаций практически беспредельного массива оригинальных философских текстов историю философии можно было бы, в част­ности, трактовать как прогресс в постижении вечной и неизменной истины. Но это, согласно Ясперсу, "в кор­не неверно". Хотя и есть сферы философствования, где это осуществимо: "в объеме и ясности категори-

ального", в науках-"предпосылках философствова­ния". Поиск же философской истины выступает у Ясперса в облике выбора наиболее существенного: а) смысла действительности объемлющего ("что испы­тывал и высказывал в качестве действительности мыс­литель прошлого и какой действительностью является его эта деятельность для нас"); б) "экзистенция, кото­рая возможна", прислушивается к экзистенции, "имев­шей место в прошлом" (см. Экзистенция); в) прошлое выступает основанием усвоения прошлого; г) "точка отношения" не есть "точка зрения", но есть "откры­тость действительного бытия (истина как вечно объ­емлющее)". По убеждению Ясперса, история филосо­фии должна быть универсальной, наглядной, простой и история философии должна быть философией. (Как пишет Ясперс: по Эмпедоклу, "равное познается только посредством равного".) Именно потому, со­гласно Ясперсу, "с движением философствования из­меняется понимание истории философии". Изучение истории философии уже есть философская учеба. К философии, как ни к какой из сфер интеллектуаль­ной деятельности, приложима та мысль, что всегда со­храняется "различие между действительной историей и осознанной историей" (наше знакомство с изустны­ми учениями Сократа, Будды, Пифагора и т.д.; масса исчезнувших оригинальных материалов). Адекватное понимание сохранившихся и даже современных текс­тов — не простая задача. При этом мы оторваны, со­гласно Ясперсу, и от "мастерских" несовременной фи­лософской мысли, и от возможностей реконструкции многомерного облика философствующих личностей прошлого. Историк философии обязан, по мысли Яс­перса, осмысливать: 1) "общественные состояния в обособленных мирах"; 2) "способы мышления и миро­воззрения"; 3) "науки"; 4) "действенную религию"; 5) "поэзию и искусство"; 6) "переплетенность всего в едином". Темами историко-философского исследова­ния Ясперс полагал: а) историю форм мысли (историю сознания как такового и знания — "историю понятий", "историю постановок вопросов", историю философ­ских систем); б) историю содержаний (бытия и идей, мира и трансценденции — "историю образов мира", "историю саморефлексии", "историю символики"); в) историю философских личностей. Особое внима­ние Ясперс обращает на сложности интерпретаций и понимания философских идей и текстов. В заключи­тельных разделах книги автор осмысливает различные способы организации историко-философского матери­ала: энциклопедии, словари-справочники, возможные подходы в библиографических описаниях. Поставлен­ная Ясперсом задача создания "философии истории философии" была осуществима, по его мнению, в кон-

тексте постижения всемирной истории и разработки философского экзистенциализма.

A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris — упрощенный) — понятие, введенное в обиход Энгель­сом для характеристики взглядов философов материа­листической ориентации начала — середины 19 в.

ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris — упрощенный) — понятие, введенное в обиход Энгель­сом для характеристики взглядов философов материа­листической ориентации начала — середины 19 в. К.Фохта (1817—1895, автора "Физиологических пи­сем" — 1845—1847); Я.Молешотта (1822—1893, авто­ра "Круговорота жизни"); Л.Бюхнера (1824—1899, ав­тора работ "Сила и материя", переиздававшейся более 20 раз, "Природа и дух", "Природа и наука"). Течение западно-европейской философии, представленное дан­ными философами, возникло под влиянием впечатляю­щих успехов естествознания в 19 в. Универсальность закона сохранения материи и закона превращения энергии; возможность перенесения объяснительной схемы дарвиновского принципа эволюции на область социальных явлений; активные исследования мозга, физиологии органов чувств, высшей нервной деятель­ности были использованы в качестве аргументов про­тив натурфилософии в целом и немецкой трансценден­тально-критической философии, в частности. В.М. присущи биологизм, натурализм и эмпиризм при объ­яснении социальной жизни — классовых различий, особенностей истории народов и т.д.; эмпиризм в гно­сеологии, понимании природы теории; отрицание на­учного статуса философии; противопоставление фило­софии и естествознания. Нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что соответствующая аргумента­ция использовалась представителями В.М. в ходе по­лемик упрощенно. Отмечая в дискуссии с Вагнером, что "мысли находятся в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам". Фогт имел в виду наличие связи органа и его продукта, о характере же последнего — духовном или вещественном — речь не идет. (Вагнер отстаивал примитивную точку зрения, согласно которой психическое — не функция мозга, а самостоятельная субстанция, которая после смерти те­ла молниеносно перемещается в иное место мира, а впоследствии способна возвращаться обратно и вопло­щаться в новом теле.) Бюхнер при этом подчеркивал: "Даже при самом беспристрастном рассуждении мы не в состоянии найти аналогии и действительного сходст­ва между отделениями желчи и мочи и процессом, про­изводящим мысль в мозгу. Моча и желчь осязаемые, весомые, видимые и, сверх того, отбрасываемые и от­падающие вещества, выделяемые телом, мысль же или мышление, напротив того, не отделение, не отпадаю­щее вещество, а деятельность или отправление извест­ным образом скомбинированных в мозге веществ или

их соединений... Вследствие этого ум или мысль не сама материя. Мозг не вырабатывает никакого вещест­ва, подобно печени и почкам, но производит лишь де­ятельность, являющуюся высшим плодом и расцветом всяческой земной организации". По мысли Бюхнера, в неудачном сравнении Фогта содержится правильная главная мысль: "Как не существует желчи без печени, точно так же нет и мысли без мозга; психическая дея­тельность есть функция или отправление мозговой субстанции". В.М. не сложился в целостную фило­софскую традицию, однако, наряду с социал-дарви­низмом, позитивизмом и др. течениями философии се­редины 19 в. способствовал изменению духовной и интеллектуальной атмосферы Западной Европы. С од­ной стороны, традиция редукции сложных психичес­ких процессов к физиологическим проявлениям рабо­ты мозга, отрицание идеальной, регулятивной, соци-

альной природы сознания получила продолжение в конце 19—20 вв. Традиция была продолжена в прин­ципе радикального монизма в "научном материализ­ме" (Дж. Смит, Д. Армстронг), в принципе физикализма в позитивизме и постпозитивизме, в современных вариантах теософских воззрений, биополевых концеп­циях сознания и др. С другой, — имела продолжение и идея Бюхнера о том, что "... одностороннее подчер­кивание формы... так же предосудительно, как одно­стороннее подчеркивание материи. Первое ведет к идеализму, последнее — к материализму..." вкупе с мыслью, согласно которой адекватное уразумение ве­щей ведет "к общему монистическому миросозерца­нию". Прямая установка на фундирование философии естествознанием не была забыта в ряде интеллекту­альных течений 20 в.

H.A. Медведева, A.A. Грицанов

Г

ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс-Георг (р. в 1900) — не­мецкий философ, один из основоположников философ­ской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лейпцигского университета (1946— 1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949). Основные сочинения: "Диалектическая этика Платона" (1931), "Гёте и философия" (1947), "Истина и метод" (1960), "Диалектика Гегеля" (1971), "Диалог и диалек­тика" (1980), "Хайдеггеровский путь" (1983), "Похвала теории" (1984) и др. Подвергая критике методологизм наук о духе, Г. придает герменевтике универсальный характер, видя ее задачу не в том, чтобы разработать метод понимания (что имело место у Дильтей), но в том, чтобы прояснить природу этого понимания, усло­вия, при которых оно совершается. Всеопределяющее основание герменевтического феномена Г., вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого существования. Противопоставляя теоретико-познава­тельной установке понятие опыта, Г. видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укорененность в предании, которое и должно быть ис­пытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие познания. Исходя из конечности бытия че­ловека и принадлежности человека истории, Г. подчер­кивает онтологически позитивный смысл герменевти­ческого круга (круга понимания), а также особую зна­чимость предструктур понимания для герменевтичес­кого процесса. В связи с чем он, в частности, реабили­тирует понятие предрассудка (Vorurteil), указывая на то, что предрассудок как пред-суждение (Vor-Urteil) вовсе не означает неверного суждения, но, составляя истори­ческую действительность человеческого бытия, высту­пает условием понимания. Анализируя герменевтичес­кую ситуацию (осознавание которой Г. называет дейст­венно-историческим сознанием), Г. опирается на поня­тие горизонта. "Горизонтность" понимания характери­зуется, согласно Г., принципиальной незамкнутостью горизонта — ввиду исторической подвижности челове-

