МИР И ЧЕЛОВЕК
1. Василий Великий начинает свое объяснение Моисеева Шестоднева с утверждения истины о сотворении мира. «Творение неба и земли не само собою произошло, как представляли себе некоторые, - говорит он, - но имело причину в Боге». Мир имеет начало. И хотя движущиеся на небе тела описывают круги, а «в круге наше чувство не находит начала», напрасно было бы заключать, что природа круговращаемых тел безначальна. И движение по кругу начинается с некоторой, нам только неизвестной, точки окружности. Начавшееся и окончится, и что окончится, то началось. Мир существует во времени и состоит из существ, подлежащих рождению и разрушению. И св. Василий полагает, что время и было создано Богом, как некая среда для вещественного мира, как преемство и смена, как всегда поспешающее и протекающее. В начале, и в начале временном, Бог творит мир. Но начало времени не есть время, - «как начало пути не есть еще путь, - говорит св. Василий, - и как начало дома еще не дом, так начало времени еще не время, и даже не самомалейшая часть времени». Начало просто и непротяженно. И к началу времени можно прийти, отступая от настоящего назад. Если Бог сотворил небо и землю «в начале», это значит, что «действие творения мгновенно и не подлежит времени». Бог хотением Своим творит мир не во времени, и творит вдруг и мгновенно, «вкратце», как выразились «древние толкователи» (имеется в виду перевод Акилы). Но с миром начинается время. «Время есть продолжение, сопротяженное состоянию мира», - замечает Василий. Нужно прибавить, - раньше, до видимого и вещественного мира, по суждению св. Василия, Бог творит ангелов, следовательно не только вне времени, но и без времени, так что ангельское бытие, по его мысли, не предполагает и не требует времени. Это связано с его представлением о неизменности ангелов. «Еще ранее бытия мира, - говорит он, - было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, приснопродолжающееся. И в нем Творец и Зиждитель всяческих совершил создание - мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и именований». Ангелы были приведены в бытие Словом Божиим. И созданы не младенцами, чтобы, только впоследствии усовершившись чрез постепенное упражнение, удостоиться принять Духа. «Ибо ангелы не терпят изменения. Нет между ними ни отрока, ни юноши, ни старца, но в каком состоянии сотворены вначале, в том и остаются, и состав их сохраняется чистым и неизменным. И в первоначальный состав и, так сказать, раствор их сущности, была вложена святость». «Потому-то, - заключает св. Василий, - они неудобопреклонны ко греху, будучи немедленно, как бы некоторым составом, покрыты освящением, и по дару Святого Духа имея постоянство в добродетели». Уже до начала мира живут они в святости и в радости духовной.
2. Видимый мир Бог творит сразу. Но не сразу мир осуществляется в своей полноте и строе. От рассуждения о сущности неба и земли Василий Великий уклоняется, как от напрасных, и отвергает понятия «бескачественного подлежащего», как основы мира. Бескачественное есть ничто, и все качества входят в понятие бытия. А природа или сущность вещей вообще для нас непостижима. Впрочем, первозданный мир не был еще устроен, - «земля же бе невидима и неустроенна». Но не потому, что материя и форма разделимы реально, - Бог создал все, «не в половину каждое, но целое небо и целую землю - самую сущность, взятую вместе с формою». Но первозданная земля была еще не в раскрытом потенциальном состоянии, «земля по силе, вложенной в нее Создателем, хотя готова была породить все сие, однако же ожидала приличного времени, чтобы по Божию повелению произвести на свет свои порождения». Таким образом, Шестоднев есть описание собственно устроения мира. Вне счета сроков и ступеней стоит только первый день творения, который св. Василий сомневается называть первым в ряду прочих. Он «произведен особо», и есть некий вечный круговращающийся день, так же находящийся «вне седмичного времени», как и день восьмой, - «начаток дней, сей современный свету, святой Господень день, прославленный Воскресением Господа». В нем Бог словом, или повелением Своим вложил в мир «благодать света..». - Творческое слово или повеление Божие становится «как бы неким естественным законом, и остается в земле и на последующие времена, сообщая ей силу рождать и приносить плоды». Василий сравнивает это с кубарем. Как кубарь по силе первого данного ему адара совершает свои последующие обращения, «так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего окончания вселенной». И как шар, движущийся по наклонной плоскости, природа существ, подвигнутая единым повелением, равномерно