4. Богопознание есть путь обожения и потому путь аскетический. «Философствовать о Боге можно не всякому», - говорил св. Григорий против евномиан. «Да, не всякому. Это не дешево приобретается и не пресмыкающимися по земле». Не всякий, не всегда может и смеет говорить о Боге. Для этого нужна чистая или по крайней мере очищаемая душа. Для нечистого даже небезопасно прикасаться к чистому, подобно тому, как для слабого зрения опасно сияние солнца. Нужна свобода от внешней тины, внутренний покой и тишина. Памятовать о Боге надлежит непрестанно. Это единственное, что безусловно нужно для жизни. Но богословствовать непрестанно и не во благовремении недопустимо. Здесь нужна сдержанность и мера. Св. Григорий имеет в виду не только праздные пререкания, когда святыня подвергается оскорблениям. Он хочет показать, что богословие без приготовления бесплодно, - потому что беспредметно. Взволнованная душа не отразит верно круга солнца. И философствовать можно уже тогда, «когда внутри нас тишина и мы не кружимся по внешним предметам». Самые понятия должны быть выкованы, должна быть приготовлена так сказать апперцептивная масса. «Ибо если ум не просвещен или слово слабо, или слух не очищен и потому не вмещает слова, - от одной из сих причин, также как от всех, неизбежно хромает истина». В Богопознании есть ступени: не всем и не сразу восходить на гору, вступать внутрь облака и беседовать с Богом. Иным по нечистоте лучше стоять внизу горы и внимать единому гласу и трубе, т. е. голым речениям благочестия, и не прилагаться к богословским научениям до времени, - но взирать на дымящуюся гору, окруженную молниями, как на угрозу и на чудо для неспособных взойти. Это не отзвуки Александрийского аристократизма с его делением на «гностиков» и «простецов». Это - аскетика, учение о ступенях... «Хочешь ли со временем стать богословом и достойным Божества, - соблюдай заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию..». И это лестница для каждого и всех. Но не все идут за одно и вместе. Потому не равны дарования Духа, что не равны приемники: дары подаются в меру вместимости. Это не расторгает единства церковного тела... «Говорить о Боге, - великое дело, но гораздо больше, - очищать себя для Бога», - замечает Григорий. Ибо только тогда открывается Бог... «Много путей ко спасению, - говорил св. Григорий, - много путей, ведущих к общению с Богом. Ими надобно идти, а не одним путем слова. Достаточно учения и простой веры, какою без мудрствований по большей части спасает Бог. А если бы вера была доступна одним мудрым, то крайне беден был бы наш Бог..». Впрочем Григорий говорит здесь скорее о мудрованиях, чем о мудрости. В эпоху арианских словопрений св. Григорий прежде всего боролся с чрезмерной словоохотливостью, с развязностью в Богословии. И богословскому любопытству он противопоставлял трезвые и спокойные требования познавательной педагогики. Он старался погасить то любопытствующее беспокойство толпы, которым разжигались богословские споры, когда невежественная ревность подкрепляла любителей Пирроновых и Хрисипповых ухищрений и, по его собственному выражению, старался излагать свое любомудрие «догматически, а не самостоятельно, - по способу рыбарей, а не Аристотеля, - духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища..». Он старался отвлечь внимание неподготовленных к другим, более для них доступным предметам, нежели тайна трисолнечного Божества. «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных природах, добрых и злых, о воскресении и суде, о мздовоздаянии, о Христовых страданиях..». Нужно помнить, что в эпоху каппадокийцев арианская ересь разложилась в софистику, в «технологию богохульства..». С этой софистикой и борется св. Григорий в своих «богословских беседах», - не с «софией», не с подлинным Богословием. «Говори, когда имеешь нечто лучшее молчания, но люби безмолвие, где молчание лучше слова». Себя св. Григорий исповедывал любителем и хвалителем мудрости. Но именно поэтому избирал безмолвие... Для св. Григория богословствовать значило подвизаться. Отсюда его воздержание в слове и любовь к тишине.
