Глава 8 Освобождение мысли от мифа

Когда в 18 Псалме мы читаем о том, что «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь», нам слышится голос, насмехающийся над верованиями египтян и вавилонян. Небеса, которые для псалмиста были лишь свидетелями величия божьего, для жителей Месопотамии были самим величием бога, верховного правителя Ану. Для египтян небеса означали тайну божественной матери, посредством которой возрождался человек. В Египте и Месопотамии божественное понималось как имманентное: боги были в природе. Египтяне видели в солнце все, что доступно человеку в его знании о Творце; вавилоняне видели в нем бога Шамаша, вершителя справедливости. Но для псалмиста солнце было преданным слугой Бога, оно «выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как исполин, пробежать поприще». Бог псалмистов и пророков не был в природе. Он был трансцендентен природе и более того — трансцендентен области мифопоэтической мысли. Похоже, что древние евреи в не меньшей степени, чем древние греки, порвали со спекулятивным образом мышления, господствовавшим вплоть до их времени.

 

Главной движущей силой поступков, мыслей и чувств древнего человека было убеждение в том, что божественное имманентно природе, а природа тесно взаимосвязана с обществом. Доктор Уилсон подчеркнул этот факт, назвав египтян монофизитами. Доктор Якобсен указал, что такой подход к месопотамской мысли был бы односторонним, однако мифы и верования, которые он разбирает, отражают такой взгляд на каждом шагу. А в первой нашей главе мы показали, что допущение существенной корреляции природы и человека дает нам основу для понимания мифопоэтической мысли. Ее логика, ее специфическая структура вырастает из постоянного сознания живого родства человека с миром явлений. В значительные моменты своей жизни человек сталкивался не с безличной, неодушевленной природой, не с «Оно», а с «Ты». Мы видели, что такое родство включало не только разум человека, но и все его существо — его чувства и волю в не меньшей степени, чем мысль. Поэтому древний человек отверг бы беспристрастность чисто интеллектуального отношения к природе, как неадекватного своему опыту, если бы он вообще был способен к такому отношению.

До тех пор, пока народы древнего Ближнего Востока сохраняли свою культурную целостность — с середины IV до середины I тысячелетия до н. э., — они осознавали свою тесную связь с природой. Это осознание оставалось живым, несмотря на условия городской жизни. Расцвет цивилизации в Египте и Месопотамии принес с собой потребность в разделении труда и во внесении разнообразия в жизнь, что возможно только тогда, когда люди собираются вместе в количестве, достаточном для того, чтобы часть их была освобождена от необходимости зарабатывать себе на жизнь. Но древние города, по нашим меркам, были малы, и их население не было оторвано от земли. Напротив, многие получали доход от окружающих полей, все они почитали богов, олицетворяющих природные силы, и все они принимали участие в празднествах, отмечавших поворотные пункты земледельческого года. В великой метрополии, Вавилоне, выдающимся ежегодным событием был праздник Нового года, отмечающий обновление производящих сил природы. Во всех городах Месопотамии ежедневные труды прерывались по нескольку раз в течение каждого месяца, когда луна завершала одну из своих фаз или другие природные явления требовали соответствующих действий от части общества. В Египте также земледельческие заботы находили выражение в празднествах в Фивах, Мемфисе и других египетских городах, во время которых отмечался подъем Нила, окончание наводнения или завершение сбора урожая. Городская жизнь ни в коей мере не уменьшала осознание человеком его сущностного родства с природой.

Останавливаясь на основной концепции древней ближневосточной мысли, как мы только что сделали, мы по необходимости затемняем ее богатство и разнообразие. В пределах поля зрения мифопоэтической мысли возможно большое разнообразие позиций и взглядов, и контрасты, так же как и разнообразие, становятся очевидными, когда мы сравниваем спекулятивные мифы Египта и Месопотамии. Верно, что в этих двух странах часто олицетворялись одни и те же явления и что часто для описания их использовались одни и те же образы. Однако дух этих мифов и значение образов в высшей степени несхожи.

Например, в обеих странах считалось, что существующий мир возник из вод хаоса. В Египте первобытный океан был мужчиной — богом Нун. Другими словами, он мыслился как оплодотворяющее начало, и в этом качестве он был постоянным фактором созданной вселенной и был узнаваем и в подпочвенных водах, и в ежегодном разливе Нила. В Месопотамии оплодотворяющая сила воды олицетворялась как бог Энки, или Эа. Но с первобытным океаном он не имел ничего общего. Океан был женским существом, Тиамат, матерью, порождавшей богов и чудовищ в таком изобилии, что ее безграничная плодоносность угрожала самому существованию вселенной. Она была убита в битве с Мардуком, сформировавшим мир из ее тела. Таким образом, и для вавилонян и для египтян вода имела значение как источник и как средство поддержания жизни. Но эти представления выражались двумя народами совершенно различным образом.

Аналогичный контраст проявляется в отношении к земле. Месопотамия почитала благотворную Великую Мать, чье плодородие проявлялось в дарах земли; дополнительную религиозную значимость она приобретала благодаря разнообразию ассоциаций. Земля рассматривалась как необходимое дополнение (и, следовательно, супруга) Ану, неба, или Энки, вод, или даже Энлиля, царственного бога грозы. С другой стороны, в Египте земля была мужчиной — Гебом, или Птахом, или Осирисом; вездесущая богиня-мать не была связана с почвой. Ее образ либо отлился в примитивном и древнем обличье коровы, либо был спроецирован на небо, которое, в качестве Нут, ежедневно порождало солнце и звезды на заре и в сумерках. Более того, мертвые вступали в ее тело, чтобы возродиться бессмертными. Постоянная забота египтян о смерти и загробной жизни не находит, однако, никакого эквивалента в Месопотамии. Напротив, смерть там понималась как почти полное разрушение личности; и основными желаниями человека были достойная жизнь и свобода от болезней, добрая репутация и пережившие его потомки; небо было не богиней, склонившейся над своими детьми, а самым недоступным из богов мужского рода.

Перечисленные нами различия не просто воспроизводят ничего не значащее разнообразие образов; они выдают глубочайший контраст между взглядами египтян и месопотамян на природу вселенной, в которой живет человек. На всем протяжении месопотамских текстов нам слышатся ноты беспокойства, выражающие, как кажется, мучительный страх, что бесчисленные и грозные силы в любой момент могут принести несчастье человеческому обществу. А боги Египта были могучими, не будучи жестокими. Природа представлялась установившимся порядком, в котором перемены были либо поверхностными и незначительными, либо представляли собой развертывание во времени того, что было предопределено изначально. Более того, царская власть в Египте гарантировала стабильность общества. Ибо, как объясняет д-р Уилсон, на троне восседал один из богов. Фараон был божеством, сыном и образом Творца. Таким образом, фараон обеспечивал гармоническое слияние природы и общества во все времена. А в Месопотамии собрание богов назначало для управления людьми простого смертного, и он мог в любой момент лишиться божественной благосклонности. Человек находился во власти решений, ни повлиять на которые, ни оценить которые он был не в состоянии. Поэтому царь и его советники следили за небесными и земными предзнаменованиями, могущими открыть изменение божественной милости, с тем, чтобы предугадать и по возможности предотвратить катастрофу. В Египте же ни астрология, ни пророчества не были сколько-нибудь заметно развиты.

Различия в характере этих двух стран ярко отразились в их мифах о творении. В Египте творение рассматривалось как выдающийся акт всемогущего Творца, упорядочившего послушные элементы. Общество составляло неизменную часть созданного им прочного порядка. В Месопотамии Творец был избран собранием богов, беспомощных перед угрозой сил хаоса. Их защитник, Мардук, одержал победу над своими противниками, создав вселенную. Похоже было, что он, хотя и поздно, но спохватился; и человек был специально предназначен для служения богам. В человеческой жизни не было ничего постоянного. Каждый раз в день Нового года боги собирались, чтобы «установить судьбы» человечества по своему вкусу.

