Бернар Клервоский (bernard de clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, тео­лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику

БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, тео­лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику. В 1113 поступает в цистерцианский монастырь (аббатство Сито), в 1115 24-летний Б.К. основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком — Вильгельмом из Шампо, основателем оплота французской мистики — монастыря Сент-Виктора. В звании аббата Клерво про­жил всю жизнь, отказавшись от восхождения по иерар­хии клира. Аскет. Цистерцианский монашеский орден, в целом, отличается жесточайшим аскетизмом, однако об аскезе Б.К. слагали легенды еще при жизни: не же­лая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери; Б.К. заливал себе уши воском, дабы среди лю­дей оставаться глухим к их суетности; будучи погру­жен в раздумия о Боге во время многодневного пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал по­том у спутников, о каком озере они говорят, и т.п. При всей отрешенности от сует мирских, Б.К., вместе с тем, в полном смысле может считаться духовным вождем своего времени: история первой половины 12 в. верши­лась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Его духовный авторитет был столь вы­сок, что, будучи клервоским аббатом, Б.К. фактически руководил политикой современных ему пап (Иннокен­тий Второй был обязан ему престолом, Евгений Вто­рой был его учеником), выступал советником светских государей, постоянно приглашался для разрешения по­литических конфликтов и большую часть жизни про­вел в разъездах, улаживая дела большой политики, вы­ступая посредником между папским престолом и свет­ской властью при дворах Европы. В политической сре­де, однако, Б.К. выступал не с позиций беспристраст-

ного третейского судьи, но неукоснительно проводил в жизнь свое политическое credo: идею всемирного единства человечества на теократической основе, что на практике выливалось в решение политических про­блем в пользу папского престола (например, в кон­фликте между папой Иннокентием II и Людовиком VII из-за епископской инвеституры). Активно участвовал в искоренении ересей, чья социальная ориентация могла быть оценена как анти-папская (генрициане, "братство ткачей" и др.). В этом же контексте выступил инициа­тором Второго Крестового похода (1147), принимал не­посредственное участие в создании Устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на Соборе в Труа в 1168). Пламенный оратор и выдающийся проповедник с ко­лоссальным суггестивным потенциалом (сохранилась легенда о том, как он силой своего красноречия вну­шил германскому императору Конраду III — вопреки всякой логике и его собственному желанию — возло­жить на себя крест). В практике богопознания был од­нозначно сориентирован на мистику как непосредст­венное постижение "абсолютного света" в акте Боже­ственного откровения (в силу чего, будучи последова­телен в своих взглядах, резко выступал против "отра­вы" рационализма схоластики). Б.К. является осново­положником (вместе с монахами монастыря Сент-Виктор) французской мистической школы — специфичес­кого направления в развитии мистицизма, оформивше­гося затем в мощное идейное течение, охватившее всю Европу и наложившее свой отпечаток на всю западно-христианскую теологию. Специфические особенности христианской мистики, достаточно резко отличающие ее от других вариантов мистицизма и заключающиеся в напряженно выраженной интимной ориентации и тя­готением к эротической терминологии, будучи объек­тивно детерминированы своего рода эротическим под­польем культуры средневековой Европы (т.е. эротичес­кой проблематикой, вытесненной за пределы культур­ной легальности, ищущей легитимного жанра и нахо­дящей таковой, среди прочего, в ортодоксальной мис­тике, как это ни парадоксально на первый взгляд), по­лучили путевку в жизнь именно в произведениях Б.К. Мистическое учение Б.К. о любви к Богу основывает­ся на философии неоплатонизма в его августиновском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8 и 16). Основной жанр мистических произведений Б.К. — проповедь ("О почитании Бога", "О ступенях смирения и гордос­ти", "О размышлении" и др.), основное содержание — любовь и восхождение к Богу, единение с ним в акте "слияния души с Богом" (86 проповедей на "Песнь Песней"). Вся аскеза и покаяние — лишь средства усо­вершенствования христианина в его любви к Богу:

"Одному Господу и честь и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом люб­ви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой сво­ей причины, не ищет для себя и плода, ее польза в са­мом ее проявлении. Я люблю, потому что люблю; я люблю для того, чтобы любить. Великое дело любовь." Последняя фраза (знаменитая формула "magna res est amor") по праву может рассматриваться как credo Б.К., выстраивая в его доктрине аксиологическую шкалу христианских добродетелей (из коих первые 4 заимст­вованы от античности) и сопрягая их с днями седмицы: умеренность, мудрость, мужество, справедливость, ве­ру и надежду Б.К. относит к будним дням, любовь же — ко дню субботнему, ибо все христианские добро­детели обретают в ней свое завершение. В любви, со­гласно Б. К., могут быть выделены различные ступени: 1) любовь к себе ради самого себя; 2) любовь к Богу ради себя; 3) любовь к Богу ради Бога; 4) любовь к са­мому себе единственно ради Бога. Последнее случает­ся "тогда, когда человек в полном упоении божествен­ном забудет о самом себе и, как бы отпавши от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом". Бог влагает в человеческую ду­шу любовь к себе, и тогда, как к высшему благу, стре­мится она к единению с ним, начиная свое "божествен­ное восхождение". В различных своих работах Б.К. вы­деляет различное число ступеней этого восхождения (от 3 до 12), однако сама идея стадиальности является обязательной: "не вдруг хочу я стать высшим, поступенно возвыситься хочу". Классическим является вы­деление таких ступеней, как "лобзание стопы, длани и уст Господних", т.е. — соответственно — покаяние в грехах, утверждение во благе и единение с Богом. "Краса воздержания и постоянные плоды покаяния... восстановят тебя от нечистот... А посему да будет лю­бовь твоя пламеннее, и да постучишься ты увереннее за тем, чего тебе, по чувству твоему, недостает, стуча­щему же отверзется". Соединясь с Богом в едином ду­хе, душа достигает в этом акте пределов Божественной любви, уподобясь Богу в праведности, блаженстве, красоте и знании и проникаясь божественной волей, сохраняя при этом, однако, и волю человеческую: "дер­заем поднять голову к самым устам славы, дабы в тре­пете и робости не только воссозерцать, но и облобы­зать; ибо Господь Христос есть дух перед лицом на­шим, к нему припадаем в священном лобзании, дух един по снисхождению его становимся". Таким обра­зом, мистицизм Б. К., как и христианская мистика в це­лом, демонстрирует остро личную окрашенность и на­пряженную интимность переживания. По самооценке