проходит и рождающуюся, и разрушающуюся тварь. Мир есть целое при всей разнородности своего состава, ибо связан от Бога «неким неразрывным союзом любви в единое общение и в одну гармонию». При этом непреложно сохраняются роды и виды бытия, путем уподобления происходящего тем, от кого кто происходит. В каждом роде или виде, растительном и животном, есть как бы своя семенная сила. И вообще «каждая сотворенная вещь в целом творении выполняет какой-нибудь свой особенный закон». - Устроение мира происходило как бы некими мгновенными вспышками. Так представляет себе св. Василий происхождение растительного мира. «Да произрастит земля былие... И земля, соблюдая законы Создателя, начав с ростка, в краткое мгновение времени прошла все виды возрастания и тотчас давала прозябения до совершенства. Ибо ничто тогда не останавливало произрастания. Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие с принадлежащим каждому свойством, самыми явными разностями отличенное от растений инородных и узнаваемое по свойственному для каждого признаку». Глас повеления краток, и даже не глас, но мановение или устремление воли. Но мысль, заключающаяся в повелении, сложна и многообразна. Нужно добавить, - производя животных, земля не нечто сокрытое и предсуществующее в ней изводит, но в повелении Божием получает силу произвести то, чего не имеет. Следовательно, животные возникают, по мысли Василия, чрез самозарождение. О стройном разнообразии мира св. Василий говорит всегда с подлинным эстетическим подъемом: «Везде видна какая-то неизглаголанная мудрость». Художественная полнота и строй вселенной, великое зрелище космоса возводит ум к размышлению о Творце и Художнике всяческих. «Ибо если временное таково, каково же вечное! - восклицает он. - И если видимое так прекрасно, то каково невидимое». Весь мир для Василия свидетельствует о Боге. «Если рассмотришь и камень, - говорить он, - то и он служит некоторым указанием силы Создавшего. И то же найдешь, если рассмотришь муравья или комара, или пчелу, часто и в самых малых вещах видна мудрость Зиждителя». Нужно заметить, при истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Посидония на Платонов «Тимей» (не сохранился); он переводил библейские образы на язык эллинистической космологии.
3. В строе вселенной есть ступени все к большему совершенству. И на вершине лестницы стоит человек. Но он сотворен иначе, чем низший мир, что сказывается и во внешней форме библейского рассказа, явно открывающего «догмат истины» о «содействующем» в творении - о Слове. И человек создан по образу Божию. Он бессмертен и создан для жизни духовной». Человек, - как выражается св. Василий, - среди живых существ (разумеется, земных) есть единственное богосозданное существо. В сотворенного человека Бог «вложил нечто от Своей собственной благодати, чтобы человек по подобному познавал подобное». Человек создан из земного состава и из души, обитающей в теле, как под некоторым покровом. По природе своей тело есть нечто текучее и превращающееся, - «непрестанно течет и рассеивается». - Мир сей сложен и потому смертен, и есть жилище для умирающих. Участвуя в естестве целого, люди многократно умирают, прежде даже, чем смерть разлучает душу с телом. В собственном смысле человек есть душа. Человек, - определяет св. Василий, - есть «ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличной плотью». Однако и тело, как «приличное виталище для души», устроено Богом с великой Премудростью. «Мы, - говорит св. Василий - это душа и ум, поколику мы сотворены по образу Создавшего. Наше – это тело и приобретаемые посредством его ощущения». И оно часто бывает тягостным узилищем для души. «Для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы». Василий Великий буквально повторяет Платона: «гнев, пожелания, робость, зависть приводят к замешательству душевную прозорливость. Как мутное око не воспринимает видимых предметов, так невозможно с возмущенным сердцем приступать к познанию истины. Поэтому должно удалиться от всех мирских дел и не вводить в душу посторонних помыслов». Еще более необходимо телесное воздержание и прежде всего строгий пост. Только чистый и мирный ум способен восходить к познанию или созерцанию истины. Нужно «произвести совершенное безмолвие в сокровенной храмине советов сердца», ибо всякая страсть «приводит в смятение и в замешательство душевную прозорливость». С возмущенным сердцем нельзя приступать к познанию истины. Ум есть высшее в душе и владычественное... «Ум есть нечто прекрасное, - говорит св. Василий, - и в нем мы имеем то, что делает нас созданными по образу Творца». В разделении