Различия между мировоззрениями египтян и месопотамян чрезвычайно глубоки. И в то же время оба народа сходились в основополагающих убеждениях, а именно в том, что личность— часть общества, что общество включено в природу, а природа — лишь проявление божественного. Этот взгляд фактически разделялся всеми древними народами, за исключением одних лишь древних евреев.

* * *

Древние евреи появились на исторической сцене поздно и поселились в стране, проникнутой влияниями двух выдающихся соседних культур. Можно было ожидать, что новоприбывшие ассимилируют чужой образ мысли, поддерживаемый столь громадным престижем. Бесчисленные пришельцы из пустынь и с гор в прошлом так и поступали, и многие отдельные иудеи действительно приспособились к образу мысли неевреев. Но ассимиляция была не характерна для древнееврейской мысли. Напротив, она с поразительным упорством и надменностью противостояла мудрости соседей Израиля. Можно проследить влияние египетских и месопотамских верований во многих эпизодах Ветхого завета, однако этот документ оставляет непреодолимое впечатление оригинального, а не заимствованного.

Основным догматом древнееврейской мысли является абсолютная трансцендентность Бога. Яхве не присутствует в природе. Ни земля, ни солнце, ни небеса не божественны; даже самые мощные явления природы — лишь отражения Божьего величия. Бога невозможно даже назвать по имени:

И сказал Моисей Богу: вот я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что оказать мне им?

Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Иегова) послал меня к нам (Исход, 3, 13–14).

Бог древних евреев — чистая сущность, безусловная, невыразимая. Он свят. Это означает, что Он — sui generis ^[18]. Это не значит, что Он табу или что Он — сила. Это означает, что все ценности в конечном счете — качества одного лишь Бога. Следовательно, все конкретные явления обесценены. Может быть, в древнееврейской мысли человек и природа не обязательно испорченны. Но они по необходимости лишены ценности перед лицом Бога. Как Элифаз говорит Иову:

…Человек ли пред Богом прав,

перед Творцом своим чист ли муж?

Вот, не верит Он и Слугам Своим,

и в Ангелах обличает порок.

Что сказать о тех, чей дом

из глины и стоит на пыли? (Иов, IV, 17-19а)

[Пер. С. Аверинцева].

Аналогичный смысл заключен в словах Исайи (Исайя, 64, 6): «Все мы сделались — как нечистый, и вся праведность наша — как запачканная одежда». Даже праведность человека, высшая его добродетель, обесценивается в сравнении с абсолютом.

В области материальной, культуры такая концепция Бога ведет к иконоборству; и необходимо усилие воображения, чтобы осознать всю сокрушительную дерзость этого презрения к изображениям во времена древних евреев и в конкретной исторической обстановке. Повсеместно религиозный пыл не только вдохновлял на стихосложение и ритуальные действия, но также искал и пластического, и живописного выражения. Однако древние евреи отрицали уместность «кумиров»; беспредельное не могло иметь формы; безусловное могло оскорбиться изображением, с каким бы искусством и преданностью оно ни было исполнено. Любая конечная реальность обращалась в ничтожество перед абсолютной ценностью, которую являл собой Бог.

Можно лучше всего проиллюстрировать глубочайшее различие между древнееврейским и обычным ближневосточным мировоззрениями на примере того, как трактуется одна и та же тема: непрочность социального порядка. Мы располагаем несколькими египетскими текстами, рассказывающими о периоде социального переворота, последовавшем за великой эрой строителей пирамид. Разрушение установленного порядка вызывало ужас. Неферти говорил: «В бедствии и горе вижу страну: слабый превратится в могучего… подчиненный станет начальником… Поселится богатый на кладбище, и бедняк заберет достояние его…»¹

Самое знаменитое предание, «Жалобы Ипувера», выражается еще яснее: оно, например, осуждает как чудовищную пародию на порядок тот факт, что «золото, ляпис-лазурь, серебро и бирюза, сердолик и бронза… украшают шею рабыни… Владелицы домов говорят: „Хоть бы было у нас что поесть… Смотрите, владелец ложа спит на земле; проводивший ночи в убожестве стелет себе кожаное ложе“». В результате — явное несчастье для всех: «Воистину, — говорят и малые и великие, — хотел бы я умереть!»².

В Ветхом завете мы встречаем ту же тему: перевертывание установившихся социальных условий. Когда Анна после многих лет бесплодия молит о сыне и рождается Самуил, она благодарит Бога: «Нет столь святаго, как Господь; ибо нет другого, кроме Тебя; и нет твердыни, как Бог наш… Лук сильных преломляется, а немощные препоясываются силою; сытые работают из хлеба, а голодные отдыхают… Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает. Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие; ибо у Господа основания земли, и Он утвердил на них вселенную» (1 Царств 2,2–8).

Заметьте, что последние стихи ясно говорят, что существующий общественный порядок создан Богом, однако, что чрезвычайно характерно, этот порядок не приобрел ни святости, ни ценности, несмотря на свое божественное происхождение. И святость и ценность остаются атрибутами одного лишь Бога, а резкие перемены судьбы, наблюдаемые в общественной жизни, — лишь свидетельства Божьего всемогущества. Нигде более мы не встречаем этого фанатического обесценивания явлений природы и человеческих достижений — искусства, доблести, социального порядка — перед лицом исключительной значимости божества. Справедливо указывалось, что монотеизм древних евреев — коррелят их безусловного требования абсолютной природы Бога³. Лишь Бог, трансцендентный любому явлению, не ограниченный никаким способом проявления, лишь безусловный Бог может быть единым и единственным основанием всего сущего.

Эта концепция Бога представляет собой столь высокий уровень абстракции, что для его достижения древние евреи, кажется, вышли за рамки мифопоэтической мысли. Это впечатление усиливается, когда мы замечаем, что Ветхий завет удивительно беден мифологией того типа, с которым мы встречаемся в Египте и Месопотамии. Однако это впечатление требует поправки. Процессы мифопоэтической мысли бесспорны для многих разделов Ветхого завета. Например, изумительные стихи из Книги Притч (8, 22–31) описывают Премудрость Божью, персонифицированную и овеществленную таким же образом, каким соответствующая концепция маат трактуется египтянами. Даже великая концепция единого трансцендентного Бога не была полностью свободна от мифа, так как она была плодом не беспристрастной спекуляции, а страстного и динамичного переживания. Древнееврейская мысль не преодолела полностью мифопоэтическую мысль. Фактически она создала новый миф — миф о Воле Божьей.

Несмотря на то что великое «Ты», предстающее перед древними евреями, было трансцендентно природе, оно находилось в специфической связи с еврейским народом. Ибо когда он был освобожден от рабства и скитался «в пустыне, в степи печальной и дикой… Господь один водил его, и не было с Ним чужого бога» (Второзаконие, 32, 10–12). И Бог сказал: «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего — ты, которого Я взял от концов земли и призвал от краев ее, и сказал тебе: „Ты Мой раб. Я избрал тебя и не отвергну тебя“» (Исайя, 41, 8–9). Таким образом, воля Бога ощущалась сфокусированной на одной особой, конкретной группе человеческих существ; утверждалось, что она проявилась в один решительный момент их истории и беспрестанно понуждала, награждала и карала избранный Богом народ. Ибо в Синае Бог сказал: «Вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исход, 19, 6).

Этот драматический древнееврейский миф об избранном народе, о божественном обещании, о возложенном устрашающем моральном бремени, — прелюдия к позднейшему мифу о Царстве Божьем, этой более отдаленной и духовной «земле обетованной». Ибо в мифе об избранном народе невыразимое величие Бога и ничтожность человека взаимосвязаны в полной драматизма ситуации, которая должна разворачиваться во времени и направлена в будущее, где отдаленные, но соотнесенные параллели человеческого и Божьего существования должны встретиться в бесконечности.