Б. К., в проповедях его "всюду говорит любовь; поэто­му, если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит". В своих мистических про­поведях Б.К. выступает как блестящий стилист, и по­добно тому, как основные идеи и терминология его проповедей наложила свой отпечаток на содержание европейской мистики, задав базовую тенденцию ее эволюции, так и стиль Б.К. задал стилистическую па­радигму для всей мистической теологии, в рамках ко­торой стиль самого Б.К. остается непревзойденным об­разцом. Его построение текста организовано фактиче­ски по постмодернистскому принципу конструкции, где каждая фраза являет собой изящный коллаж скры­тых и явных цитат, пересекающихся ассоциативных рядов с завершающим благозвучным кадансом (только тезаурус цитируемых источников сужен до Священно­го Писания), а целое — характеризуется одновременно страстным пафосом и возвышенной трепетностью. Ус­воение этого стиля западно-христианской мистикой за­дает особый вектор в европейской культуре, обнаружи­вающий свое влияние не только в духовной традиции, но и в светской поэзии (классический пример — южно­французская куртуазная поэзия, лирика трубадуров). За заслуги перед католической церковью Б.К. был при­числен к лику святых (1174), цистерцианский монаше­ский орден уже в 12 в. носит имя бернардинского, два перевала в швейцарских Альпах, многократно пересе­кавшихся им во время его дипломатический путешест­вий, названы его именем: Большой и Малый Сен-Бернар. Культура ставит иногда и неожиданные памятни­ки; так и применительно к Б.К.: от названия альпий­ских перевалов имя "сен-бернар" перешло к породе со­бак, спасавших людей из-под снежных лавин на этих перевалах.

М.А. Можейко

БИНАРИЗМ — понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован­ность западной ментальности дуальными семантико-структурными

БИНАРИЗМ — понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован­ность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно — семантико-аксио­логическими) оппозициями: субъект — объект, Запад — Восток, внешнее — внутреннее, мужское — жен­ское и т.п. Согласно постмодернистской ретроспекти­ве, "в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis-a-vis, a скорее, с насильственной иерархией. Один из двух тер­минов ведет другой (аксиологически, логически и т.д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э.Джердайн оце­нивает "Большие Дихотомии" традиционной метафи­зики как конституирующие "семантическое простран­ство угнетения"; аналогично Э.Уилден отмечает, что

находящийся "по правую сторону" от великой "Вооб­ражаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что нахо­дится "по ту сторону". В противоположность этому, культура постмодерна, по рефлексивной оценке пост­модернистской философии, ориентирована на принци­пиальное снятие самой идеи жестко линейной оппози­ционности, исключающей возможность Б. как таково­го. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное про­странство. На смену классическим оппозициям запад­ной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм взаимопроникновения того, что в культу­ре классики трактовалось в качестве противоположно­стей (по формулировке Деррида, "деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опроки­нуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппози­ции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставле­ния внешнего и внутреннего в номадологии (см. Плос­кость, Ризома) и в концепции складки (см. Складка, Складывание), отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна и т.п. Дер­рида в эксплицитной форме предлагает интерпрета­цию "хоры" как феномена снятия "колебательных опе­раций" Б. Речь не идет, однако, о простой негации в от­ношении основанных на идее Б. мыслительных геш­тальтов, но о содержательном преодолении бинарист­ской парадигмальной фигуры как таковой. Как пишет Деррида, "общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем — простого укоренения в запертом пространстве ее оппо­зиций, согласия с ними", — в данном контексте необ­ходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерри­дианская деконструкция, имажинирующая собой сис­тему традиционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на привилегирован­ное положение, отрицая притязание на такое же поло­жение со стороны правостороннего термина, от кото­рого он зависит... состоит не в том, чтобы поменять ме­стами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, чтобы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А.Истхоуп). Цент­ральным аспектом постмодернистской критики Б. яв­ляется отказ философии постмодернизма от артикуля­ции своей проблематики в контексте субъект-объект­ного противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского типа философство­вания является презумпция отказа от интерпретации

субъект-объектных отношений в качестве жесткой оп­позиции, в то время как в рамках классической культу­ры она конституировалась в качестве несущей семан­тической оси: фигура противостояния субъекта и объ­екта была основополагающей как для классической на­уки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответствен­но, на субъект-объектную артикуляцию своего предме­та. Данная установка типична именно для культуры за­падного типа с характерным для нее способом осмыс­ления структуры деятельности, предполагающим се­мантический и аксиологический акцент на субъектной составляющей деятельности: агент деятельности, зна­ние им программ деятельностных операций и блок це­леполагания. Подобная ориентация генетически восхо­дит к традиции античной Греции как основанной на ре­месленном производстве (мастер как "demiourgos" — "творец вещи") с его культурным пафосом преобразо­вания (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая си­стема Аристотеля, с одной стороны, дифференцирован­но выделяющего целевую, действующую и формаль­ную причины, фактически репрезентирующие субъ­ектный блок деятельностного акта, с другой — лишь обозначающего объектно-предметный блок как тако­вой, фиксируя общую материальную причину.) В отли­чие от этого, для традиционной восточной культуры характерен акцент на объектно-предметной составля­ющей деятельности (предмет деятельности, превра­щающейся в соответствующий продукт в ходе транс­формации его свойств при взаимодействии с орудия­ми деятельности). Это обусловлено тем обстоятельст­вом, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько ориентацию на использование спон­танно возникающего продукта (показательна в этом от­ношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). — Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по отношению к кото­рому субъект мыслится в качестве имманентно вклю­ченного. Подобный тип культуры актуализирует ра­дикально иные системы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумпции

даосского принципа недеяния, радикально альтерна­тивные презумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию классической античной этики (полисный закон во времена Солона предусмат­ривал лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках). Но если классический этап развития европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного Б., то становление в ее контексте неклассической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта — как в контексте естественнона­учной когнитивной традиции (конституирование мето­дологии Копенгагенской школы, основанной на ради­кальном отказе от идеи внеположенной позиции субъ­екта по отношению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философской: известный "кризис онтологии" XX в., во многом инспирированный пози­тивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" и в итоге приведший к эзистенциализации онтологиче­ской проблематики: артикуляции Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трак­товка "открытого для понимания бытия" в качестве "Я" у Гадамера и др. Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной кри­тике — как со стороны естественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Искусствен­ный, типичный для западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивает­ся как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается бытием в тотально дегуманизиро­ванном мире: как пишет Ж.Моно, известный предста­витель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек... осозна­ет свое одиночество в равнодушной бескрайности Все­ленной". В фокус критики сложившегося (субъект-объ­ектного) типа рациональности попадает, прежде всего, то, что в его рамках человек либо теряет свои субъект­ные качества, выступая функционально в качестве объ­екта изучения, либо сводит их к узко прагматично ар­тикулированным, т.е., опять же, теряет, выступая в ка­честве субъекта деятельности по преобразованию объ­екта, который интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается фи­лософией неклассического типа (Хайдеггер, современ­ная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мэмфорд, Ф.Рапп, Х.Шельски и др.) как угроза человеческому в человеке. По оценке А Койре, мир классической культуры — это мир, "в ко­тором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для че-

ловека". Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах: предмет­ный релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный, — "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование — истины вообще не существует" (А.Койре). В контексте постмодернистской философ­ской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структурных оппозиций. Прост­ранство текста задается постмодернизмом как то про­странство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) погружен в языковую (тексту­альную) среду. "Сценическое пространство текста, — пишет Р.Барт, — лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамма­тические отношения: текст — это то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус): "глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически, в постмодернистской системе отсчета, понятия субъекта и объекта могут быть конституированы лишь в спеку­лятивных и односторонних концептуальных срезах си­туации текстовой семиотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, — оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как объекта (предметно­сти как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта"). Базовая для постмодерниз­ма критика референциальной концепции знака (см. Пу­стой знак) и отказ от самой идеи возможности внетек­стового означаемого (см. Трансцендентальное озна­чаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в клас­сическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соответственно, любая попытка такого конституирования может иметь своим результа­том лишь симуляцию внезнакового феномена — то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украденный объ­ект". Не случайно постмодернизм в зачине каждого (даже — в ретроспективе — классического) текста ус­матривает предполагаемое "слово Esto (пусть, напри­мер... предположим...)" (Р.Барт). В постмодернистской

системе отсчета единственно (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном кон­тексте утрачиваются традиционные основания диффе­ренциации естественнонаучного и гуманитарного по­знания в собственном смысле этого слова, четкая де­маркация "наук о природе" и "наук о духе" оказывает­ся в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "это разложение протекает внутри спекуля­тивных игр, ослабляя связи энциклопедической струк­туры, в которой каждая наука должна была занимать свое место... Дисциплины исчезают, происходит взаи­мопроникновение наук на их границах, что приводит к возникновению новых территорий". Даже внутри предметного поля философского знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель конста­тирует применительно к современной философии сня­тие "принципиального различия между классической онтологией и новоевропейской философией сознания". Финальный распад субъект-объектной оппозиции ли­шает традиционную дихотомию естественных и гума­нитарных наук ее предметного критерия [и это при том, что утверждение постмодернизмом нарративной (см. Нарратив) природы любого знания лишает их дифференциацию внутринаучного основания]. Факти­чески, как пишет Х.С.Шнейдау, это означает "банкрот­ство секулярно-гуманитарной традиции" и ориентиру­ет на широкий междисциплинарный диалог — при по­нимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами, сколько между естественными и гуманитарными на­уками. (Аналогичные тенденции могут быть зафикси­рованы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследова­тельской парадигме, можно утверждать, что "перед на­ми дерзновенная попытка собрать воедино то, что бы­ло разъято на части".) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению Дерриды, "на грани­цах философии", несет в себе интегрирующий потен­циал и ценностную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегодняшнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодер­нистской классики субъект-объектное отношение рас­творяется в процессуальности семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к конституированию проблем­ных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные.

Фактически в контексте современной версии постмо­дернизма традиционная субъект-объектная оппозиция разрушается до основания — вплоть до разрушения понятий субъекта и объекта в классическом их прочте­нии, — и на ее место выдвигается процессуальность спонтанных субъект-субъектных отношений. В целом, согласно оценке Р.Руйтер, отказ постмодернизма от презумпции Б. влечет за собой радикальные интерпре­тационные трансформации культурного пространства в целом, включая и новое видение теологической про­блематики, и переосмысление антропоприродных от­ношений, конституированных в данной культуре в ка­честве господства человека над природой, ибо "вся за­падная теологическая традиция иерархической после­довательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) — источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (см. Идеализм). (См. "Воскрешение субъекта", After-postmodernism.)