5. С евномианами у св. Григория был не только педагогический спор. Евномианская словоохотливость питалась рационалистической самоуверенностью. И этому притязательному религиозно-гносеологическому оптимизму св. Григорий противополагает учение о пределах Богопознания. При этом он снова говорит языком эллинской философии, но по-эллински передает библейское учение. Бог есть предел желаний, успокоение всех бывших умозрений. Высшее из благ - знание Бога, и оно открывается в созерцании - θεωρία. «Ибо для меня всего, кажется, лучше, - говорил Григорий, - как бы замкнуть чувства, отрешившись от плоти и мира, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собою и с Богом, жить превыше видимого, всегда носить в себе Божественные образы, чистые, не смешанные с дольними и обманчивыми впечатлениями, быть и непрестанно делаться как бы неомраченным зерцалом Бога и Божественного, приобретать ко свету свет, - к менее ясному лучезарнейший, пока не взойдем к Источнику тамошних озарений и не достигнем блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зеркала..». Созерцание не есть только пассивное отражение Божества, и душа не только зеркало. Созерцать значит соединяться с Богом... Именно поэтому к созерцанию нужно восходить чрез πρᾶξις. Это есть прикосновение к Богу... Человек соединяется с Богом и Бог с людьми, с «богами..». На пути восхождения человек становится новым, - «преобразуюсь, прихожу в благоустройство, из одного человека делаюсь другим, изменяясь Божественным изменением..». - И, однако, на этих высотах Бог сокрыт от человека... «Но что со мною соделалось, друзья, таинники и подобные мне любители истины! - восклицает Григорий. Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога. С этой мыслию, отрешившись от вещества и вещественного, собравшись сколько мог сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия (срв. Исх. XXXIII. 22, 23) и то покрытый Камнем (1 Кор. X. 4), т. е. воплотившемся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им Самим, т. е. Самою Троицею. Созерцаю не то, что пребывает внутри первой завесы и закрывается херувимами, - но одно крайнее и к нам простирающееся... А это есть... то величие, которое видимо в тварях, Богом и созданных, и управляемых..». Иначе сказать, и на высотах созерцания не открывается Сам Бог в Себе, но только Слава Его, Его великолепие, - не свет, но сияние света. На этой непознаваемости Божества по природе св. Григорий настаивает со всей силой: «Представлять себя знающим, что есть Бог, есть повреждение ума..». По его выражению, существо Божие есть «Святая Святых, закрываемая и от самих серафимов». Божество беспредельно и неудобозримо, и только эта беспредельность Божия в точности постижима. «Как некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и естестве, Бог одним умом оттеняется в один некий образ действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколь быстрота летящей молнии озаряет взор..». И при том познается Бог «не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но что окрест Его..». И на высоте подвига человеческий ум созерцает только «образ истины», - «подобно тому, как отображение солнца на водах показывает солнце слабому взору..». Это явная реминисценция из Платоновской Политии: «Все это - тени и образы на воде..». Мы созерцаем Бога, как в зеркале. Это сразу и повторение из Апостола Павла (1 Кор. XIII. 12), и реминисценция из Платона (или из Плотина). И, однако, св. Григорий хочет сказать нечто большее, чем только то, что мы познаем Бога неполно и отраженно. Это неполное созерцание есть тем не менее действительное созерцание и созерцание Самого Бога, хотя и не в Его неприступном Существе. Ибо нисходящие от Бога озарения, те «нисходящие действия» (или «энергии»), о которых говорил и св. Василий Великий, суть действительные лучи Божества, проникающие всю тварь. Познание Бога «в зеркале» не есть символическое Богопознание. Это - действительное видение, видение Бога, действительное причастие Божественного света и Божества. Что Бог есть по существу и по естеству, никто из людей не находил и не найдет. Но Бог познается не только чрез умозаключение, и о свойствах Его узнаем мы не только по аналогии с выражающими Его совершенства Его делами и творениями. Бог бывает видим... Он являлся Моисею и Павлу, - не в образах, но и не по существу. Открываются силы Божие... Каппадокийцы применяют здесь мысли Плотина и Филона, различая так сказать трансцендентную и имманентную зоны в нераздельности Божества. Но применяя эту философскую схему, они вкладывают в нее христианский опыт - опыт благодати...