Не космические явления, но сама история наполнилась здесь смыслом; история стала раскрытием динамической воли Бога. Человек был не просто слугой бога, как в Месопотамии, но был он и поставлен, как в Египте, в предопределенное положение в статической вселенной, не нуждавшейся в вопрошении, да и не могущей быть вопрошенной. Человек, по мысли древних евреев, был интерпретатором и слугой Бога, на него даже возлагалась почетная обязанность служить исполнителем воли Божьей. Таким образом, человек был осужден на бесконечные усилия, обреченные на неудачу вследствие его неполноценности. Человек Ветхого завета обладает новой свободой и новым бременем ответственности. Там же мы находим новую и крайнюю нехватку эудаймонии, гармонии, — будь то с миром разума или с миром чувства.

Все это может помочь понять странную горечь отдельных личностей Ветхого завета. Нигде в литературе Египта и Вавилонии мы не встретим ничего похожего на одинокость библейских фигур, поразительно живых в своем смешении уродства и красоты, гордыни и раскаяния, успехов и неудач. Такова трагическая фигура Саула, сомнительный Давид; и таких бесчисленное множество. Мы видим одиночек в ужасной изоляции перед лицом трансцендентного Бога: Авраама, бредущего к месту заклания со своим сыном, борющегося Иакова, Моисея и пророков. В Египте и Месопотамии человека подавлял, но и поддерживал великий природный ритм. Если в мрачные моменты своей жизни он чувствовал себя уловленным в сеть непостижимых решений, то все же в целом его связь с природой носила успокоительный характер. Его жизнь мирно следовала ежегодным приливам и отливам времен года. Глубокая и тесная связь человека с природой выразилась в древнем символе богини-матери. Но древнееврейская мысль полностью игнорировала этот образ. Она признавала лишь сурового Отца, о котором было сказано: «Он ограждал его (Иакова, народ), смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего» (Второзаконие 32, 106). Связь между Яхве и избранным им народом окончательно установилась во время Исхода. Древние евреи считали сорокалетие, проведенное в пустыне, решающей фазой в своем развитии. Так же и мы сможем понять оригинальность и связность их спекуляций, если соотнесем их с их опытом пребывания в пустыне.

Читатель помнит, что в предыдущих главах много внимания уделено описанию египетского и месопотамского ландшафтов. При этом авторы не поддались неоправданному натурализму и не провозгласили явления культуры производными от физико-географических причин. Они просто предположили, что связь между страной и культурой может существовать, — предположение, которое мы примем тем охотнее, что, как мы видели, окружающий мир представал перед древним человеком в качестве «Ты». Стало быть, мы вправе спросить, каким было природное окружение, определившее переживание древним евреем окружавшего его мира. Древние евреи, кто бы ни были их предки и исторические предшественники, были племенными кочевниками. А поскольку они были кочевниками на Ближнем Востоке, они должны были жить не в беспредельных степях, но между пустыней и возделанной землей, между плодороднейшей из земель и полной безжизненностью, что в этом удивительном уголке мира располагается бок о бок. Стало быть, им по опыту должны были быть известны достоинства и недостатки жизни там и тут.

Древние евреи страстно желали навсегда обосноваться на плодородных равнинах. Но характерно, что они мечтали о землях, «текущих млеком и медом», а не о землях, изобилующих урожаями, подобных тем, какие представляли себе в загробной жизни египтяне. По-видимому, пустыня в качестве метафизического переживания принимала для древних евреев преувеличенные размеры и окрашивала все их оценки. Возможно, именно напряжением между этими двумя оценками — желанием и презрением к желаемому — можно объяснить некоторые парадоксы древнееврейских верований.

Организованные государства древнего Ближнего Востока были земледельческими, но ценности земледельческой общины противоположны ценностям кочевого племени, а в особенности — их крайнего типа — кочевников пустыни. Уважение оседлых земледельцев к безличной власти и зависимость, принуждение, налагаемые организованным государством, означают для кочевника непереносимую нехватку личной свободы. Вечная забота земледельца обо всем, что связано с явлениями произрастания, и его полная зависимость от этих явлений представляются кочевнику формой рабства. Более того, для него пустыня чиста, а картина жизни, которая в то же время есть картина гниения, отвратительна.

С другой стороны, свобода кочевника может быть куплена лишь за определенную цену; ибо тот, кто отбрасывает сложности и взаимозависимости земледельческого общества, не только обретает свободу, но также теряет связь с миром явлений, он фактически покупает свободу ценой отказа от значащих форм, ибо повсюду, где мы находим связь с явлениями жизни и произрастания, мы находим и заботу об имманентности божества и о форме его проявления. Но в абсолютном одиночестве пустыни, где ничто не меняется, ничто не движется (лишь человек по своей свободной воле), где черты ландшафта — лишь вехи, указатели, не имеющие собственного значения, — здесь можно ожидать, что образ Бога будет трансцендентен совокупности конкретных явлений. Человек, встречаясь с Богом, будет не созерцать его, а слышать его голос и приказания, подобно Моисею, и пророкам, и Мухаммеду.

Сравнивая среду обитания египтян и жителей Месопотамии, мы интересовались не связью коллективной психологии с естественной средой, а глубокими различиями в древнейших религиозных переживаниях. То специфическое переживание, которое мы только что описали, кажется, характерно для всех наиболее значительных фигур Ветхого завета. Это важно осознать не только потому, что это заставит нас лучше понять их как личности, но потому, что тогда мы осознаем, что окрашивало и формировало их мысль. Они выдвинули не спекулятивную теорию, а революционное и динамическое учение. Учение о едином, безусловном, трансцендентном Боге отбрасывало освященные временем ценности, провозглашало новые и постулировало метафизическую значимость истории и человеческого поведения. С бесконечной моральной отвагой почитали древние евреи абсолютного Бога и соглашались ради своей веры жертвовать гармоническим существованием. Преодолевая ближневосточные мифы об имманентном божестве, они создали, как мы видели, новый миф о Воле Божьей. Грекам, с их специфической интеллектуальной отвагой, оставалось найти такую форму спекулятивной мысли, которая полностью преодолела бы миф.

* * *

В VI веке до н. э. греки в своих великих городах на малоазийском побережье поддерживали связи со всеми ведущими центрами цивилизованного мира: с Египтом и Финикией; с Лидией, Персией и Вавилоном. Нет никакого сомнения в том, что этот контакт играл некоторую роль в стремительном развитии греческой культуры. Однако оценить размеры долга греков древнему Ближнему Востоку невозможно. Как и всегда, когда культурный контакт истинно плодотворен, простое заимствование является редкостью. Все, что греки заимствовали, они преображали.

В греческих мистериях мы встречаем хорошо известные восточные мотивы. Деметра была тоскующей матерью-богиней, разыскивающей свое дитя; Дионис умер насильственной смертью, но воскрес. В некоторых ритуалах участники действ переживали непосредственную связь с божеством, проявляющимся в природе; и в этом аспекте есть сходство с древним Ближним Востоком. Однако трудно было бы найти происхождение идеи о личном спасении, которого удостоятся посвященные. Возможной параллелью мог бы быть культ Осириса, но, насколько нам известно, египтянин не подвергался инициациям и не разделял судьбы бога в своей земной жизни. Во всяком случае, в греческих мистериях есть ряд черт, не имеющих прецедента. Обычно они восходят к преуменьшению дистанции между людьми и богами. Например, посвященный в Орфические мистерии не только надеялся освободиться от «круга рождений», но и фактически выходил из своего союза с матерью-богиней, «царицей мертвых», богом. Орфические мифы содержат спекуляции о природе человека, типично греческие по своему характеру. Говорилось, что титаны разорвали на части и пожрали Диониса-Загрея и за это были испепелены молнией Зевса, создавшего из их праха человека. Человек, поскольку он состоит из вещества титанического, зол и недолговечен, но так как титаны вкусили тела бога, то человек содержит в себе божественную и бессмертную искру. Такой дуализм и признание в человеке некой бессмертной частицы неизвестны на древнем Ближнем Востоке нигде за пределами Персии.