М.А. Можейко

БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885—1977) — немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ори­ентации. Создатель "философии надежды" и "онтоло­гии Еще-Не-Бытия"

БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885—1977) — немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ори­ентации. Создатель "философии надежды" и "онтоло­гии Еще-Не-Бытия". Сумел в определенной мере допол­нить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на Новое, "конкрет­ную утопию надежды" на Будущее. Учился у Г.Зиммеля, М. Вебера, О.Кюппе. Диссертация (1908) по теме: "Кри­тический анализ Риккерта и проблема современной тео­рии познания". С 1911 начинается творческое сотрудни­чество Б. и Лукача. В 1917 — эмигрирует в Швейцарию: осуществляет исследование "Политические программы и утопии в Швейцарии". В 1919 возвращается в Герма­нию. В 1933 — повторная эмиграция из Германии. В 1934 выслан из Швейцарии. Переезжает в Париж (1935). Эмигрировал в США (1938). (Хоркхаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследова­ний, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине "слишком коммунистических" убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы.) Профессор философии Лейпцигского уни­верситета (ГДР) (1949—1956). Директор Института фи­лософии при Лейпцигском университете (с 1949). Дей­ствительный член немецкой Академии наук (1955, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по на­уке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). В 1956 в докладе о Гегеле критикует "узкоколей­ный марксизм". За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 — на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1959 — профессор в Тю-

бингене. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира не­мецких издателей (1967, в другие годы этой премии удо­стаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). По­четный доктор Сорбонны и Тюбингенского университе­тов (1975). Основные работы: "Вадемекум для нынеш­них демократов" (1918), "Дух утопии" (1918), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921), "Наследие это­го времени" (сборник очерков, 1924—1933), "Следы" (1930), "Наследство нашего времени" (1935), "История и содержание понятия "материя" (1936—1938, опубли­кована в 1952 под названием "Проблема материализма — его история и сущность"), "Свобода и порядок. Очерк социальных утопий" (1946), "Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю" (на испанском языке в 1949, первое немецкое издание — 1951), "Авиценна и аристо­телевские левые" (1952), "Христиан Томазиус, немец­кий ученый без убожества" (1953), "Принцип надежды" (в трех томах— 1954, 1955, 1960), "Основные философ­ские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961), "Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в хрис­тианстве" (1968), "Experimentum Mundi" (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще буду­щее человечества как подлинно человеческое простран­ство. ("Мир — это никогда не закон", это всегда "тен­денция" и "эксперимент". "Материя" же — это всего лишь "По-Возможности-Сущее"). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная надежда" у Ге­раклита, и "потенция бытия" — материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля — яв­ляют собой разноплановые фрагменты такого подхода. По мнению Б., практически вся домарксистская фило­софская традиция обращена в прошлое, ибо она тракту­ет настоящее в контексте тезиса об идеале совершенст­ва, уже достигнутого в Абсолюте. Как утверждал Б., категория novum /лат. "новое" — А.Г./ даже в самой отда­ленной степени не определена и не нашла своего места ни в одной домарксистской картине мира. Традиционно, по мысли Б., последняя, наивысшая новизна воплоща­лась и фиксировалась в категории "предельное", при этом "неизбежное присутствие цели-тенденции во всем прогрессивно новом" осмысливалось через термин "по­вторение", последней и самой основательной формой которого являлась "идентичность". Как отмечает Б., "во всей иудейско-христианской философии — от Филона и Августина до Гегеля — "предельное" связано исключи­тельно с "первичным", и не с "новым"; вследствие это­го "новое" выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного "пре­дельного". В рамках же философии 20 века — напри­мер, у Бергсона, — "понятие нового... является абст-

рактной противоположностью повторения, а зачастую и просто оборотной стороной механического однообра­зия; оно одновременно приписывается каждому момен­ту жизни без исключения и вследствие этого утрачивает свою ценность". Концептуальным продолжением идеи о необходимости кардинального переосмысления содер­жания термина "новое", а также несущей категориаль­ной конструкцией философской системы Б. выступило понятие "надежда". С точки зрения Б., "думать о луч­шем — есть первоначально сугубо внутренний процесс "Я". Это свидетельствует о том, сколько молодости жи­вет в человеке, сколько в нем скрыто надежд, ожиданий, которые не хотят погрузиться в сон, хотя их так часто хоронили. Даже у самых отчаявшихся они устремлены не совсем в ничто. Даже самоубийца бежит в отрицание [жизни] как в лоно: он ждет покоя. Даже разбитая на­дежда продолжает мучительно обманывать — призрак, потерявший дорогу обратно на кладбище, хранящий верность развенчанным образам. Надежда не проходит сама по себе, а лишь уступает место своим собственным новым образам. То, что в мечтах можно парить, что воз­можны сны наяву, зачастую не имеющие ничего общего с действительностью, — все это значительно расширяет пространство пока еще открытой и непознанной жизни в человеке". С точки зрения Б., "сознательный чело­век — животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехват­ку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением по­являются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...". В исконном космическом (присущем и до- и сверхчеловеческим мирам) импульсе "голода", осуще­ствляющемся в мире человека как "надежда", реализу­ется, согласно Б., возможное будущее, "Еще-Не-Бытие". Онтологический статус "Еще-Не-Бытия" задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально воз­можное, "еще незавершенное" — необходимое основа­ние для освободительного преодоления людьми недо­статочной адекватности земного бытия. Согласно Б., Настоящее постижимо посредством "гештальта некон­струируемого вопроса": "Для Чего?" или: "Кто мы? От­куда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?". Человек обречен на состояние неизбыв­ной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в дан­ный момент всегда отсутствует. Иными словами, у Б. действительность всегда выступает "процессуальной действительностью". По схеме Б., "человек придумыва­ет желания. Он способен на это и находит для этого мас­су материала в себе самом, хотя и не всегда наилучшего, прочного. Такое смятение и брожение сверх сформиро­вавшегося сознания представляет собой первый корре-