способности души св. Василий следует Платону. Ниже разума стоят силы раздражительная и вожделевательная, θυμός и ἐπιθυμία или τὸ ἐπιθυμητικόν. Раздражительная или волевая способность души должна подчиняться разуму. Если она выходит из этого подчинения, она обращается в бешенство и уродует душу, перерождаясь в страсть, в гнев. И «внутренняя буря смятенного духа» помрачает и ослепляет ум, делает невозможным «ведение». Но сама по себе «раздражительность есть душевный нерв, сообщающий душе тонус, силу к прекрасным делам». Раздражительность, если она не упреждает мысль, закаляет душу, - производит мужество, терпение и воздержание. «Если душа расслаблена сластолюбием, раздражительность, закалив ее, как железо закаливается погружением (в воду), из слабой и весьма изнеженной делает мужественной и суровой». Праведная раздражительность, т. е. управляемая разумом, проявляется в ревности. И с равным рвением подобает любить добродетель и ненавидеть грех. «Бывают случаи, когда похвально проявлять ненависть», - говорит св. Василий. И прежде всего против диавола, против человекоубийцы, отца лжи, делателя греха. «Но будь сострадателен к брату, который, если пребудет во грехе, то вместе с диаволом будет предан вечному огню..». Даже вожделевательная способность может быть обращена на пользу души, если она подчинена разуму и обращена на любовь к Богу и желание вечных благ. Каждая душевная способность, по мнению св. Василия, «становится для обладающего ею благом или злом по образу употребления». Все зависит, таким образом, от «согласия» и соразмерности, от гармонии или «симметрии» душевной жизни. И начало этой гармонии есть разум. Разумное согласие, т. е. целостность души, и есть добродетель. И она завершается пребыванием у Бога и общением с Ним в любви. Грех состоит в удалении от Бога, т. е. от Жизни, - есть «лишение жизни», начало смерти. Первый грех есть предпочтение вещественного, чувственного духовному. Путь правый ведет от вещественного к духовному и тем самым - к Жизни. «Кто внимательно устремляет взор на сияние и изящество сей Красоты, - говорит св. Василий, - тот заимствует от Него нечто, как бы от красильного раствора, на собственное лицо наводя какие-то цветные лучи. Почему и Моисей, соделавшись причастником оной Красоты во время собеседования с Богом, имел прославленное лицо». Путь добродетели есть путь разума и созерцания, θεωρία.
4. Человеку открыт путь Богопознания. Во-первых, он может и должен умозаключать от величественной картины мира, от мирового строя и лада, в целом и в каждой части, - заключать к разумной причине, к Художнику и Виновнику всего. Это путь космологического умозаключения, указанный еще Аристотелем. Не познавать Бога в мире чрез созерцание его красот и лада, его чудес и порядка, - по сравнению св. Василия, - это значить ничего не видеть в полдень. И, во-вторых, каждый может узнать о Боге чрез самопознание. «Внемли себе» - повторяет св. Василий библейский стих (Втор. XV. 9). «Точное соблюдение самого себя даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо если «внемлешь себе», ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом некоем мире, усмотришь великую Премудрость своего Создателя. Из бесплотности находящейся в тебе души уразумевай, что и Бог бесплотен. Знай, что Он не ограничен местом, как и твой ум не имеет предварительного пребывания в каком-нибудь месте, но только по причине соединения с телом находит себе известное место. Веруй, что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она непостижима телесными очами. Она не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется каким-либо телесным очертанием, но узнается только по действиям. Поэтому и в рассуждении Бога не домогайся наблюдения с помощью очей, но, предоставив веру уму, имей о Боге умственное понятие». - Конечно, естественное Богопознание неполно и недостаточно, только подготовляет к восприятию прямого Божественного Откровения, которое дано и запечатлено в Священных книгах. Они являются для нас сокровищницей Боговедения. В них, - по выражению св. Василия, - «нет ничего напрасно сказанного, даже до единого слова». Однако и чрез Откровение мы не достигаем совершенного Богопознания. Оно вообще для нас недоступно. Мы с очевидностью познаем, что Бог есть; и можем узнать и понять, как Бог есть. Но что Бог есть, какова «сущность» Божия, этого не знает и не может знать ни человек и никто из разумных и горних сил. «Я знаю, что Бог есть, - говорит св. Василий, - но что такое есть сущность Его, сие поставляю выше разумения». Прежде всего потому, что вместимость тварного ума всегда ограничена, а бытие