Не только в мистериальных религиях греки помещали человека ближе к богам, чем когда-либо это делали египтяне и вавилоняне. Греческая литература называет много женщин, имевших любовниками богов и родивших им детей, и уже указывалось, что типичным грешником в Греции был человек, пытавшийся овладеть богиней⁴. Более того, олимпийские боги хотя и проявлялись в природе, но не создали вселенную и не могли распоряжаться человеком как своим творением с тем не подлежащим обсуждению правом собственника, которым пользовались древние ближневосточные боги. Фактически греки притязали на общих с богами предков и соответственно тем острее страдали от собственного бессилия. Вот, например, начало Шестой Немейской оды Пиндара:

Есть племя людей,

Есть племя богов,

Дыхание в нас — от единой матери,

Но сила отпущена разная:

Человек — ничто,

А медное небо — незыблемая обитель

Во веки веков.

[Пер. М. Гаспарова].

Дух такой поэзии глубоко отличен от духа древней поэзии Ближнего Востока, хотя в это время Греция еще разделяла с Востоком много верований. Общая мать богов и людей, на которую ссылается Пиндар, — это Гея, земля; в то же время земля, как Нинхурсаг, в Месопотамии часто рассматривалась как Великая Мать. Гомер еще знал о первобытных водах: «Океан — родитель всех [богов]»⁵. Однако еще важнее, чем эти отголоски ближневосточных верований, сходство между греческим и восточными способами интерпретации природы: упорядоченный взгляд на вселенную достигался приведением ее элементов в генеалогическое родство между собой. В Греции подобная процедура нашла монументальное выражение в «Теогонии» Гесиода, написанной, вероятно, около 700 г. до н. э. Гесиод начинает свое повествование с Хаоса и провозглашает Небо и Землю родоначальниками богов и людей. Он вводит многочисленные олицетворения, напоминающие египетскую маат или Премудрость Божью Книги Притч. «…Затем он (Зевс) взял в жены блестящую Фемиду, которая родила Ор, Евномию (Благозаконие), Дике (Правду) и цветущую Эйрене (Мир), которая заботится о делах смертных людей» (Теогония 901–903)⁶. Часто возникают ассоциации и «соучастия», типичные для мифопоэтической мысли. Вот особенно яркий пример: «И Ночь родила ненавистного Мора (Насильственную смерть), и черную Керу, и Смерть родила Сон, родила сонм сновидений; ни с кем не разделив ложа, родила их богиня, темная Ночь» (Теогония 211 и далее). Таким образом, естественный процесс воспроизведения снабдил Гесиода схемой, позволившей ему связать явления и организовать их в понятную систему. Вавилонский эпос о творении и список Ан-Анум используют тот же прием, его же мы встречаем и в Египте, когда об Атуме говорится, что он произвел на свет Шу и Тефнут (Воздух и Влагу), которые, в свою очередь, породили Геба и Нут (Землю и Небо).

И все же в одном отношении у Гесиода нет восточного прецедента: описываемые им боги и вселенная интересовали его как частного человека. Для Ближнего Востока такая свобода неслыханна, если не считать древних евреев, у которых Амос, например, был пастухом. В Египте и Месопотамии религиозные темы трактовались членами установленной иерархии. А Гесиод был беотийским крестьянином, которого призвали Музы, «когда он пас стада под священным Геликоном». Он говорит: «[Музы] вдохнули в меня божественный голос, чтобы я воспевал как будущее, так и прошлое, и приказали мне воспевать род блаженных, вечноживущих [богов]» (Теогония 31). Так греческий мирянин осознал свое призвание и стал певцом, избравшим своей темой богов и природу, продолжая, однако, использовать традиционную форму эпической поэзии.

Та же свобода, то же пренебрежение к профессионализму и иерархии характерны для ионийских философов, живших столетием или немного позже Гесиода. Фалес, по-видимому, был инженером и государственным деятелем, Анаксимандр — картографом. Цицерон утверждал: «Те семеро, кого греки называли мудрецами, почти все, как я вижу, вращались в центре государственных дел» (О государстве I, 7). Таким образом, эти люди в противоположность жрецам Ближнего Востока не были уполномочены своими общинами заниматься духовными делами. Ими руководило лишь собственное желание понять природу, и они не колеблясь публиковали свои открытия, не будучи при этом профессиональными пророками. Их любопытство было столь же живым, сколь не стесненным догмой. Подобно Гесиоду, ионийские философы обратили свои внимание на проблему происхождения, но для них она приобрела совершенно новый характер. Начало, Αρχη которое они искали, понималось не в терминах мифа. Они не описывали божество-первопредка или прародителя. Они даже не искали «начала» в смысле изначального состояния, замещенного последующими во времени состояниями бытия. Ионийцы искали имманентную и непреходящую основу бытия. Αρχη означает «начало» не во временном смысле, но в смысле «первоначала», «онтологического принципа» или «первопричины».

Эта перемена точки зрения поразительна. Она переносит проблемы, с которыми человек сталкивался в природе, из области веры и поэтической интуиции в интеллектуальную сферу. Появилась возможность критической оценки любой теории и, стало быть, возможность постепенного проникновения в природу вещей. Космогонический миф не подлежит обсуждению. Он описывает последовательность священных событий, которую можно либо принимать, либо не принимать. Но никакая космогония не может стать частью постепенного и кумулятивного роста знаний. Как мы сказали в нашей первой главе, миф притязает на безоговорочное признание со стороны верующего, а не на оправдание перед судом критического ума. Но онтологический принцип или первопричина должны быть рационально постижимы, даже если впервые они были открыты во вспышке озарения. Они не ставят перед выбором: принять или отвергнуть? Они могут быть проанализированы, видоизменены или исправлены. Короче говоря, они — предмет интеллектуального суждения.

Тем не менее учения ранних греческих философов отнюдь не изложены языком беспристрастной и систематической рефлексии. Их высказывания звучат скорее как вдохновенные оракулы. И это неудивительно, ибо эти люди строили свои теории— с самоуверенностью, противоречащей здравому смыслу, — на основании абсолютно недоказанных допущений. Они считали вселенную интеллигибельным целым. Иными словами, они исходили из предположения, что под хаосом наших ощущений лежит единый порядок и, более того, что этот порядок мы способны познать.

Спекулятивная смелость ионийцев часто недооценивается. Их учения фактически были обречены на то, чтобы оказаться неверно понятыми современными учеными, а точнее, учеными XIX века. Когда Фалес объявляет первопричиной воду, или Анаксимен — воздух; когда Анаксимандр говорит о «Безграничном», а Гераклит — об огне; более того, когда атомистическая теория Демокрита рассматривается как результат этих более ранних спекуляций, тогда нам нечего удивляться тому, что комментаторы позитивистского века невольно узнали знакомые коннотации в квазиматериалистических учениях ионийцев и рассматривали этих древнейших философов как первых ученых. Никакое другое предубеждение не могло бы коварнее исказить величие достижений ионийцев. Материалистическое истолкование их учений принимает как само собой разумеющееся то, что было открыто только в результате трудов этих древних мыслителей, — различие между объективным и субъективным. А научная мысль возможна только на основе этого различия.