лят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой". Далее, по мысли Б., правомерно предположить следующее: "Действительное — это процесс. Он пред­ставляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и, самое главное, возможным будущим... Следует, при этом, про­водить различие между просто познавательно или объ­ективно возможным и реально возможным как единст­венным, к чему могут привести существующие обстоя­тельства. Объективно возможным является все то, на­ступление чего научно ожидаемо или, по крайней мере, не исключено на основании простого частичного позна­ния его наличных условий. Реально возможным, напро­тив, является все то, чьи черты еще не полностью собра­ны в сфере самого объекта,будь то по причине их не­зрелости либо потому, что новые условия, хотя и опо­средованные уже существующими, подготавливают по­явление новой действительности. Подвижное, меняю­щееся и изменчивое бытие, представляющее диалектико-материалистическим, обладает этим незавершенным возможным становлением, еще-не-окончательностью как в своем основании, так и по своему горизонту. Здесь мы, следовательно, можем сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально воз­можную, диалектико-материалистически обусловлен­ную новизну, этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания". Преодолевая разделение субъекта и объекта ("отчуждение"), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым созда­вая реальность ("Все", "совершенство", "предельное блаженство", Царство Свободы, коммунизм), адекват­ную подлинной себе самой. Экспликация тезиса об об­ретении (творении) реальности, соразмерной подлинно человеческому в человеке, осуществляется Б. так: "Яс­но, что ограничение фактическим даже внутри значи­тельно измененной сегодняшней действительности бы­ло мало реалистичным; что сама реальность является неокончательной; что на ее границе расположено то, что наступает и вырывается за ее пределы. Человек нашего времени хорошо ощущает пограничность своего суще­ствования за пределами контекста ожиданий, подавлен­ных уже ставшей действительностью. Он больше не ви­дит вокруг себя якобы завершенные факты и вовсе не считает их единственной реальностью; в этой реальнос­ти пугающе взошло возможное фашистское "ничто", а еще раньше — понимаемый как окончательно завер­шенный и достижимый в срок "социализм". Возникло понятие, иное, чем узкое и застывшее понятие реально­сти, сложившееся во второй половине XIX века... Кон­кретная фантазия и сила образов, переданных посредст­вом ее предвосхищений, в процессе действительного са-

ми находятся в состоянии брожения и формируются в конкретных мечтах, устремленных в будущее; элементы предвосхищения представляют собой составную часть самой действительности". Пафос этого истинно фило­софского пути человеческого самообретения, его начало и конец у Б. — формула "Я есмь": "У самого себя. В Ми­ре как Родине. Здесь и Теперь". Альтернативной воз­можностью является "Ничто" — конец мирового про­цесса. Надежда, как и страх — аффекты ожидания, пер­вая также включает в себя и "знание о будущем". Ана­лизируя "формы воплощения" надежды, Б. различал "дневные мечты" (грезы, иллюзии, плоды воображения) и "ночные грезы" (схожие со "сновидениями", толкуе­мые Фрейдом). (Как отмечал Б., "существуют все же и самые глупые мечты — как пена; сны наяву содержат, однако, и такую пену, из которой иногда может родить­ся Венера".) Особо продуктивным было вычленение Б. "малых дневных мечтаний" в контексте того, что Бес­сознательное — это не только "Уже-Не-Осознанное" (по Фрейду), но также и "Еще-Не-Осознанное", сопротив­ление которому отнюдь не невротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходи­мы индивиды, способные активно действовать в прост­ранстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в "Теперь", остальные же (в Германии в се­редине 1930-х — крестьянство, разоряющиеся государ­ственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присут­ствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту "Раньше" и идеалам "готического" образа жизни, "нордической чести" и т.д. Данная "тео­рия неодновременности", эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской ре­спублики дня сегодняшнего, ту "застывшую ярость", ко­торая и привела фашистов к власти. По мнению Б., "субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эво­люционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рам­ках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами". Человек становится со­размерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тоталь­ность собственных внешних и внутренних условий и их определений. "Только действующий и познающий чело­век может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли "царст­вом человека". Марксизм, согласно Б., — воплощенный "акт надежды", соединяющий конкретную "теорию-практику" с "объективно-реальной возможностью" эво­люции мира. Подлинная философия, по мнению Б., та­ким образом, являет собой "систему теоретического

мессианизма" и "руководство" для "пророков" и "про­возвестников будущего": "...философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды — или она не будет обладать никаким знанием". Религия у Б. — не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание "нового не­ба" и "новой земли". "Теократическое" пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к ново­му, "еретическое" же оспаривает существующий поря­док вещей, взывая к Новому. "Коммунистическая космо­логия" Б. постулирует достижимость, реальность во­площения Бога в грядущем мире — мире, где мышление тождественно бытию, где, тем самым, преодолевается ограниченность природы человека и он становится бес­смертным. Известная "дуга Б." ("мир — утопия") посту­лировала главную идею его философского учения: не­прерывную устремленность человека к обретению воз­можной Родины в контексте процессуальной трансфор­мации окружающего мира. Программным средством та­кого движения Б. полагал "воинствующий оптимизм" — активное отношение к нерешенному, но решаемому по­средством труда и конкретных действий будущему (ср. у Маркса: с помощью воинствующего оптимизма нельзя осуществить абстрактные идеалы, но зато можно осво­бодить задавленные элементы нового, более человечно­го общества, то есть конкретный идеал). По мысли Б., "для воинствующего оптимизма не существует иного места, кроме того, которое открывает категория "фронт" или "передовая линия истории" — "мало еще осмыслен­ный передний край бытия подвижной, утопически от­крытой материи". Несмотря на то, что Б. нередко имено­вали "философом Октябрьской революции" (Б. воспри­нял как "скандал" успешный социалистический перево­рот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как "красного царя" и "Чингис-хана". По Б., "ре­волюция по Ленину" неизбежно вернет Россию к ее са­модержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциаль­но возможных моделей социализма, будучи убежден­ным в том, что советский опыт ни в коем случае не мо­жет выступать как эталон. (См. также Надежда.)