Божие бесконечно и беспредельно. Поэтому Богопознание всегда остается бесконечной задачей, есть путь и восхождение. Этим нисколько не опорочивается объективность религиозного познания. Неполнота не означает неверности. «Если глаза определены на познание видимого, - замечает св. Василий, - из этого не следует, что все видимое подведено под зрение. Небесный свод не в одно мгновение обозревается, - но видимое объемлем взором, а многое остается нам неизвестным. Однако, по причине сего неизвестного не скажем, что небо невидимо. Напротив, оно видимо по причине того ограниченного познания, которое мы о нем имеем. Тоже должно сказать о Боге». И затем в познании, поскольку оно выразимо во множественных понятиях, мы никогда не проникаем дальше и глубже свойств и качеств вещей, - в этих качествах выражается и тем самым воспринимается природа вещи, но никогда она не исчерпывается в них вполне и точно. Иначе сказать, сущность вещей, даже тварных, для нас вообще недоступна и непостижима, даже сущность муравья. Эту мысль Василия Великого подробно развивает Григорий Нисский. Вопрос о пределах Богопознания, о познавательном смысле и характере религиозных понятий получил особую остроту в споре с Евномием. Этот спор имел не только богословский, но прежде всего философский смысл. И в нем прежде всего со всей остротой была обнажена проблематика религиозной антропологии и теории познания. Свою аномейскую доктрину Евномий обосновывал гносеологически. И св. Василий отвечал Евномию прежде всего теорией религиозного познания, учением о творческом характере познавательной деятельности человека. Эта теория познания не была развита им в систему, он наметил только основные предпосылки. Св. Василия договорил впоследствии его младший брат св. Григорий Нисский.
5. Евномий исходил из учения об объективности понятий. Он различал два рода имен и тем самым два рода понятий. Во-первых, имена, «наименованные людьми», измышленные или промышленные людьми, имена «по примышлению» κατ’ ἐπινοίαν. Это своего рода логические фикции, умственные построения, только обозначающие вещи, условно указывающие на них, некие знаки и клички вещей, их «собственные имена», не разложимые на признаки и ничего не свидетельствующие о строении или природе предметов. Иначе сказать, некие пустые имена, только слова, только знаки. «Из так называемых примышлений, - полагал Евномий, - иное существует только на словах, не имея никакого значения, а иное существует только в мысли». Во всяком случае, из этих «примышлений» нельзя составить никакого бесспорного и объективного знания. Стало быть, если бы все наши «имена» или понятия были бы только нашими, только конструктивными именами, предметное познание оказалось бы невозможным. И вот, во-вторых, Евномий утверждает существование других, собственно предметных, потому сверхчеловеческих имен. Он исходит при этом из платонических предпосылок, переработанных на основах стоической теории «семяных слов». Существуют имена самих вещей, означающие самую их «сущность» и потому непреложно связанные с вещами. Эти имена есть раскрытие «сущности» каждой вещи, «энергии сущности». «В них открывается Премудрость Божия, соответственно и приращенно приспособившая названия к каждому сотворенному предмету», - полагал Евномий. Это - «софийные» имена, и они разложимы в понятия, на признаки. Эти имена доступны или сообщены человеку Богом, вложившем в разум некие «семена имен». Развивая эти семена в чистом логическом анализе, мы в таких именах созерцаем самые сущности. Таким образом мы приобретаем знание бесспорное, неизменное и адекватное. Отсюда у Евномия пафос диалектики и строгого определения понятий. В логических и диалектических связях адекватно отображаются и улавливаются предметные онтологические связи. - Из этих гносеологических предпосылок Евномий делает богословские выводы. Он утверждает возможность адекватного и исчерпывающего Богопознания, познания Божественной сущности, и именно чрез анализ адекватного имени Божия, имени: αγεννητος, нерожденный. Историк Сократ передает слова Евномия: «О сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего, нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее, что знаем о ней мы, то же знает и Он, то же без всякого различия найдешь и в нас». Ибо едина непреложна и неизменна природа разума... Поэтому, по резкому выражению Григория Нисского и Феодорита, Богословие для Евномия превращалось в «искусство слова», в логический и филологический анализ высказанных понятий. В своей критике евномианства Василий Великий прежде всего отрицает деление имен на онтологические и пустые. Он отвергает