ческого бытия, — а также существованием только од­ного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что "понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих горизонтов". При этом на первый план выходит центральная пробле­ма герменевтики — проблема применения (Anwen­dung). Пересматривая традиционное решение этой про­блемы, Г. выделяет применение, понимание и истолко­вание как интегральные составные части единого гер­меневтического процесса и подчеркивает, что понима­ние включает в себя и всегда есть апплицирование под­лежащего пониманию текста на ту ситуацию, в которой находится интерпретатор. Таким образом, указывает Г., понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию плюральности интерпретации. Апеллируя к Гегелю, Г. в качестве фундамента герменевтики устанавливает аб­солютное опосредование истории и истины, обусловли­вающее исторический характер понимания. Герменев­тический феномен рассматривается Г. как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам преда­ния, оно выступает партнером по коммуникации, с ко­торым мы объединены как "Я" с "Ты". Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытос­ти навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Г. онтологией, основанием которой является язык. Пола­гая язык в качестве среды герменевтического опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому понятным) яв­ляется сам человеческий опыт мира. Сам мир выража­ет себя в языке. Философское значение герменевтичес­кого опыта состоит, по Г., в том, что в нем постигается истина, недостижимая для научною познания. Стре­мясь развить понятие истины, соответствующее герме­невтическому опыту (формами которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Г. обра­щается к понятию игры. Трактуя его в духе антисубъек­тивизма, Г. отмечает, что игра обладает своей собствен-

ной сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а сама игра. Основываясь на том, что понимающие втя­нуты в свершение истины и что герменевтическое свер­шение не есть наше действие, но "деяние самого дела", Г. распространяет понятие игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в по­стижении того, что есть истина. [См. "Истина и метод" (Гадамер).]

Т.В. Щитцова

ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564—1642) — ита­льянский мыслитель эпохи Возрождения, основопо­ложник классической механики, астроном, математик, физик, один из основателей современного эксперимен­тально-теоретического естествознания

ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564—1642) — ита­льянский мыслитель эпохи Возрождения, основопо­ложник классической механики, астроном, математик, физик, один из основателей современного эксперимен­тально-теоретического естествознания, основатель но­вой механистической натурфилософии. Первым осуще­ствил парадигмальное разграничение естествознания и философии. (По Гёте, Г. "умер в тот год, когда родился Ньютон. Это — праздник Рождества нашего нового времени".) Профессор Пизанского университета (с 1589), после вынужденного отъезда из Пизы работал на кафедре математики Падуанского университета (1592— 1610). С 1610 — придворный ученый при герцоге Тос­каны во Флоренции. (Г. заложил традицию современ­ной экспертизы, выступая, в частности, советником го­рода-государства Венеции по проблемам баллистики, оптики и фортификации.) Основные сочинения: "Звезд­ный вестник" (1610), "О солнечных пятнах" (1613), "Письмо к Кастелли" (1613), "Пробирщик" (1623), "Ди­алог Галилео Галилея, академика Линчео, экстраорди­нарного математика университета в Пизе, философа и старшего математика Его Светлости Великого герцога Тосканского, где в собраниях, четыре дня продолжаю­щихся, ведутся рассуждения о двух главнейших систе­мах мира, Птолемеевой и Коперниканской, причем неопределительно предлагаются доводы столь же для од­ной из них, сколько и для другой" (1632), "Беседы и ма­тематические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки" (1638, опубликованы в Лейдене, Гол­ландия) и др. (В 1890—1909 в Италии было издано со­брание сочинений Г. в 21 томе.) Первым серьезным изо­бретением Г. были гидростатические весы для быстро­го определения состава металлических сплавов. Узнав об изобретенной в Голландии зрительной трубе, Г. в 1609 построил свой первый телескоп с трехкратным увеличением, а несколько позже — с увеличением в 32 раза. С их помощью сделал ряд важных астрономичес­ких открытий (горы и кратеры на Луне, размеры звезд и их колоссальная удаленность, пятна на Солнце, 4 спут­ника Юпитера, фазы Венеры, кольца Сатурна, Млечный путь как скопление отдельных звезд и др.). Эти откры-