6. Св. Григорий приводит слова Платона, «одного из греческих богословов», - «Уразуметь Бога трудно, изречь же невозможно». И поправляет его: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно». Нельзя до конца перевести опыт веры на язык понятий. И потому Бог не именуем, есть Бог безымянный... «О, Ты, Который превыше всего. Ибо что иное позволено мне изречь о Тебе? Как воспеснословит Тебя слово! Ибо Ты неизрекаем никаким словом... Как воззрит на Тебя ум, - ибо Ты непостижим никаким умом... Ты - един и все. Ты ни един, ни единое, ни все. О, Всеименуемый! Как наименую Тебя, единого неименуемого..». И потому Богословие становится апофатическим, описывает Бога чрез запреты и отрицания. Из положительных имен только богооткровенное имя Сущий выражает нечто о Нем и принадлежит собственно Ему и только Ему, - так как только Ему принадлежит самобытность и самобытие... Однако, нужно помнить, что Бог выше всякой сущности, всех категорий и определений. И самое имя Бог есть имя относительное, обозначающее Бога в отношении к твари... Есть основание думать, что в апофатическом Богословии Григорий следует Клименту Александрийскому: у них сходство не только в словах, но прежде всего в библейских текстах. При этом у Григория очень смягчен тот агностический стиль, в который нередко впадает Климент. Апофатическое Богословие для Григория в известном смысле положительнее катафатического. В катафатическом мы познаем по аналогии. И все аналогии недостаточны и обманчивы. «Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо больше ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения..». В апофатическом Богословии чрез отрицания точные описуются неизреченные тайны созерцания.
7. В Богопознании есть ступени. Есть ступени и в самом Богооткровении. Это - два пути, снизу и сверху. «В продолжение веков, - говорит св. Григорий, - было два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному изречению Писания, потрясениями земли (Агг. II. 7: и потрясу небо и землю, море и сушу и все народы, и приидет Желаемый всеми народами)... Одно вело от идолов к Закону, другое от Закона к Благодати. Благовествую же и о третьем потрясении, - о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому». И оба Завета вводились постепенно, не вдруг и не сразу: «Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают», - замечает Григорий. Истина раскрывалась «постепенными изменениями..». Так и в Богословии совершенство достигается чрез постепенные прибавления. «Ветхий Завет ясно проповедал Отца, и не с такою ясностью Сына. Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа. Ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание... Надлежало же, чтобы троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями..». Откровение совершилось, троическая тайна явлена и открыта. Но еще не вмещается в человеке. И должно вникать в нее - «до совершенного явления того, что для нас вожделенно..». И Григорий провидит: «Когда взойдем внутрь, тогда Жених знает, чему научить и о чем беседовать с вошедшими душами. Будет же, как думаю, беседовать, преподавая совершенное и чистейшее ведение..». Но только чистые узрят Чистого, - трисолнечное сияние Божества. «Наследуют совершенный свет и созерцание святой и царственной Троицы, Которая тогда будет озарять яснее и чище, и всецело соединится со всецелым умом, в чем одном и полагаю я собственно Небесное Царство», - замечает Григорий. Получать «всецелое познание» Троицы, - «что Она, какова и колика..». Здесь св. Григорий близок к Оригену.
ТРОИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
1. Церковная память усвоила св. Григорию имя «троического богослова». И это характерно для него не только потому, что всю жизнь он богословствовал о Троице в борьбе с лжеучениями и лжеучителями, но еще и потому, что для него созерцание Пресвятой Троицы было пределом и средоточием всей духовной жизни. «С тех пор, как в первый раз отрешившись от житейского, - говорил св. Григорий, - предал я душу светлым небесным помыслам, и высокий ум, восхитив меня отсюда, поставил далеко от плоти, скрыл в таинницах небесной скинии, - с тех пор осиял мои взоры свет Троицы, светозарнее Которой ничего не представляла мне мысль, Троицы, Которая с превознесенного Престола изливает на всех общее и неизреченное сияние, Которая есть Начало всего, что отделяется от превыспреннего временем, - с тех пор, говорю: умер я для мира и мир умер для меня..». Вся молитвенная лирика св. Григория есть троическая лирика: «Троица - мое помышление и украшение», - восклицает он... И на закате жизни молится, чтобы прийти туда, «где моя Троица и Ее сочетанное сияние, - Троица, Которой и неясные тени приводят меня в восторг..».