На самом деле, ионийцы обретались в необычной пограничной области. Они предчувствовали возможность установления интеллигибельной связи в мире явлений, и все же они еще находились под властью нерасторгнутой связи человека с природой. И поэтому мы пребываем в некоторой неуверенности относительно точного смысла сохранившихся высказываний ионийцев. Фалес, например, говорил, что вода — Αρχη, высший принцип или первопричина всех вещей, но он также говорил: «Все полно богов», «Магнесийский камень (= магнит) имеет душу, так как он движет железом»⁷. Анаксимен говорил: «Подобна тому, как наша душа, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлют весь космос» (13 В 2DK).

Ясно, что Анаксимен не рассматривал воздух лишь как физическое вещество, хотя он и считал его среди прочего веществом, качества которого меняются в зависимости от того, сгущается он или разрежается. Но в то же время воздух был таинственным образом связан с поддержанием самой жизни: он был носителем жизненной силы. Анаксимен считал воздух чем-то достаточно изменчивым, чтобы можно было интерпретировать самые разнообразные феномены как его проявления. Фалес предпочел воду, но он также не считал свою первопричину просто нейтральной, бесцветной жидкостью. Мы должны помнить, что семена, луковицы, а также яйца насекомых безжизненно покоятся в тучной почве земель Восточного Средиземноморья до тех пор, пока не пойдет дождь, должны помнить также о господствующей роли жидких веществ в процессах зачатия и рождения в животном мире. Возможно, что древний восточный взгляд на воду как на оплодотворяющее начало не утратил своего значения и для Фалеса. Возможно также, что он разделял восточную концепцию первобытного океана, из которого произошло все живое. Гомер, как мы видели, называл Океан родителем богов и людей. Ученик Фалеса Анаксимандр определенно утверждал, что «первые животные зародились в воде» (12 А 30 DK). Есть много других символических значений, которые мы можем приписать теории Фалеса, ибо, в конце концов, море и поныне проявляет свое волшебство. Так, было высказано предположение (Иоэлем), что Фалес рассматривал море как символ изменения, как это делали многие поэты после него.

Итак, утверждение, на основании всех или любой из этих аналогий, что вода — первопричина всех вещей, означает аргументирование в духе мифопоэтической мысли. Однако заметьте, что Фалес говорит о воде, а не о боге воды, Анаксимен — о воздухе, а не о боге воздуха или грозы. И в этом проявляется ошеломляющая новизна их подхода. Несмотря на то, что «все полно богов», эти люди пытаются понять связь вещей. Анаксимен, объяснив, что воздух — первопричина, «подобно тому, как наша душа, будучи воздухом, сдерживает нас», затем определяет, каким образом воздух может действовать в качестве основного принципа: «[воздух] различается в [разных] веществах разреженностью и плотностью» (13 A 5DK). Или еще подробнее: «Разрежаясь, он становится огнем, уплотняясь — ветром, затем — облаком, [уплотнившись] еще больше — водой, затем — землей, затем — камнями» (там же).

Подобный тип аргументации не имеет никакого прецедента. Он оригинален вдвойне. Прежде всего, ранняя греческая философия (по словам Корнфорда) «с поразительной смелостью игнорировала предписанные традицией святыни религиозных представлений»⁸. Второе, что ее характеризует, — страстная последовательность. Однажды принятая, теория доводится до логического конца, невзирая на противоречия с видимыми фактами или с правдоподобием. Обе эти характеристики свидетельствуют о безоговорочном признании автономии мысли; они также подчеркивают промежуточное положение ранней греческой философии. От мифопоэтической мысли ее отделяют отсутствие персонификации, отсутствие богов. Пренебрежение к данным опыта в ее стремлении к последовательности отличают ее от более поздней мысли. Ее гипотезы не выводились путем индукции из систематических наблюдений, но скорее носили характер вдохновенных догадок или прозрений, с помощью которых делалась попытка достичь такой выгодной позиции, в которой явления проявят свою скрытую связь. Непоколебимым убеждением ионийцев, пифагорейцев и ранних элейцев было то, что такая позиция существует, и они искали путей к ней, но не как ученые, а как конкистадоры.

Анаксимандр, ученик Фалеса, сделал важный шаг вперед. Он осознал, что основной принцип всех определенных явлений сам не может быть определен. Основа всего сущего должна была быть существенно отлична от эмпирических элементов, она должна быть ετερχ φνσις — «другой природой», — содержа при этом все противоположности и специфические качества. Свою αρχη Анаксимандр называл απειρον — «Бесконечное» или «Безграничное». Согласно сообщению Теофраста, Анаксимандр говорит, «что начало и элемент сущего — Безграничное… Он говорит, что оно — не вода и не какой-либо из так называемых элементов, но некая отличная от них бесконечная субстанция, из которой возникают все небосводы и находящиеся в них космосы» (12 А 9DK)⁹. Заметим, что Анаксимандр подчиняется субстанциализирующей тенденции мифопоэтической мысли, когда называет απειρον субстанцией или, в следующей цитате, телом: «Возникновение он объясняет не качественным изменением первоэлемента, а выделением [из него] противоположностей вследствие вечного движения» (12 А 9DK).

Противоположности, найденные Анаксимандром, в действительности были традиционными: теплое и холодное, влажное и сухое. Когда он утверждал, что эти противоположности «выделились из Безграничного», он отнюдь не имел в виду (как можно было бы ожидать) механический процесс. Он говорит об этом так: «А из чего сущие [вещи] рождаются, в то они и погибают согласно необходимости, ибо они терпят друг от друга наказание и платят друг другу штраф за беззаконие согласно установлению Времени» (12 В 1DK). Зимой холодное совершает беззаконие по отношению к теплому и т. д. Вновь мы встречаем поразительную смесь образной, эмоциональной и интеллектуальной энергии, характерной для Греции VI и V вв. до н. э. Даже абстрактнейшее из понятий, само Безграничное, описано Анаксимандром как «бессмертное и нестареющее», αθχνατος χαι αγηρως — трафаретное выражение, используемое Гомером для характеристики богов. И все же Анаксимандр, подобно Фалесу и Анаксимену, описывает вселенную в чисто светских терминах. Нам, к счастью, довольно хорошо известна его космография. Приведем в качестве характерного образца его утверждение, что «земля парит, ничем не поддерживаемая. Она остается на месте вследствие одинакового расстояния от всех [точек периферии]» (12 А 11 § 3). Небесные тела описываются как «колеса, наполненные огнем»: «Отдушинами служат некоторые трубковидные проходы, через которые видны звезды» (12 А 11 § 4). Гром и молния — это порывы ветра, — теория, широко пародируемая в «Облаках» Аристофана, а что касается живых существ, то здесь мы находим любопытное предвидение эволюционной теории: «Животные возникли [из влаги] по мере того, как она испарялась солнцем. Человек возник первоначально похожим на другое животное, а именно на рыбу» (12 А 11 № 6). И вновь Анаксимандр являет удивительный гибрид эмпирической и мифопоэтической мысли. Но признавая, что основа всего определенного существования не может быть сама определена, утверждая, что ни вода, ни какой-либо другой элемент, но лишь «Безграничное», из которого «выделились» все противоположности, может быть αρχη он проявляет силу абстракции, дотоле неизвестную.

В лице Гераклита Эфесского философия нашла свой locus slandi ^[19] — «Мудрость в одном: познавать мысль, которой управляются все вещи без исключения» (В 41/85 М)¹⁰. Здесь внимание впервые обращено не на познаваемый предмет, но на познание предмета. Мысль, γνωμη (можно перевести также «суждение» или «понимание»), управляет явлениями, и она же формирует мыслителя. Проблема понимания природы опять переносится в новый план. На древнем Ближнем Востоке она не выходила за пределы сферы мифа. Милетская философская школа переносит ее в область интеллекта, провозглашая вселенную интеллигибельным целым. Все многообразие мира выводилось из основного принципа или первопричины, но ее следовало искать в мире явлений. Вопрос о том, каким образом мы познаем окружающий нас мир, не ставился. Гераклит утверждал, что вселенная познаваема, ибо она управляется «мыслью», или «суждением», и что один и тот же принцип тем самым управляет и бытием и познанием. Он осознавал, что эта мудрость превосходила даже самую величественную концепцию греческой мифопоэтической мысли: «Мудрое только одно. Оно хочет и не хочет называться именем Зевса» (В 32/84 М)¹¹.