тия Г. безусловно усиливали позиции гелиоцентричес­кой системы Коперника в борьбе со схоластической аристотелевско-птолемеевской трактовкой Вселенной. (В письме И.Кеплеру от 4 августа 1597 Г. писал: "На точку зрения Коперника я встал уже много лет назад, и мне удалось на основе ее найти объяснение многим яв­лениям природы, которые, без сомнения, не могут най­ти объяснения на основе общепринятых положений. Я записал много доказательств и много опровержений рассуждений, основанных на противоположной точке зрения; но выпустить все это в свет я не решался, уст­рашенный судьбою Коперника, нашего учителя, кото­рый хотя и заслужил себе бессмертную славу у немно­гих, но со стороны бессчетного числа людей — ибо так велико число глупцов — подвергся лишь насмешке и освисту".) В начале 1616 Г. было предписано инквизи­цией отказаться от пропаганды теории Коперника, хотя степень строгости наложенного на ученого запрета ос­тается неясной. После публикации Г. "Диалога о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперниковой" инквизиция привлекла его к суду (1633), обви­нив в коперниканстве. Угрожая запретить заниматься научной деятельностью, сжечь неопубликованные тру­ды и применить пытки, инквизиция принудила Г. отка­заться от теории Коперника. Сформулировав принцип относительности движения, закон свободного падения тел, механику их движения по наклонной плоскости, идею об изохронизме колебания маятника, идею инер­ции, Г. заложил основы классической динамики. В ос­нове мировоззрения Г. лежит признание им объектив­ного существования мира, который бесконечен и вечен, при этом Г. допускал божественный первотолчок. В природе, по Г., ничто не уничтожается и не порождает­ся, происходит лишь изменение взаимного расположе­ния тел или их частей. Материя состоит из неделимых атомов, ее движение — универсальное механическое передвижение. Небесные светила, согласно Г., подобны Земле и подчиняются единым законам механики. Все процессы в природе обусловлены строгой механичес­кой причинностью. Отсюда подлинная цель науки — отыскать причины явлений. (По Г., "...я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не до­стигая никакой истины".) Исходный пункт познания природы, по Г., — наблюдение, а основа науки — опыт. (Согласно мнению Дильтея, "после более чем двухтысячелетнего описания природы и рассмотрения ее форм в его лице /Галилея — А.Г./ человечество взялось за изучение и действительный анализ природы".) Г. ут­верждал, что задача ученых не добывать истину из со­поставления текстов признанных авторитетов и путем абстрактных, отвлеченных умствований, а "...изучать