Евномиеву критику «примышлений». Неверно, будто «примышление ничего не означает и есть только звук, понапрасну срывающийся с языка - это был бы бред или пустословие, а не примышление. Во всяком случае примышление есть некая мысленная реальность. Ведь даже ложные представления устойчивы в сонных мечтаниях или в суетных движениях ума. Под «примышлением» разуметь надо прежде всего мыслительную активность постигающего разума. Примышление есть размышление. Это - мысленное проникновение или анализ. «Когда при подробном исследовании то, что при первом движении ума представлялось простым и единичным, оказывается разнообразным, тогда об этом множественном, удоборазделяемом мыслию обычно говорится, что оно удоборазличимо одним «примышлением». Например, - с первого взгляда тело представляется простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно, примышлением своим разлагая на входящие в состав его цвет, очертание, упорство, величину и прочее. Так, у каждого есть простое представление о хлебном зерне, по которому мы узнаем видимое нами. Но при тщательном исследовании сего зерна входит в рассмотрение многое, и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем мы то плодом, то семенем, то еще пищей, и каждое из сих сказуемых умопредставляется по примышлению, и представления эти укореняются в душе помыслившего. Одним словом, обо всем, что представляется чувствам и в объекте (в подлежащем) кажется чем-то простым, но по умозрению принимает разные понятия, говорится, что оно умопредставляется по примышлению». Св. Василий противопоставляет таким образом первичное и нерасчлененное восприятие предмета, обнаруживающее его для мысли и свидетельствующее его наличность и реальность, и - вторичный умственный анализ, который и закрепляется в понятия и слова, они строятся, «изобретаются» мыслию, но это не ослабляет их объективности. И для св. Василия основное в познании есть именно эта постигающая активность ума, проникающего в данные созерцания... В частности, ум определяет предметы в их соотношениях и строит тогда новые понятия - отрицательные или положительные. В таких суждениях о предмете и о предметах и выражается их опознание мыслию. Есть действительно различие имен - одни имена, имена отрешенные, обозначают отдельные предметы (человек, конь, вол), другие имена раскрывают взаимоотношения, «показывают соприкосновение одного имени с другим», - сын или раб, или друг. При этом и самостоятельные имена в действительности «служат не к обозначению сущности, а к определению свойств, характеризующих каждого». Именами мы различаем вещи, - «напечатлеваем в себе понятие об особенных отличительных свойствах, в них усматриваемых». Иначе сказать, имена и отличаемые в них понятия суть средства анализа, в анализе и заключается смысл познания. Но анализ всегда предполагает созерцание, вживание или погружение в предмет, и вместе с тем никогда созерцания не исчерпывает. Всегда остается некий «иррациональный» остаток, неразлагаемый и неразложимый на признаки, - это и означает непостижимость вещей в их последней «сущности». Отсюда Василий Великий переходит к проблематике Богопознания. Опять-таки, всякое богословское понятие предполагает созерцание или восприятие, чрез что открывается определяемая реальность. И понятия расчленяют, различают эти данные опыта, никогда его не исчерпывая и никогда его точно не выражая, потому и не могут они никогда заменить его. Опыт нельзя свести на понятия, а понятия возможны и значимы только чрез опыт и в нем. Мысль только опознает созерцаемое, отдает себе отчет в своих восприятиях... Это в особенности так в богословии, где всякое размышление предполагает так или иначе Откровение. «Нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы выразить его вполне», - замечает св. Василий. «Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждое, составляют некое понятие, - конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное». Впрочем, все эти имена суть всегда только относительные определения, что не делает их условными и нестойкими. Одни из них говорят или свидетельствуют о Боге чрез отрицание «того, чего в Боге нет», чрез «отмену или запрет понятий, чуждых Богу». Другие показывают, что есть, что подобает умопредставлять о Нем. Но и те, и другие прежде всего выражают отношение нашей мысли к Богу, устанавливают мерило наших суждений о Нем, руководят нашей мыслью в ее углублении в откровения и созерцания. Эти имена прежде всего для нас и потому «после вещей». Во всяком случае, имена говорят не об отрешенном предмете, но о предмете познания, т. е. о познаваемом для познающего. В частности, все