Гераклит называл эту мудрость Логосом. Этот термин так обременен ассоциациями, что представляет затруднение вне зависимости от того, переведем мы его или нет. «Разум», пожалуй, перевод, наименее вызывающий возражения. «Услышав не меня, но Логос, мудро признать, что все — одно» (В 50/26 М)¹². Все — одно. Вещи, различающиеся между собой, или качества, являющиеся взаимными противоположностями, не имеют постоянного существования. Они — лишь переходные ступени в вечном потоке. Никакое статическое описание вселенной не верно. «Бытие» есть лишь «становление». Космос — лишь динамика существования. Противоположности, которые для Анаксимандра «выделяются» из «Безграничного», для Гераклита объединены натяжением, заставляющим каждую из них переходить в конце концов в свою противоположность. «Люди не понимают, как враждебное ладит с самим собой. Гармония противоположных натяжений, как у лука и лиры» (В 51/27 М)¹³.

Но если вселенная постоянно изменяется в соответствии с натяжением между противоположностями, то бессмысленно задаваться вопросом о ее происхождении в духе мифа. Гераклит торжественно заявляет: «Этот космос, один и тот же для всех, не сотворил никто из богов и никто из людей, но он был, есть и будет вечноживой огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий» (В 30/51 М)¹⁴. Огонь — символ вселенной, перетекающей от одной противоположности к другой. Как говорит Вернет: «Количество огня в ровно горящем пламени представляется постоянным; пламя кажется тем, что мы называем „вещью“. И все же его вещество постоянно меняется. Оно постоянно улетучивается с дымом, а на его место постоянно поступает свежее вещество из питающего его топлива»¹⁵.

Гераклит усиленно подчеркивает, что длится и, стало быть, имеет значение лишь процесс в целом: «Дорога вверх и вниз — одна и та же» (В 60/33 М)¹⁶, или «изменяясь, покоится» (В 84а/56а М)¹⁷, или, более метафорически, «огонь — голод и сытость» (В 65/55 М)¹⁸, или «на входящих в одну и ту же реку течет в один раз — одна, в другой раз — другая вода» (В 12/40 М)¹⁹.

В этом постоянном изменении ни одна моментальная фраза не является более важной, чем любая другая. Все противоположности преходящи: «Огонь живет смертью воздуха, а воздух живет смертью огня; вода живет смертью земли, а земля живет смертью воды» (В 76/66е М)²⁰. Этот фрагмент мог бы удивить нас, так как огонь здесь выступает как один из «элементов» наряду с землей, воздухом и водой, и могло бы показаться, что мы отброшены назад на уровень Фалеса и Анаксимена. Гераклит использует здесь огонь как один из традиционных четырех элементов с тем, чтобы подчеркнуть зыбкость различий между ними. В другом фрагменте возникновение и исчезновение всех конкретных вещей в одном непрерывном потоке изменения выражено следующим образом: «Все есть обменный эквивалент огня, и огонь есть обменный эквивалент всего, подобно тому как товары — обменный эквивалент золота, а золото — товаров» (В 90/54 М)²¹. Символическое значение огня здесь очевидно.

В сочинении Гераклита в большей мере, нежели когда-либо прежде, образы не тяготят своей конкретностью, но целиком и полностью служат достижению ясности и точности. Даже для Фалеса и Анаксимена вода и воздух были не просто веществами материального мира. Они также обладают и символическим значением, хотя бы в качестве носителей жизненной силы. Но для Гераклита огонь — исключительно символ текучей реальности. Он называет мудростью «познание мысли, которой управляются все вещи без исключения» (В 41/85 М).

Гераклит дает наиболее отчетливое и глубокое выражение ионийскому постулату, согласно которому вселенная есть интеллигибельное целое. Она интеллигибельна, поскольку мысль правит всеми вещами. Она есть некое целое, поскольку она есть непрерывный поток изменения. Правда, в этой форме учение сохраняет одно противоречие. Чистое изменение и поток не могут быть интеллигибельны, ибо они образуют не космос, а хаос. Гераклит разрешал эту трудность тем, что он признавал господство меры над потоком изменения. Мы помним, что мир был для него «вечноживым огнем, мерно вспыхивающим и мерно угасающим». Непрерывный переход всего в свою противоположность регулировался этой мерой, которая была, как мы уже видели, «гармонией противоположных натяжений, как!у лука и лиры». По этой причине Гераклит отвергал учение Аиаксимандра, согласно которому противоположности должны были платить друг другу возмещение убытков за свое беззаконие. Он полагал, что постоянная смена противоположностей была в природе вещей:

«Должно знать, что война — всеобща, и что правда — раздор, и что все происходит согласно раздору и необходимости» (В 80/28 М)²².

«Война — „отец всех“ и „царь всех“. Одних она являет богами, других — людьми, одних делает рабами, других — свободными» (В 53/29 М)²³.

«Гераклит порицает Гомера за то, что он говорил: „Да пропадет вражда среди богов и людей“: [тогда] все сгинуло бы» (А 22/26 М)²⁴.

Гераклит отнюдь не имел в виду отождествить существование со слепым конфликтом противоположных сил, но он называл «войной» движущую силу бытия, необходимым образом предполагающую «скрытую гармонию», которая «лучше, чем явная» (В 54/9 М)²⁵. Эта гармония входит в самую сущность бытия. Она действительна в том же смысле, в каком мы признаем действительность законов природы: «Солнце не преступит своих мер, а не то Эриннии, союзницы Правосудия, разыщут его» (В 94/52 М)²⁶. Эта ссылка на солнце, возможно, указывает на то, что регулярность движений небесных тел предполагала для Гераклита, что все подчинено «скрытой гармонии». Если бы это предположение было верным, оно связало бы его как с мифопоэтической, так и с платоновской мыслью.

Философия Гераклита обнаруживает как параллели, так и контрасты по отношению к философии его старшего современника Пифагора. Пифагор также учил о том, что тайная мера управляет всеми явлениями. Но в то время как Гераклит довольствовался тем, что провозглашал ее существование, пифагорейцы стремились определить ее количественно. Они полагали, что знание сущности вещей сводится к знанию чисел, и пытались открыть внутренне присущую миру пропорциональность. Отправной точкой их рассуждений служило замечательное открытие Пифагора. Измеряя длины струны лиры между местами, где берутся четыре основные ноты греческой гаммы, он обнаружил, что они находятся в отношении 6:8: 12. Эта гармоническая пропорция содержит октаву (12:6), квинту (12:8) и кварту (8:6). Если мы попытаемся рассмотреть это открытие с наивной точки зрения, то мы признаем, что оно потрясает. Оно ставит в соответствие музыкальные созвучия, принадлежащие к миру духа ничуть в не меньшей степени, чем к миру чувственного восприятия, с точными абстракциями числовых отношений. Пифагорейцам казалось правомерным, что подобные соответствия могли быть открыты, и с подлинно греческой страстью к доведению мысли до ее логических пределов они утверждали, что определенные арифметические пропорции объясняют любой аспект действительности. Гераклит презрительно говорил: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора» (В 40/16 DK)²⁷.