2. В учении о св. Троице св. Григорий повторяет и развивает мысли Василия Великого, которого он признавал и называл своим «учителем догматов». Он пользуется той же богословской терминологией, но вносит в нее большую стройность и точность и не колеблется «новотворить имена», когда это нужно для ясности и благочестия. Вместе с тем, у Григория гораздо сильнее, чем у Василия, чувствуется прямое влияние св. Афанасия, - в особенности в учении о Божестве Святого Духа: «Что прежде даровано было великому числу отцов утвердить в догмате о Сыне, то он богодухновенно преподал впоследствии о Духе Святом», - говорил о нем Григорий... И при этом в Троическом Богословии св. Григория чувствуется особая интимность опыта и прозрения. - «Троица воистину есть Троица», - это основная мысль св. Григория. «Воистину», то есть реально... Имя Троицы, - говорит он, - «означает не счет вещей неравных, - но совокупность равных и равночестных», соединенных по естеству и в естестве. Со всею силою св. Григорий всегда подчеркивает совершенное единство Божественного бытия и жизни: «совершенная Троица из трех совершенных..». «Не успеваю помыслить об Едином, - говорит он, - как озаряюсь Тремя. Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым... Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света..». Троица в Единице и Единица в Троице, - больше того: Тройственная Единица... - «Трех бесконечных бесконечная соестественность..». Каждое из Трех, созерцаемое по Себе, есть Бог, и все Три, созерцаемые вместе, суть также единый Бог... «Един Бог, открывающийся в трех светах: таково чистое естество Троицы..». Св. Григорий старается описать таинство этого естества. «Бог разделяется так сказать неразделимо, и сочетавается разделенно, - потому что Божество есть Единое в Трех, и Единое суть Три, в Которых Божество или, точнее, Которые суть Божество», - как три солнца, заключенные одно в другом, одно растворение света... Нет и невозможно представить в Троице какое-либо сечение или деление, как нет разрыва и деления между солнечным кругом и лучом. «Единое Божество и единая Сила, Которая обретается в Трех единично и объемлет Трех раздельно без различия сущности или естества, не возрастает и не умаляется чрез прибавления или умаления, повсюду равна, повсюду та же, как единая красота и единое величие неба..». Характерно, по каким мотивам св. Григорий отводит тварные подобия для троической тайны. Родник, ключ и поток, - они не разделены временем, и сопребываемость их нераздельна при разделении трех свойств. «Но убоялся, - говорит Григорий, - чтобы не допустить в Божество какого-то течения, никогда не останавливающегося (это против Плотина) и чтобы таким подобием не ввести численного единства..». Ибо в течении воды различение - «только в образе представления..». Солнце, луч и свет, - здесь есть сложность: солнце и что от солнца. И такое подобие может внушить мысль, что вся сущность принадлежит Отцу, а другие Лица суть только «силы Божие», - как луч и свет солнца. Вообще тварные аналогии потому именно и не пригодны, что в них всегда оказывается «мысль о движении», «об естестве непостоянном и зыблющемся», так что Троичность возводится к становлению и изменению, - именно это и не пригодно. Ибо если что во времени, то не Бог. - Созерцание Троицы в Ее совершенном единосущии и неслиянности есть бесспорный факт духовного опыта св. Григория, и созерцаемое им он стремится с каким-то сознанием своего бессилия описать в накопляемых образах, сравнениях и антитезах. Чувствуется, что он именно видит и описывает, - а не только размышляет. В формулах умозрительного Богословия св. Григорий выражает свой интимный мистический опыт. И для объяснения его прибегает к средствам неоплатонической философии. «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех, потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог. И Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся, и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того, если выразиться короче, Божество в разделенных неделимо... Каждое из Них по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собою. Таково понятие сего Единства, сколько мы постигаем Оное. И если понятие сие твердо, то благодарение Богу за умозрение..». Троичность есть некое круговращение Божественного единства, некое движение Внутрибожественной жизни. С дерзновением св. Григорий повторяет мысль Плотина: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться до бесконечности, первое показывало бы несообщительность, второе - беспорядок». Это почти прямо из Плотина. И Григорий отождествляет: «и у нас так..». Но сразу же делает оговорку: «Не осмеливаемся назвать этот процесс преизлиянием доброты, как назвал один из философствующих эллинов, который философствуя о первом и втором начале, буквально выразился так: «как чаша льется чрез край» (Enn. V, 2. 1). - Святой Григорий отклоняет такое толкование Внутрибожественного бытия, как некоего безличного движения. Для него Троичность есть выражение Божественной любви: Бог есть любовь и Триединство есть совершенное выражение «единомыслия и внутреннего мира».