великую книгу природы, которая и является настоящим предметом философии". (По убеждению Г., "природа насмехается над решениями и повелениями князей, им­ператоров и монархов, и по их требованиям она не из­менила бы ни на йоту свои законы".) Развивая в гносе­ологии идею безграничности "экстенсивного" позна­ния природы, Г. допускал и возможность достижения абсолютной истины, т.е. "интенсивного" познания. В изучении природы Г. выделял два основных метода по­знания: сущность первого заключалась в том, что поня­тие опыта, в отличие от своих предшественников, Г. не сводил к простому наблюдению, а предпочитал плано­мерно поставленный эксперимент, посредством которо­го исследователь как бы ставит природе интересующие его вопросы и ищет на них ответы. Метод этот Г. назвал резолютивным, который, в сущности, есть метод анали­за, расчленения природы, т.е. аналитический. Другим важнейшим методом познания Г. признавал композитивный, т.е. синтетический, который посредством цепи дедукции проверяет истинность выдвинутых при ана­лизе гипотетических предположений. При этом Г. счи­тает, что хотя опыт и является исходным пунктом по­знания, но сам по себе он не дает еще достоверного зна­ния. Последнее достигается планомерным реальным или мысленным экспериментированием, которое опи­рается на строгое количественно-математическое опи­сание. Согласно Г., "философия записана в огромной книге, раскрытой перед нашими глазами. Однако нель­зя понять книгу, не зная языка и не различая букв, кото­рыми она написана. Написана же она на языке матема­тики, а ее буквы — это треугольники, четырехугольни­ки, круги, шары, конусы, пирамиды и другие геометри­ческие фигуры, без помощи которых ум человеческий не может понять в ней ни слова; без них мы можем лишь наугад блуждать по темному лабиринту". Досто­верное знание, по мнению Г., мы получаем при сочета­нии синтетического и аналитического, чувственного и абстрактного, но отнюдь не посредством бесконечных интерпретаций сакральных текстов. (Г. писал: "...что может быть более постыдно, чем слушать на публич­ных диспутах, когда речь идет о заключениях, подлежа­щих доказательствам, ни с чем не связанное выступле­ние с цитатой, часто написанной совсем по другому по­воду и приводимой единственно с целью заткнуть рот противнику? И если вы все же хотите продолжать учиться таким образом, то откажитесь от звания фило­софа и зовитесь лучше историками или докторами зуб­режки: ведь нехорошо, если тот, кто никогда не фило­софствует, присваивает почетный титул философа".) Личный удел и судьба творческих достижений Г. явля­ют собой наглядный пример возможности совпадения на переломе эпох ориентации личности и современных

ей запросов культуры: поклонник "техницизма", Г. не­устанно развивал традицию архимедовского отвлечен­ного мышления, неизменно называя Архимеда своим учителем; сочувствуя платонизму и неоднократно опро­вергая учение о строении Вселенной Аристотеля, Г. охотно использовал логику и предположения последне­го. Сочинения Г. по литературе положили начало италь­янской научной прозе. Из художественных произведе­ний Г. известны набросок одной комедии и сатиричес­кое "Стихотворение в терцинах". В 1971 католическая церковь отменила решение об осуждении Г.

A.A. Грицанов

ГАРМОНИЯ (греч. harmonia — связанность и со­размерность частей) — установка культуры, ориенти­рующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности

ГАРМОНИЯ (греч. harmonia — связанность и со­размерность частей) — установка культуры, ориенти­рующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности. В аксиологи­ческом своем измерении Г. выступает одной из базовых ценностей европейской культуры, конституированной не столько в качестве скалярной (поддержание), сколь­ко в качестве векторной (достижение) аксиологической структуры, что обусловлено доминантой будущего в ев­ропейском менталитете. Важнейшим аспектом Г. явля­ется ее соотнесенность лишь с дифференцированным, негомогенным объектом, включающим в себя разно­родные или даже противоположные составляющие (ис­ходно термин "Г." употреблялся в античной культуре для обозначения металлической скобы, соединяющей различные детали единой конструкции; наряду с этим значением у Гомера встречается также употребление слова "Г." в значении "согласие", "договор", "мирное со-бытие"). Гармоничность того или иного объекта вы­ступает не просто как его организованность, противо­стоящая хаосу, но мыслится в качестве фундированной глубокой имманентной объекту закономерностью, про­явлением которой и выступает феномен Г. В этой связи в античной философии Г. трактовалась как мировой ко­смический закон: "все происходит по необходимости и согласно с Г." (Филолай). Соотнесенность Г. мирозда­ния с фундаментальной закономерностью задает в ев­ропейской традиции вектор ее осмысления как откры­той для рациональной экспликации и исчисления: от идеи пифагореизма о возможности выразить Г. прост­ранственного соотношения космических сфер посред­ством числовых соотношений музыкальной октавы до новоевропейского искуса "проверить алгеброй Г." (A.C. Пушкин об А. Сальери): математическое исчисле­ние перспективы в живописи, попытки эталонирования в скульптуре и др. В отсутствие имманентной глубин­ной основы Г. внешняя псевдо-гармоничность не вос­принимается европейской культурой в качестве ценно-