Более того, пифагорейцы отнюдь не разделяли взглядов Гераклита. В то время как он с гордостью говорил: «Я познал самого себя» (В 101/15М)²⁸, пифагорейцы в значительной мере придерживались традиционной мудрости. В то время как Гераклит утверждал, что все бытие — всего лишь становление, пифагорейцы признавали реальность противоположностей и разделяли общее предпочтение, отдаваемое свету, неподвижному и единому, рассматривая темное, изменяющееся и множественное как зло. Их дуализм, их вера в переселение душ и их надежда на освобождение от «круга рождений» связывало пифагорейское учение с орфизмом. В действительности учения Пифагора принадлежат преимущественно к сфере мифопоэтической мысли. Это можно объяснить, помня о его ориентации. Пифагора не интересовало знание ради знания, он не разделял отрешенной любознательности ионийцев. Он проповедовал «путь жизни». Пифагорейское общество было религиозным братством, стремившимся сделать своих членов святыми. В этом оно опять-таки напоминало орфические общины. Но его богом был Аполлон, а не Дионис. Его методом было познание, а не экстаз. Для пифагорейцев знание было частью искусства жить, а жизнь была поисками спасения. Мы видели в первой главе, что человек, вовлеченный в процесс познания всем своим существом, не может достичь интеллектуальной отрешенности. Поэтому пифагорейская мысль погружена в миф, и все же именно член пифагорейского общества после своего отступничества освободил мысль от последних пут мифа. Этим человеком был Парменид, основатель элейской школы.

Парменид также исходил из постулата, что мир есть интеллигибельное целое. Но, как замечает Вернет, «он раз и навсегда показал, что, принимая всерьез Единое, вы обязаны отрицать все остальное»²⁹. Парменид понимал, что не только любая теория происхождения, но и любая теория изменения или движения делала понятие бытия проблематичным. Абсолютное бытие не может быть понято как возникновение из состояния небытия.

«Каким же образом сущее могло бы существовать в будущем и каким образом оно могло бы [когда-либо] возникнуть? Ведь оно не обладает [истинным] бытием, если оно возникло или если ему некогда предстоит существовать. Таким образом, возникновение погасло и гибель пропала без вести» (28 В 8, 19–21)³⁰.

Вывод Парменида о том, что это так, — чисто логический, и поэтому мы можем сказать, что им была определенно установлена автономия мысли. Мы видели, что Гераклит пошел в этом направлении далеко, утверждая соответствие истины и реальности: «Мудрость в одном: познавать мысль, которой управляются все вещи без исключения» (В 41/85 М).

Когда Парменид вновь выдвинул этот тезис, он устранил последние остатки мифологической конкретности и образности, которые сохранялись в виде пережитков в гераклитовском «управляются» и в его символе огня. Парменид говорил: «Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется. Ибо нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена [эта мысль]» (В 8, 34–36)³¹. Но поскольку Парменид считал, что «становление погасло и гибель пропала без вести», он занял совершенно новую позицию. Милетцы попытались поставить в соответствие бытие (как статическую основу реальности) и становление (наблюдаемое в явлениях). Гераклит объявил бытие вечным становлением и соотнес оба эти понятия со скрытой гармонией. И вот Парменид объявил, что они взаимоисключают друг друга и что реально только бытие.

«Итак, если угодно, я скажу (ты же внимательно слушай мою речь), какие пути исследования единственно мыслимы. Первый (путь исследования заключается в том], что [бытие] есть и не может не существовать. Это — путь [богини] Убеждения³², ибо он следует за Истиной. Другой путь: есть небытие и [это] небытие необходимо существует. Последний путь (объявляю я тебе) совершенно непригоден для познания. Ибо небытия невозможно ни познать (ведь оно непостижимо), ни высказать» (28 В 2). «Ведь мышление и бытие одно и то же» (28 В 3DK)³³. И опять же:

«Остается еще только сказать о пути [исследования, признающем], что [только бытие] есть. На этом пути находится весьма много признаков, указывающих, что сущее не возникло и не подвержено гибели, что оно закончено в себе, однородно, неподвижно и не имеет конца. Оно никогда не существовало и не будет существовать, так как оно [всегда] находится в настоящем целиком во всей своей совокупности, единое и непрерывное. Ибо какое начало станешь искать для него? Как и откуда ему вырасти? Я не позволю тебе ни говорить, ни мыслить, чтобы [оно могло возникнуть] из небытия. Ибо несуществование бытия невыразимо [в словах] и непредставимо в мысли» (28 В 8,19)³⁴. Здесь в том, что Парменид называет «бестрепетным сердцем хорошо закругленной истины», мы встречаем философский абсолют, который напоминает нам религиозный абсолют Ветхого завета. В строго идеалистической позиции Парменида автономия мысли защищена и мысль освобождена от всякой сращенности с мифом.

И все же Парменид крепко связан со своими предшественниками в одном отношении: в своем отрицании реальности движения, изменения и различности бытия он пришел к выводу, который, подобно выводам его предшественников, находился в странном противоречии с данными опыта. Он сознавал это и апеллировал к разуму вопреки свидетельству чувств. «Но в стороне от подобных изысканий держи ты свои мысли и да не увлекает тебя против твоего желания на этот путь слепая привычка, давая волю твоим бесцельно глядящим очам, твоему притуплённому слуху и языку, — нет, с помощью разума³⁵ обсуди ты предложенный мною спорный вопрос» (28 В 7, 2 ел.)³⁶. Та же самая позиция — имплицитно или эксплицитно — была принята всеми греческими мыслителями VI и V вв. до н. э. Ибо ни их основной постулат, согласно которому мир есть интеллигибельное целое, ни дальнейший тезис, гласящий, что мир развертывается в противоположностях, ни какое бы то ни было другое из их положений не может быть доказано с помощью логики, эксперимента или наблюдения. С непререкаемой убежденностью они выдвигали теории, которые были результатом первоначальной интуиции, обработанной затем дедуктивным мышлением. Каждая система основывалась на определенном постулате, признававшемся аксиоматически верным и служившим фундаментом для постройки, возводившейся без какой-либо дальнейшей соотнесенности с эмпирическими данными. Внутренняя непротиворечивость ценилась выше, чем внешнее правдоподобие. Этот факт уже сам по себе показывает, что на протяжении всей истории ранней греческой философии разум признавался высшим судией, даже несмотря на то что Логос не упоминается до Гераклита и Парменида. Именно эта — молчаливая или открыто высказанная — апелляция к разуму, ничуть не менее чем независимость от «предписанных традицией святынь религии», и ставит раннюю греческую философию в самый резкий контраст с мыслью древнего Ближнего Востока.

Мы уже сказали выше, что мифопоэтические космологии в своей основе суть откровения, полученные в столкновении с космическим «Ты». А спорить об откровении нельзя: оно выходит за границы разума. В философских системах греков человеческий разум становится полноправным владельцем своей собственности: он может забрать назад то, что сам же и создал, может изменить, а может и развить. Это верно даже для милетских философских систем, хотя они и не отбросили полностью синкретизм мифа. Это очевидным образом верно для учения Гераклита, которое отбросило Анаксимандра и Пифагора и провозгласило абсолютное становление. И это в равной мере верно для учения Парменида, который смел Гераклита и провозгласил абсолютное бытие.

Нам остается ответить на один вопрос. Если мифопоэтическая мысль сформировалась в условиях нерасторгнутой связи между человеком и природой, то что стало с этой связью, когда мысль эмансипировалась? Мы ответим на этот вопрос и тем самым закончим эту главу так же, как и начали ее, — цитатой. Мы видели, что в 18 Псалме природа является лишенной божественности перед лицом абсолютного Бога: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь». И вот мы читаем в «Тимее» Платона (47 а): «…мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не была и не будет подарка смертному роду от богов» [пер. С. Аверинцева].