3. Совершенное единство Внутрибожественной жизни выражается прежде всего в безусловной вневременности Божественного бытия. Бог вечен по природе и выше всякой последовательности и разделения. И мало сказать: Бог всегда был, есть и будет, - лучше сказать: Он есть, ибо Он «сосредоточивает в Себе Самом целое бытие, которое не начиналось и не прекратится». И потому, «если Один был от начала, то было Три..». Ибо Божество «Само с Собою согласно, всегда тождественно, бесколичественно, вневременно, несозданно, неописуемо, никогда не было и не будет Само для Себя недостаточным..». В Божестве и в Божественной жизни нельзя мыслить или представлять какие бы то ни было изменения, какие бы то ни было «деления времени..». «Ибо, - говорит Григорий, - составлять Троицу из великого, большого и величайшего, как бы из сияния луча и солнца (т. е. из Духа, Сына и Отца)... это - такая лествица Божества, которая не на небо ведет, но низводит с неба..». Этим определяется совершенная сверхвременность отношений троических ипостасей. «Не должно быть таким любителем Отца, чтобы отнимать у Него свойства быть Отцом» - говорит Григорий. «Ибо чьим будет Отцом, когда отстраним и отчудим от Него вместе с тварью и естество Сына!... Не должно в Отце умалять достоинство быть Началом принадлежащего Ему, как Отцу и Родителю..». И продолжает: «когда говорю: началом, ты не привноси времени, не ставь ничего среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего-то между совечными и сопребывающими. Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде нежели Сына». Иначе сказать: бытие Отца и рождение Единородного совпадают, совпадают неслиянно. Рождение Слова и исхождение Духа нужно мыслить «прежде всякого когда», - Отец не начинал быть Отцом, ибо бытие Его не начиналось, и Он «ни от кого, даже от Самого Себя, не заимствовал бытия..». И потому Он в собственном смысле Отец, «потому что не есть вместе и Сын..». Здесь Григорий Богослов повторяет рассуждения св. Афанасия. - Сверхвременность и совечность ипостасей не исключает зависимости между ними. Сын и Дух «безначальны в отношении к времени» и «небезначальны в отношении к Виновнику». Но Отец не первоначальнее Их, ибо ни Он, ни Они не стоят под временем. Сын и Дух совечны, но не собезначальны Отцу, «ибо Они - от Отца, хотя и не после Отца». Это - таинственное причинение вне всякой смены и возникновения. В Троице ничто не возникает, ничто не становится, ибо Божество есть полнота, «бесконечное море сущности». Св. Григорий подчеркивает всю трудность и недомыслимость этого различения, в котором путаются «люди простодушные», и прибавляет: «Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным, коль скоро возводится к Отцу, как к Началу». Григорий показывает, что усиление достоинства Второй и Третьей ипостаси равнозначно умалению Первой: «Крайне бесславно было бы для Божества как бы вследствие изменения советов Своих прийти в полноту совершенства», - «и отсечь или отчудить что-либо от Трех значит то же, что отсечь все и нагло восстать против всего Божества..». «Какой Отец не начинал быть Отцом?» - спрашивает св. Григорий. И отвечает: «Чье бытие не начиналось». Подобным образом и рождение или рожденность Сына совпадает с Его бытием.