имена говорят о Боге в Откровении, о Боге, как Он открывается в мире. В именах Божиих мы познаем Бога в Его действиях, в Его «энергиях». «Мы утверждаем, - говорит св. Василий, - что познаем Бога нашего по действиям (из Его «энергий»), но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия («энергии») Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною..». Конечно, нужно сделать оговорку о Троических именах, обозначающих внутрибожественные отношения, говорящих о Боге в Себе. Но и они говорят о Боге применительно к нашим умопостроениям и понятиям, говорят как бы аналогически, - и не раскрывают до конца тайны внутрибожественной жизни. Ведь Божественное Отчество и Сыновство несоизмеримы с человеческими отношениями, в уяснении этих понятий мы должны ограничивать аналогию Богоприличной мерой, - так что и здесь остается некая приблизительность и применительность. - Св. Василия было бы не верно обвинять в релятивизме. Он утверждает познавательный объективизм нашей мысли. Но, при этом, он всегда подчеркивает активность мысли. Ибо для него самый процесс познавания имеет религиозную ценность, как осуществление Богообщения в плане мысли, в области ума. Много имен сказует человек о Боге и в них выражается его приобщение к Откровению, многовидному и многоразличному, - «действования многоразличны, но сущность проста..». В учении о Богопознании всего ярче сказывается основная идея антропологии св. Василия, - представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути. Это общая мысль всех трех каппадокийцев, - и у обоих Григориев она выражена еще резче и настойчивее, чем у св. Василия.
ТРОИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
1. Богословский подвиг св. Василия состоял прежде всего в точном и строгом определении троических понятий. В Никейском Богословии оставалась известная недосказанность: учение о единстве Божием было выражено с большей силой и закреплено словом «единосущный», нежели учение о троичности, - и это давало повод к несправедливым, но психологически понятным подозрениям в «савеллианстве». При отождествлении понятий «сущности» и «ипостаси» не хватало слов, чтобы закрепить неопределенные «три» каким-нибудь достаточно твердым и выразительным существительным, - понятие «лица» в это время не достигло еще такой твердости, скорее было именно не твердым, и к тому же было опорочено савеллианским словоупотреблением. Выйти из словесной неопределенности можно было чрез различие и противопоставление понятий «сущности» и «ипостаси», - но это различие требовалось логически обосновать, чтобы оно стало различением именно понятий, а не только условных слов. Понятием «ипостаси» для различения Трех в Святой Троице пользовались уже и в прошлом, прежде всего Ориген и вслед за ним св. Дионисий Александрийский. Но при этом «ипостась» для них означает почти «сущность» и оказывалась определением слишком сильным и резким, как бы рассекающим единство, и не только единство существа, но и единство чести и славы. Как верно замечал Болотов, «под светлою формою учения о трех ипостасях просвечивал темный фон учения о трех природах, о трех существах». И потому, когда в посленикейскую эпоху участники Анкирского собора заговорили о трех ипостасях, над ними сразу навис упрек в «тритеизме..». На Александрийском соборе 362 года под председательством св. Афанасия была признана равнозначность обоих способов выражения, при соответственном употреблении терминов. Но этим вопрос решен не был. Предстояло термины точно установить и обосновать их в связной системе понятий. И недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении, запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя каппадокийцы и прежде всего св. Василий. - Можно различить четыре ряда мотивов, претворенных Василием Великим в его богословско-метафизическом синтезе. Во-первых, оригеновские мотивы, усвоенные чрез Григория Чудотворца, и знаменитый символ Григория постоянно просвечивает в рассуждениях Василия, прежде всего его основная антитеза: тварное и нетварное, рабское и владычественное... На «изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся по преемству памяти», св. Василий ссылался во свидетельство своей веры, стремился быть верным его преданию. Во-вторых, св. Василий открыто исходил из «омиусианских» определений и предпосылок, хотя и отбрасывал самое слово: ὄμοιος и принимал никейское ὁμοούσιος. Он берет у омиусиан не только самый термин: ὑπόστασις, но и различие ипостасей по «отличительным свойствам», κατ’ ἰδιότητα. При этом слово ἴδιος из соединяющего термина, каким оно было у св. Афанасия («собственный Сын», «собственный