(обратно) (обратно)

Комментарии

Вяч. Bс. Иванов. До — во время — после? ^*

(1) Шилейко Вл. К. Вавилония. — Новый энциклопедический словарь. Т. 9. СПб., [б. г.], с. 217.

(2) См.: Антее Р. Мифология в древнем Египте. Пер. О. Д. Берлева. — Мифологии древнего мира. Пер. с англ. М., 1977, с. 95–96.

(3) Тураев Б. А. Египетская литература. Т. 1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. М., 1920, с. 40–41.

(4) Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М., 1956, с. 26, 84.

(5) Там же, с. 84.

(6) Wessetzky W. Zur Problematik des d-Prafixes und der Name des Thot. — «Zeitschrift fur agyptische Sprache und Altertumskunde» (в дальнейшем сокращенно — ZAS), Bd. 82. H. 2, 1958, с 152–154. О знаке бога Тховта— «ибис на насесте» см.: Берлев О. Д. Имя персонажа «Повести о красноречивом жителе оазиса» и иератический знак Moller I 207 В. — Древний Восток. Сб. 1. М., 1975, с. 15–24.

(7) Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976, с. 257.

(8) Grароw Н. Von den medizinischen Texten (Grundriss der Medizin der Alten Agypter II). В., 1955, с. 41.

(9) Fire how O. Grundzuge der Stilistik in die altagyptischen Pyramiden-texten, 1953 (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Institut fur Orientforschung, Veroffentlichung № 21), с 37, 55, 61, 172, 227–235). Сказки и повести Древнего Египта. Перевод и комментарии И. Г Лившица. Л., 1979 {Литературные памятники), с. 73, 74, 233 (примеч. 73).

(10) Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР, с. 35 и сл. (там же параллели и литература вопроса); ср. Топоров В. Н. Имена. — Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980, с. 508–510 (с дальнейшей библиографией); к последнему двухтомному изданию (ко второму тому которого, изданному в 1982 г., приложен индекс всех описываемых в нем мифологических персонажей, в том числе египетских, шумерских и аккадских) полезно обращаться за справками как по общим вопросам современной науки о мифологии, так и относительно отдельных божеств, упомянутых в настоящей книге.

(11) См. пересказ, частичный перевод и толкование этого шумерского мифа как части древнего знания о человеке и других мифов о творении в 12-й главе книги: Крамер С. Н. История начинается в Шумере. Пер. с англ. М., 1965. Перевод и комментарии В. К. Афанасьевой к вавилонской поэме см. в кн.: Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирми. М., 1981, с. 32, 48–50, 288, 289. Общий обзор шумерской литературы: Афанасьва В. К. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве. М., 1979 (Культура народов Востока), гл. V–VIII.

(12) Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР, с. 11–48 (с библиографией вопроса).

(13) Finkelstein J. J. The West, the Bible and the Ancient Near East: perceptions and categorisations. — «Man». 1974, vol. 9, № 4, с 601, 002.

(14) Дьяконов И. M. Вавилонская филология. История лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980, с. 17–37; Fellman J. The first linguists. — «Language sciences». 1974, № 29, с 23, 24.

(15) Levi-Strauss. La pensee sauvage. P., 4962.

(16) См., например: Антее P. Мифология в древнем Египте.

(17) Grароw Н. Von den medizinischen Texten, с. 39.

(18) Там же; Stгuvе W. W. Mathematischer Papyrus des Staatlichen Mu-eeums der schonen Kunste in Moskau. В., 1930 (Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik. A, 1).

(19) GrapowH. Von der medizinischen Texten, с 25, 26, 73, 81.

(20) Коростовцев M. А. Введение в египетскую филологию. М., 1963, с. 226.

(21) Lanczkowski G. Reden und Schweigen im agyptischen Verstandnis, vornehmlich des Mittleren Reiches. — Agyptologische Studien, hrsgb. von. O. Firchow. В., 1955 (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut fur Orientforschung, Veroffentlichung № 29), с 193.

(22) Тураев Б. H. Египетская литература. Т. 1, с. 37.

(23) Там же, с. 38.

(24) См. примеры таких текстов: Тураев Б. А. Рассказ египтянина Синухета и образцы египетских документальных биографий. М., 1915 (Культурно-исторические памятники Древнего Востока, под общей ред. проф. Б. А. Тураева, вып. 3). Сказки и повести Древнего Египта, с. 9 и сл.; Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 1. М., 1980, с. 17 и ел.

(25) Frankfort Н. Kingship and the Gods. Chicago, 1948; Иванов Вяч. Bс. Близнечный культ и двоичная символическая классификация в Африке. — Africana. Африканский этнографический оборник. Т. Л., 1978 (с подробной библиографией, в том числе египтологической).

(26) Sethe К. Die agyptischen Ausdrucke fur rechts und links. — «Nachrichten d. Gottingen. Geselischaft». 1922, с 202 и сл.; Моrenz S. Rechts und links im Totengericht. — ZAS. Bd. 82, H. 1, 1957, с 62–71; ср. тонкое наблюдение о мужской (левой) и женской (правой) половине: Перепелкин Ю. Я. Частная собственность в представлении египтян Старого Царства. — Палестинский сборник. Вып. 16 (79). М-Л., 1966, с. 31, ср. с. 54, 55.

(27) Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Иванов Вяч. Вс. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогонии. — «Советская археология». 1968, № 4.

(28) Hocart А. М. Kings and councillors. Cairo, 1936 (2 ed., 1970).

(29) Anthes R. Die Sonnenboote in den Pyramidentexten. — ZAS. Bd. 82. H. 2, 1958, с 79–80; Thausing G. Uber das dualistische Denken im alten Agypten. — «Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes». Bd. 62, 1969.

(30) Перепелкин Ю. Я. Частная собственность в представлении египтян Старого Царства, с. 9. См. развитие идей Ю. Я. Перепелкина: Б ер лев О. Д. Трудовое население Египта в эпоху Среднего Царства. М., 1972.

(31) Перепелкин Ю. Я. Частная собственность в представлении египтян Старого Царства, с. 9, 116.

(32) Там же.

(33) Там же, с. 15, 16, 19, 37, 38, 43, 51, 59, 65, 67, 72, 80, 84, 120.

(34) Там же, с. 39, 72.

(35) Кееs Н. Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Agypter. Grundlagen und Entwicklung bis zum Ende des Mittleren Reiches. В., 1956 (2. Aufl.), с 46–52; он же. Der Gotterglaube im alten Agypten. В., 1956 (2 Aufl.), с 100, 101, 103, 145, 163, 164, 171, 291, 294, 319.

(36) Термин Ю. Я. Перепелкина, см.: Перепелкин Ю. Я. Переворот Аменхотепа IV. Ч. Кн. I и II. М., 1967, с. 248 и ел.

(37) Ср. Yamaguсhi М. La royaute et le symbolisme dualiste chez les Jukun de Nigeria. — «Journal of Asian and African Studies». 1978, vol. 8.

(38) Firchow O. Grundzuge der Stilistik in die altagyptischen Pyramiden-texten, с 12-128; 147–191.

(39) Там же, с. 183.

(40) Sethe К. Von Zahlen und Zahlwortern bei den alten Agyptern und was fur andere Volken und Sprachen daraus zu lernen ist. Strassburg, 1916 (Schriften der Strassburg. Wissenschaftlich. Geselischaft).

(41) Нейгебауэр О. Точные науки в древности. Пер. с англ. М., 1968, с. 87.

(42) Варден ван дер Б. Л. Пробуждающаяся наука. Математика Древнего Египта, Вавилона и Греции. Пер. с гол. М., 1959, с. 28.

(43) Ср.: Лебедев А. В. Анаксимандр. — Философский энциклопедический словарь. М, 1983, с. 22; он же. Досократики — Там же, с. 175; в этих и других статьях того же автора о раннегреческих философах (см. список на с. 838) можно найти новейшу