А.А. Грицанов

БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) — фран­цузский философ, социолог,

БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) — фран­цузский философ, социолог, культуролог. Основные сочинения: "Система вещей" (1968), "К критике поли­тической экономии знака" (1972), "Зеркало производ­ства" (1975), "Символический обмен и смерть" (1976), "В тени молчаливого большинства" (1978), "О совра­щении" (1979), "Симулякры и симуляции" (1981), "Фа­тальные стратегии" (1983), "Америка" (1986), "Экстаз коммуникации" (1987), "Прозрачность Зла" (1990),

"Год 2000 может не наступить" и др. Оригинальный философский дискурс Б. представляет из себя гипер­критицизм, тотальную сверхкритическую критику. Его стиль и письмо скорее можно отнести к интеллектуаль­ной прозе и модной литературе, нежели чем к академи­ческой философии, что нередко рассматривалось как повод стигматизировать его идеи как маргинальные и псевдо-, не-философские. Б. преподает в Парижском университете, читает лекции в университетах Европы, США и Австралии. Всегда рациональный "дискурс ве­щей" (товаров) и их производства, дискурс объекта по­требления как знаковой функции структурирует, по Б., поведение человека ("дискурс субъекта"). Не потреб­ности являются основанием для производства товара, а наоборот — машина производства и потребления про­изводит "потребности". В акте потребления потребля­ются не товары, а вся система объектов как знаковая структура. Вне системы обмена и (у)потребления нет ни субъекта, ни объектов. Объект потребления как та­ковой конституируется тем, что потребность подверга­ется рациональному обобщению; а также тем, что то­вар артикулирует выражения из дискурса объектов, предшествующего их "отовариванию" и приобретению ими меновой стоимости. "Язык" вещей классифициру­ет мир еще до его представления в обыденном языке; парадигматизация объектов задает парадигму комму­никации; взаимодействие на рынке служит базовой ма­трицей для языкового взаимодействия. Субъект, чтобы остаться таковым, вынужден конструировать себя как объект, и эта "система управляемой персонализации" осознается потребителем как свобода — свобода вла­деть вещами. Б. считает, что быть свободным в обще­стве потребления, на самом деле, означает лишь сво­бодно проецировать желания на произведенные товары и впадать в "успокоительную регрессию в вещи". Нет индивидуальных желаний и потребностей, есть маши­ны производства желаний, заставляющие наслаждать­ся, эксплуатирующие наши центры наслаждения. Объ­екты есть категории объектов, тирания которых задает категории личности. Места в социальной иерархии по­мечены/означены обладанием вещами определенного класса. Знаковый код — всегда обобщенная рациональ­ная модель — и снятый в нем принцип эквивалентнос­ти монопольно организуют поля власти и порядка. По­требление — это тоже своего рода бизнес, труд, когда мы инвестируем собственные смыслы и значения в си­стему дискурса объектов. В самом акте потребления, в "волшебстве покупки" совершается, по Б., бессозна­тельное и управляемое принятие всей социальной сис­темы норм. Дискурс объектов как парадигма языка, коммуникации и идентичности вытеснил символичес­кий обмен — тот социальный институт, который в ар-

хаических обществах определял поведение и коммуни­кацию до и без всякого осознания и рационализации. Символический обмен выстраивается относительно субъекта и символов его присутствия; принципом ин­терактивности здесь является не симметрия эквива­лентного обмена, а асимметрия дара, дарения, жертво­приношения — т.е. принцип неравенства или амбива­лентности. Потребительская стоимость и ее функцио­нальная, жизненно-практическая основа в фатальном жесте отрицания подменяются меновой — т.е. рыноч­ной, фундированной принципом эквивалентности: все равно абстрактному эквиваленту денег, все рациональ­но обобщается до эквивалентности. Однако далее и этот "фетишизм потребительской стоимости", также известный в марксистской политэкономической тео­рии как проблема отчуждения, становится жертвой диктатуры знаковой стоимости, подпадая под "монопо­лию кода" (торговая марка, стэндинг). Объект стано­вится единством знака и товара; отныне товар — это всегда знак, а знак — всегда товар. Знак провоцирует отчуждение стоимости, смысла/означаемого, референ­та, а значит реальности. В дискурсе рекламы, органи­зующем приобретение вещи через приобретение ее смысла и управление желаниями, воображаемое и бес­сознательное переходят в реальность. Эту работу про­делывает знак, однако при этом он сам производит свои референты и значения; мир и реальность, соглас­но Б., — отражения означающего, его эффекты, его своеобразные фантазматические модусы. И теперь от­чуждение уже исчерпало себя — наступил "экстаз ком­муникации", как позже отметит Б. В этом пункте Б. ра­дикально критически расходится со структурализмом и марксизмом: в знаковой форме стоимости доминиру­ет означающее, что разрушает основную структура­листскую пару означаемое/означающее; политэконо­мические формулы стоимости перестают работать в мире диктатуры знака. Б. подчеркивает, что знаки в принципе стремятся порвать со значениями и референ­циями, что они стремятся взаимодействовать только между собой. Вся эта знаковообъектная машина обо­сабливается в самодостаточную систему, которая в пределе стремится поглотить вселенную. Система по­рождает свое иное, своего Другого. Цензура знака от­брасывает и вытесняет смерть, безумие, детство, пол, извращения, невежество. Именно эту монополию кода стремится захватить идеология, полагает Б. Поэтому идеология не есть форма ложного сознания, как ее рас­сматривает марксизм. Идеологический дискурс до-со­знателен, он достигает высшей точки рационализации и обобщения, колонизируя все уровни знакового кода. Он, как и сами коды, порождает коннотации, а не де­нотации; он паразитирует на мультипликации знаков,