Отцу»), превращается в обособляющий, приравнивается к слову: особенный (срв. ἰδίωμα). В-третьих, св. Василий усваивает ряд неоплатонических мотивов, в особенности в учении о Духе Святом. Но, прежде всего, у Плотина он мог найти внешнее подкрепление к тому, чтобы говорить о «трех ипостасях». - Плотин пользовался этим термином в своей диалектике Единого, говорил о «трех начальственных ипостасях», и Единое, Ум и Душа Мира замыкались для Плотина в «начальственную Троицу», ἡ ἀρχικὴ τριάς. И Плотин даже говорил о «единосущии» ипостасей (ὁμοούσιον εἶναι), поскольку они непрерывно переходят одна в другую и отображаются одна в другой, - и притом его «Троица» определенно отлична от эмпирического мира по своим характерным признакам. Однако, у Плотина еще резче выражены мотивы иерархического, убывающего субординатизма, что приближает его в Оригену... И, в-четвертых, основную схему своего троического Богословия св. Василий берет из аристотелевской метафизики. К этому предрасполагал и общий обычай восточных богословов исходить в раскрытии истины Триединства Божия - от троичности, т. е. как бы от «частного» или «индивидуального», от «конкретного». Ибо и в Писании открыто сказано о Трех: Отец, Сын, Дух. И для Богословия поставлена задача: показать и опознать существенное Единство Трех, - «единосущие», - и в смысле нумерического единства, и в смысле онтологического равенства, т. е. в смысле «подобия во всем». Этому соответствует и схема всех крещальных символов, и самого Никейского символа: Во единого Бога Отца... И во единого Господа Иисуса Христа Сына Божия... И в Духа Святого... Восточному богословию свойственно приходить к единству, а не исходить из единства. В этом, кстати сказать, существенное различие от неоплатонической спекуляции, к которой так близко западное богословие, в особенности бл. Августин... Св. Василий говорит прежде всего о Трех. И то, что он называет «ипостасью», есть в существе дела «сущность» или «первая сущность», πρώτη ὀυσία Аристотеля. Тем самым термин «сущность» (ὀυσία) освобождается для однозначного определения того, что Аристотель называл «второю сущностью», т. е. для общего или родового бытия, для качественной характеристики сущего, «что есть» в отличие от конкретного образа существования, «как есть» (μορφαί у св. Василия). Таким образом, понятие «сущности» сближается с понятием «природы», φύσις. Однако, для Василия Великого в богословии понятие «сущности» означает не только вторичное или производное обобщение, не только выделяемый и выделимый качественно общий момент, но прежде всего нумерическое и нерасторжимое единство Божественного бытия и Жизни, - «сущность» есть «существо..». Св. Василий совсем не был последовательным аристотеликом, он только применял отдельные аристотелические мотивы, а строгий аристотелизм отвергал как ложную систему, приводящую к еретическим выводам. Евномия он обвинял в увлечении «аристотелевыми и хризипповыми умозаключениями», - и для Григория Нисского Евномий был нечестивым «поборником аристотелевых догматов». У Аристотеля св. Василий нашел логические средства для такого разграничения богословских понятий, которое позволяет сразу выразить и онтологическую реальность Трех (не только именуются, но и существуют...), и совершенное тожество Их свойств... Нужно прибавить, что у Аристотеля св. Василий мог найти и подтверждение своим мыслям о непознаваемости «сущности», - бытие описуемо для Аристотеля только со стороны своих свойств или конкретных форм, а основы бытия сами по себе не познаваемы. Однако, эта «непознаваемость» для Аристотеля определяется неоформленностью, бесформенностью или бескачественностью субстрата, для св. Василия, напротив, сверхкачественной полнотой и неисчерпаемостью «сущностей». Это связано с двойственным смыслом понятия δύναμις - и нераскрытая возможность, и сила или мощь... Не следует преувеличивать значения или влиятельности всех отмеченных мотивов. В своем богословии Василий Великий вдохновлялся не самодовлеющим спекулятивно-метафизическим интересом, - он исходил из живого опыта или созерцания и из церковного предания, а в философии искал только логических схем и средств для бесспорного и ясного исповедания или закрепления истин веры, - прежде всего, для отражения или предотвращения двусмысленных или неточных перетолкований. Отсюда эклектический характер его философских представлений. Разнородный сырой материал он стремится претворить в богословский, а не в метафизический синтез. И эта задача ему удается. В выдвинутой им формуле: «единая сущность» и «три ипостаси» Церковь признала точное определение содержимой ею Троической веры.