сти: "скрытая Г. лучше явной" (Гераклит), "заштопан­ные чулки лучше разорванных, — не так с сознанием" (Гегель) и т.п. Осмысление Г. как феноменального про­явления исходной ноументальной закономерности бы­тия — при трактовке последней в качестве сакральной и соотнесенной с Абсолютом — приводит к формирова­нию в европейской традиции идеи предустановленной Г.: Лейбниц, Вольф, Кондильяк и др. (см. Телеология), генетически восходящей к окказионализму с его трак­товкой духа и тела как не взаимодействующих, но изна­чально — при заводе — синхронизированных Богом ча­сов (А. Гейлинкс). В этой связи в европейской филосо­фии понятие Г. выступает в качестве категориального выражения сущностной внутренней связи внешне аль­тернативных начал: "враждующее соединяется, из рас­ходящегося — прекраснейшая Г." (Гераклит), а в евро­пейской эстетике презумпция Г. выступает как холистский идеал прекрасного, все элементы, аспекты и про­явления которого внутренне сбалансированы между со­бой, создавая совершенство целостности: "Г. склады­вается не иначе, как общий контур обнимает отдельные члены" (Леонардо да Винчи). Отсюда античный идеал калокагатии, ренессансный идеал единства телесного и духовного, идеал пропорциональности духа (Г. разума и аффектов) в традиции Просвещения и др. Если для классической европейской культуры Г. мироздания в широком смысле этого слова и Г. отношений человека с мирозданием выступала как норма, и центральный кон­фликт культуры (как в сфере философии, так и сфере искусства) конституируется как нарушение этой Г. и по­иск путей ее обретения вновь, то для неклассической культуры (см. Модернизм) в качестве нормы мыслится дисгармоничность, и центральной коллизией является поиск форм бытия в условиях онтологической (соци­альный и социоприродный хаос) и экзистенциональной (разорванное сознание) дисгармонии. (См. также Дуа­лизм.)

М.А. Можейко

ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) — представле­ния древнегреческих мыслителей о музыкальном звуча­нии планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-ма­тематической архитектонике космоса

ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) — представле­ния древнегреческих мыслителей о музыкальном звуча­нии планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-ма­тематической архитектонике космоса. (Поскольку ги­потеза о космических "сферах" была разработана позд­нее, Платон рассуждал о соответствующих "кругах", Аристотель — о звучании самих светил.) В античной традиции первыми начали уподоблять Вселенную "Гармонии и Числу" представители пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним реконструкциям) предпола­гал наличие лишь трех уровней: звезд с планетами, лу­ны, солнца — сопряженных, соответственно, с интерва­лами "целого", "кварты" и "октавы". Считалось, что

Г.С. — музыку врачующую душу и порождающую со­стояние катарсиса, — был в состоянии различать лишь сам Пифагор, однако отрешение от суеты и вслушива­ние в Г.С. выступало главной целью пифагорейского ис­куса молчанием, пятилетний срок которого входил в ка­честве необходимого элемента в первый этап пифаго­рейского ученичества (акусмата). Идея Г.С. у пифаго­рейцев обладала предельно высокой эсхатологической, этической и эстетической нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей собой аналог небесной, высту­пала у них как предварительная процедура возврата на "астральную первоотчизну", как постижение созвучия и соразмерности гармоний души и космоса. Аристо­тель, в изложении которого известны соответствующие мыслители пифагорейцев, полагал, что звучание, изда­ваемое светилами при круговом движении, образует гармонию потому, что их скорости, измеренные по рас­стояниям, соотносимы аналогично тонам консонирующих интервалов. Образ "Г.С.", перспективно протранслированный в будущее творчеством неопифагорейцев и неоплатоников, доминировал в течение длительного времени не только в астрономии (Кеплер), но и в эсте­тике и искусстве Европы средневековья и Нового вре­мени (Гете, немецкие романтики, Шекспир и др.).

A.A. Грицанов