4. Совершенное и непреложное единство Божественного бытия определяет единосущие Троических ипостасей, - «тождество сущности». Но в единстве Божества не исчезает различие ипостасей. Единство Божества, как и по Великому Василию, для св. Григория означает тождество сущности и единоначалие, - от Отца и ко Отцу. В описании этого «динамического» единства слышатся плотинические тона. Для св. Григория этот динамической аспект преобладает, - в этом отношении он ближе к Афанасию, чем к Василию; и принимая основное различение «сущности» и «ипостаси», как общего и частного, он сравнительно редко опирается на него. «Мы чтим единоначалие», - говорит Григорий. «Не то единоначалие, которое определяется единством лица (против Савеллия), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направление к Единому Тех, Которые из Единого, что невозможно в единстве сотворенном», т. е. возникшем, сложном и производном... Все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, и все, что принадлежит Сыну - принадлежит Отцу, так что «ничего нет собственного, потому что все общее, и самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца..». Но не следует «чествовать больше, чем должно..». Личные свойства Трех непреложны. Эти «особенности» Трех (ἰδιότητες), конечно, «не сущности различают, но различаются в одной и той же сущности». В понимании св. Григория понятия «ипостась» и «особенность» почти совпадают. И наряду с этим он как равнозначное употребляет выражение: три Лица (τρἰα πρόσωπα) - от чего уклонялся Василий Великий. Григорий таким образом сближает и отождествляет каппадокийскую терминологию с западной, - отождествляет: τρεῖς ὑποστάσεις ή τρία πρόσωπα. Отклоняется св. Григорий от Василия и в определении личных свойств. Имен «отечества» и «сыновства» он избегает, не называет и личным свойством Духа, - «святость». Обычно он определяет свойства ипостасей: «нерожденность, рождение и исхождение», ἀγεννησία, γέννησις, ἐκπόρευσις. Можно думать, что он намеренно применяет термин ἐκπόρευσις для обозначения личного свойства Отца, чтобы пресечь евномианские спекуляции о «нерожденности», как сущности Божией». Термин ἐκπόρευσις он берет из Писания («...иже от Отца исходит», Ин. XV. 26) - снова для предупреждения споров и во избежание праздных рассуждений о «братстве Сына и Духа». И при этом Григорий предостерегает от расследования точного смысла этих определений по аналогии с их употреблением в области тварной. Только Сама Троица знает, - «какой порядок имеет Сама в Себе». Как рожден Сын, как исходит Дух - во всяком случае, у Бога не человеческий образ рождения: «посему и рождение допускай не иное, но Божеское..». Нельзя уравнивать несравнимого. «Ты слышишь о рождении.- Не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца. - Не любопытствуй знать, как исходит..». И еще резче: «Как? Ведают сие родивший Отец и рожденный Сын. А что кроме сего, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости..». - Ипостасные имена выражают взаимные отношения лиц: σχέσεις. Три Лица суть три образа бытия, неслиянного и нераздельного, «самосущно существующие». И при том несравнимые, так что ни Один не больше и не меньше Другого. Так же, как Один не раньше и не позже Другого. «Сыновство не есть недостаток» по сравнению с Отчеством, и «исхождение» не меньше «рождения». В этом и заключается совершенная равночестность Святой Троицы: «вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная..». - Во исповедании Троицы исполняется полнота Богопознания. Св. Григорий напоминает Крещальный символ и спрашивает: «В Кого ты крестился? Во Отца! Хорошо. Однако, это иудейское... В Сына! Хорошо. Это уже не иудейское, но еще не совершенное. В Духа Святого! Прекрасно, это совершенное. Но просто ли в Них ты крестился, или в общее Их имя? Да, и в общее имя. Какое же это имя? Без сомнения, имя Бога... В сие же имя веруй, - успевай и царствуй» (Пс. 44:5)...
5. С особенной силой св. Григорий останавливается на раскрытии Божества Духа. Это был спорный и прорекаемый вопрос в 70-х годах и на самом Втором Вселенском Соборе. «Теперь спрашивают, - говорил Григорий, - что же скажешь о Святом Духе? Откуда вводишь к нам чуждого и не знаемого по Писаниям Бога? И это говорят даже те, кто умеренно рассуждает о Сыне..». «Одни почитали Духа действованием, другие тварью, иные - Богом, а иные не решались сказать ни того, ни иного из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно. А потому они не чтут, но и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Божеством одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устами..». Среди этой смуты св. Григорий решительно исповедует: «Дух, Дух, - выслушайте это, - исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог. И в третий раз восклицаю: Дух есть