он — уродливый мутант, экскремент, всегда исчезаю­щий остаток. Поэтому, строго говоря, здесь уже нельзя даже вести речь об идеологии. Б. приходит к выводу, что идеологии больше нет — есть лишь симуляция. В результате непрерывной эксплуатации языка кода в ка­честве инструмента социального контроля к концу 20 в. знаки окончательно отрываются от своих референ­тов и получают полную автономность сигналов — "си­мулякров", воспроизводящих и транслирующих смыс­лы, неадекватные происходящим событиям, и факты, не поддающиеся однозначной оценке. По мысли Б., произошла "истинная революция" — революция симу­ляции знака-кода (симулякра), закрывшая повестку дня двух предшествующих (тоже "истинных" — в отличии от пролетарской) революций — революции про-симулякров "подделки" Ренессанса и "производства" инду­стриального века. Утрачивают свою состоятельность как симулякры-подделки эпохи Возрождения — т.е. принципы традиции, касты, естественного закона, сак­рального и религии, так и симулякры-продукция инду­стриальной революции — принципы эквивалентности, авангарда, класса, идеологии, труда и производства. Закрыта, согласно Б., и повестка дня теорий, рожден­ных индустриализмом: антропологии, политэкономии, структурализма, семиотики, психоанализа, которые лишь маскировали террор системы, создавали ей "али­би". Восшествие симулякра стирает и сам механизм революции, а взамен симуляция порождает мир катаст­роф. Концептуальная реверсия гиперкритики адресует­ся Б. и самому себе, идеям своих ранних работ: систе­мы объектов больше нет, есть "операциональная белиз­на" имманентной функциональной поверхности опера­ций и коммуникаций — медиум-симулякр насилует ре­альность, утрата объекта становится аллегорией смер­ти. Симулякр у Б. "превзошел" историю: он создал "массы" (вместо классов) и они остановили историче­ский процесс. "Массы" — молчаливое большинство, черная дыра, поглощающая социальное; они тяготеют к физической и статистической форме, одновременно не социальной и сверхсоциальной, совершенно соци­альной. Они не могут быть управляемы никакой поли­тической властью, но массы порождают иллюзии влас­ти, иллюзии быть властью; функционирование всех со­временных систем привито на теле этого смутного су­щества масс. Массы нигде, никем и ничем не могут быть представлены. Они существуют помимо и вне де­мократической репрезентации; они парадоксальным образом сочетают в себе сверхуправляемость и катаст­рофическую угрозу тотальной дерегуляции. Их невоз­можно сбить с пути или мистифицировать, ведь они никуда не движутся и ничем не заняты. Они поглоща­ют всю энергию и информацию, растворяя при этом

все социальное и все антисоциальное. Массы дают тавтологичные ответы на все вопросы, ибо на самом деле они молчат — они безмолвны, как звери. Наивно полагать, считает Б., что массы созданы манипуляция­ми средств массовой информации. Массы сами по себе являются сообщением ["mass(age) is the message"]. Ве­роятно, массы превосходят в этом СМИ, но в любом случае и те и другие находятся в одном общем процес­се. СМИ — это своего рода генетический код, управля­ющий мутацией реального в гиперреальность; он, сле­довательно, не реализует функцию социализации, а, напротив, излучает социальное в черную дыру масс, за счет чего последние набирают критический "вес" и па­радоксальным образом обращают систему в гиперло­гику амбивалентности, заставляя ее давать всегда больше и принуждая себя всегда больше потреблять — все что угодно ради какой угодно бесполезной и аб­сурдной цели. Симулякр формирует среду прозрачнос­ти, где ничего не может быть утаено или сокрыто. Все, наоборот, становится сверхвидимым, приобретает из­быток реальности. Б. называет это гиперреальностью. Она порождена "техническим безумием совершенного и сверхточного воспроизведения" (образов, звуков и пр.). Бесконечная репродукция, микродетализация объ­ектов, превращение их в модельные серии — вот опре­деление "реального" как гиперреальности. Здесь ре­альные объекты дереализуются и абсорбируются симу­лякрами. Вещи теперь слишком правдивы, слишком близки, слишком детально различимы (детали пола порнографии, атомы звука в квадрофонии и пр.); они выведены в сверхочевидность галлюцинации деталей. Прозрачность упраздняет дистанцию, в жадной "про­жорливости взгляда" мы сливаемся с объектом в не­пристойной близости. Поэтому в гиперреальности без­раздельно царствует новая непристойность: "Это ка­кой-то раж... стремление все вывести на чистую воду и подвести под юрисдикцию знаков... Мы погрязли в этой либерализации, которая есть ни что иное, как по­стоянное разрастание непристойности. Все, что сокры­то, что еще наслаждается запретом, будет откопано, из­влечено на свет, предано огласке и очевидности". Не­пристойность означает гипер-представленность вещей. Именно в непристойности Б. видит суть социальной машины производства и потребления, поэтому именно вокруг непристойного в псевдосакральном культе цен­ностей прозрачности выстраиваются ритуалы коллек­тивного поведения. Мы, отмечает Б., поглощены ги­перреальностью, а значит ввергнуты в непристой­ность. Гиперреальность и непристойность характери­зуют фатальный и радикальный антагонизм мира. Ни диалектический или любой иной синтез, ни эквива­лентность или тождество, но радикальная амбивалент-