Бог..». «До сих пор ничто не приводило всю вселенную в такое колебание, - говорит он, - как дерзновение, с каким мы провозглашаем Духа Богом». - В раскрытии единосущной Божественности Святого Духа св. Григорий следует за Афанасием и опирается прежде всего на крещальную формулу: крещение совершается во имя Святой Троицы, Троицы неизменной и нераздельной, единородной и равночестной... «Если Дух Святой - тварь, то напрасно ты крестился..». «Если Дух не достопоклоняем, то как же меня делает Он богом в Крещении?» - спрашивает Григорий... «Если же Он достопоклоняем, то как же не досточтим? А если досточтим, то как же не Бог? Здесь одно держится другим: это подлинно златая и спасительная цепь. От Духа имеем мы возрождение, от возрождения - воссоздание, от воссоздания - познание о достоинстве Воссоздавшего». И потому «отделять Единого от Трех, значит бесчестить исповедание, т. е. и возрождение, и Божество, и обожение, и надежду..». «Видите, - заключает св. Григорий, - что дарует нам Дух, исповедуемый Богом, и чего лишает - отвергаемый». Дух есть Святыня и Источник освящения - «Свет нашего ума, приходящий к чистым и творящий человека Богом..». «Им познал я Бога, Он Сам есть Бог и в жизни той меня творит богом». «Я не терплю, чтобы меня лишали совершения. Можно ли быть духовным без Духа? Причастен ли Духа не чтущий Духа? И чтит ли Духа крестящийся в тварь и сораба?» Здесь снова у Григория слышатся доводы Афанасия. - О Духе свидетельствует и Писание, правда прикровенно и не весьма ясно, так что нужно «сквозь букву проникнуть во внутреннее». Св. Григорий разъясняет, что речения Писания нельзя брать пассивно и буквально. «Из именуемого иного нет, но сказано в Писании, - замечает он, - иное есть, но не сказано. Еще иного нет, и не сказано, - еще иное есть, и сказано о нем». Так сказано: Бог спит и пробуждается, и это не действительность, но метафора. И обратно: слова «нерожденный», «бессмертный», «безначальный» и иные взяты не из Писания. Однако очевидно, «что, хотя и не сказано сего в Писании, тем не менее это взято из слов, то же в себе заключающих». Нельзя гоняться за словами и оставлять вещь. Дух действовал во отцах и пророках, озаряя их ум, предоткрывая им грядущее. И Дух проповедан пророками, и пророком предсказан день великого излияния Духа на всякую плоть (Иоиль. II. 28). Дух вдохновлял Давида и поставлял пророков (срв. Ам. 7. 14). Дух свидетельствовал о Христе. «Христос рождается, Дух предваряет. Христос крещается, - Дух свидетельствует. Христос искушается, Дух возводит Его. Совершает Силы Христос, - Дух сопутствует. Христос возносится, - Дух преемствует..». И Спаситель возвещает о Духе постепенно, и на учеников нисходит Дух постепенно, - то чудотворя чрез них, то сообщаясь им в дуновении Христовом, и, наконец, нисходит в огненных языках. Весь Новый Завет полон свидетельствами о Духе, о Его силах и дарах. «Прихожу в трепет, когда представляю в уме богатство наименований!» - восклицает Григорий. Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов, Дух сыноположения, - Он воссозидает в крещении и воскресении. Он дышит где хочет. Источник света и жизни, - Он делает меня храмом (1 Кор. VI. 19), творит Богом, совершает, почему и крещение предваряет и по крещении взыскуется. Он производит все то, что производит Бог, Он разделяется в огненных языках и разделяет дарования, творит благовестников, апостолов, пророков, пастырей, учителей..». Он - «иной Утешитель», т. е. «как бы иной Бог». Если и не сказано в Писании прямо о Божестве Духа, сказано об этом торжественно и много. Св. Григорий объясняет недосказанность догмата о Духе в Писании из домостроительной постепенности откровений. Но и полнота духоносного опыта в Церкви есть тоже откровение, - и Откровение Духа, показывающего ясные признаки Своего Божества. Св. Григорию кажется, что даже среди язычников «лучшие их богословы, и более к нам приближающиеся, имели представление о Духе... но не соглашались в наименовании и называли его Умом мира, умом внешним и подобно тому». Григорий имеет в виду, конечно, Плотина и неоплатоническое понятие мировой души. Многие из определений Плотина Василий Великий переносил на Духа Святого в своем трактате к Амфилохию. - В своем любомудрии о Духе Святом св. Григорий идет аналитически: о Божестве Духа заключает от Божественности Его Даров. Но это для него «состязательный» метод, педагогическое богословие. В его личном опыте Божество Духа открывается чрез созерцание Троицы. Из истины Троичности открывается непосредственно единосущие Духа. Поэтому св. Григорий и не обозначает личную особенность Духа как «святость», что имело бы экономический смысл. Но говорит об «исхождении» (ἐκπόρευσις или ἔκπεμψις), что показывает место Духа в непреложном триединстве Внутрибожественной жизни.