ность оппозиций создает мир симулякров и катастроф. Все стремится вырваться за пределы, стать экстре­мальным; все захвачено симулякром и превращено в бесконечную собственную гипертрофию: мода — бо­лее прекрасна, чем само прекрасное; порнография бо­лее сексуальна, чем сам секс; терроризм — это больше насилие, чем само насилие; катастрофа более событий­на, чем само событие. Это более не трагедия отчужде­ния, а экстаз коммуникации. Войдя в это экстатическое состояние, пережив экстремальное свершение, все в мире гиперреальности, согласно Б., перестает быть со­бой. Вселенная становится холодной и объектной; на ее сцене больше невозможен спектакль — в лучшем случае состоится банальная церемония; порнография сменила сексуальность; насилие замещено террором; информация упразднила знание. Амбивалентность ка­тастрофы обозначает границы кода — это смерть. Нет более никакой диалектики, есть движение к пределу и за предел — к смерти. Главный актор этой культуры ка­тастроф — средства массовой информации и совре­менных телекоммуникаций, экран как поверхность знака, компьютер и передовые технологии, молчаливое большинство масс. Параноидального субъекта индуст­риальной эпохи "стирает" новый субъект-шизофреник, "больной" шизофренией имманентной распущеннос­ти, что вовсе не означает для него потерю реальности в клиническом понимании шизофренических расст­ройств. Наоборот, речь идет о полном гипер-контакте с объектами, перманентной гиперблизости миру. Шизо­френик "становится чистым экраном, чистой абсорби­рующей и ресорбирующей поверхностью...". Его тело постепенно превращается в искусственный протез, бесконечную серию протезов, позволяющих продле­вать тело до бесконечности. Субъект и его тело подвер­гаются трансмутации в гиперрепродуктивной модели клона-двойника. Двойник — таков совершенный про­тез, симулякр тела. В абсурдной логике амбивалентно­сти шизосубъект — атом молчаливого большинства масс — гипертрофирует свое частное пространство и живет в своей приватной телематике: в повседневнос­ти каждый видит себя на орбите своей суверенной, изолированной и закрытой жизни в скафандре=машине, сохраняющей достаточную скорость, чтобы не сой­ти с орбиты. Поэтому здесь мы существуем как адреса­ты, терминалы сетей, тогда как креативная игра субъ­екта-демиурга, актора-игрока уже сыграна. Согласно Б., "банальная стратегия" контроля рационального или ироничного субъекта над объектом более невозможна. Шизофрения не оставляет выбора: в нашем распоряже­нии только "фатальная стратегия" перехода на сторону объекта, признания его гениальности и его экстатичес­кого цинизма, вхождение в игру по его правилам. Объ-

ект должен нас совратить, а мы должны отдаться объ­екту. Очарование "совращения" и бессмысленности аннулирует метафизический "принцип Добра". Фа­тальная стратегия следует "принципу Зла", который находится вне логики стоимости и исключает позицию и категории субъекта — причинность, время, прост­ранство, целеполагание и т.д. Следовать фатальной стратегии в "прозрачности Зла" и требует постмодер­ный мир, который Б. характеризует как состояние "по­сле оргии". Оргия закончена, все уже сбылось, все си­лы — политические, сексуальные, критические, произ­водственные и пр. — освобождены, утопии "реализо­ваны". Теперь остается лишь лицедействовать и симу­лировать оргиастические судороги, бесконечно вос­производить идеалы, ценности, фантазмы, делая вид, что этого еще не было. Все, что освобождено, неизбеж­но начинает бесконечно размножаться и мутировать в процессе частичного распада и рассеивания. Идеи и ценности (прогресса, богатства, демократии и пр.) ут­рачивают свой смысл, но их воспроизводство продол­жается и становится все более совершенным. Они рас­ползаются по миру как метастазы опухоли и проника­ют везде, просачиваясь и друг в друга. Секс, политика, экономика, спорт и т.д. теперь присутствуют везде и значит нигде. Политика сексуальна, бизнес — это спорт, экономика неотличима от политики и т.д. Цен­ности более невозможно идентифицировать, культура стала транскультурой, политика — трансполитикой, сексуальность — транссексуальностью, экономика — трансэкономикой. Все подверглось "радикальному из­вращению" и погрузилось в ад воспроизводства, в "ад того же самого". Другой как принцип различения стал знаком-товаром на рынке, стал ресурсом рыночной иг­ры отличий, стал сырьевым ресурсом, который уже ис­черпан. На место Другого, по мысли Б., возведен Тот же самый (=объект) — главный участник Оргии, кото­рого мы старательно маскируем под Другого. На симу­лякре Другого, на теле Того же самого паразитируют и вынашивают свое могущество машины: сверхскорост­ной и сверхпродуктивный аутичный разум-мутант ком­пьютеров так эффективен потому, что он "отключен от Другого". Как полагает Б., нет больше сцены, нет спек­такля, нет иллюзии, нет Другого, который единствен­ный "позволяет мне не повторяться до бесконечности". По Б., "между тем, все наше общество с присущими ему антисептическими излияниями средств коммуни­кации, интерактивными излияниями, иллюзиями обме­на и контакта нацелено на то, чтобы нейтрализовать отличия, разрушить Другого как естественное явление. При существовании в обществе средств массовой ком­муникации оно начинает страдать аллергией на самое себя... Весь спектр отрицаемых отличий воскресает в

виде саморазрушительного процесса. И в этом тоже кроется прозрачность Зла. Отчужденности больше не существует. Нет Другого, который ощущался бы нами как взгляд, как зеркало, как помутнение. С этим покон­чено". Мир культуры Запада препарируется дискурсив­ным симулякром гиперкритики Б. как тело гигантского полуживого и одновременно сверхактивного мутанта — бессмертного и вечно самотождественного в своей оргиастической симуляции воспроизводства. Имя и со­вершенное воплощение этого мутанта — Америка. По мысли Б., ничто и никто больше не приходит извне; все исходит только от нас самих. Мы не ждем гостей и чужды гостеприимства. Другие культуры очень госте­приимны, замечает Б., именно это делает их культура­ми, ибо гость — это всегда Другой. [См. также Бина­ризм, Порнография, Постистория, "Прозрачность Зла" (Бодрийяр), Симулякр, Симуляция, "Система вещей" (Бодрийяр). ]

Д. В. Галкин