Историзм в его сущности и развитии

Извечно актуальный вопрос о сущности права и возможности его познания уже не одно столетие побуждает философов и правоведов вести неутомимые поиски, обращаясь к различным сферам гуманитарного знания. Теоретическая юриспруденция изначально имела два основания, к которым позже добавилось и третье: 1) жизненные эмпирии, породившие правовые нормы, 2) философия, 3) собственно юридическая наука. Эта последняя дает теоретическое обоснование правовым нормам, формулирует новые положения и, тем самым, возводит познание права на новый уровень. Для объяснения сущности права правовая наука использует достижения иных гуманитарных наук – философии, связи с которой остаются по-прежнему достаточно крепкими, социологии, истории и др. В данной работе предпринята попытка рассмотрения узловых моментов историзма, который занял прочное место в философии истории, выяснения и соотношения принципов историзма и теории естественного права.

Историзм представляет собой принцип мышления, в основе которого лежит идея о постепенном органическом развитии любого явления. Каждый исторический этап истории воспринимается как определенное и необходимое звено единого исторического процесса.

Прежде всего, определимся с основными тезисами историзма, к которым относятся следующие: 1) жизнь социума находится в состоянии постоянного развития – изменения; 2) историческое развитие происходит не хаотично-случайно, а в соответствии с определенными законами; 3) движение истории целенаправленно – история движется к цели; 4) успех или неуспех социально-значимых действий, например, реформ зависит от того, насколько они соответствуют историческим законам; 5) метафизика историзма отличается от метафизики естественно-правовой теории, а потому историзм подвергает сомнению абсолютные ценности, подменяя их метафизической целью исторического движения. В связи с этим в настоящей работе рассматриваются:

– зарождение историзма;

– основные принципы историзма;

– положения исторической школы права, ставшей одним из первых проявлений историзма;

– идейные пути развития историзма;

– отношение позиций историзма к социально-духовным ценностям;

–соотношение историзма и естественного права.

Понятие историзма было введено романтиками, которые заявили, что нельзя изучать философию без политики, а право без истории, поскольку все общественные отношения тесно связаны между собой и могут быть поняты только во взаимной обусловленности[124].

Само течение романтизма появилось как своеобразный ответ на рационализм предшествующей эпохи Просвещения. Вначале он представлял собой художественно-эстетическое направление и придавал особое значение чувственному восприятию мира и образному мышлению. Постепенно эта парадигма распространилась на многие сферы, в том числе на представления о праве.

Важную роль в становлении историзма сыграло критическое рассмотрение теории естественного права. Л. Штраус пишет: «Происхождение историзма недостаточно понято. При нынешнем состоянии нашего знания трудно сказать, в какой точке эволюции Нового Времени окончательно произошел разрыв с неисторическим подходом, господствующим во всей предшествующей философии…представляется, что этим моментом был момент становления исторической школы права»[125]. Перейдем к рассмотрению

Ряд ученых «разводят» историзм и историцизм и этот последний называют спекулятивной философией истории. Историцизм как метод и оценка исторического движения появился примерно в XVI в. В. Феллер, давая ему характеристику, пишет: «Историцизм как спекулятивная философия истории коренится в августиновской теологической метафизике истории, преобразованной Просвещением таким образом, что вера в Спасение была заменена в торжество человеческого Разума по истории»[126]. Вера в человечество в его общем смысле была заменена верой в человечество «здесь и сейчас», в человечество, пошедшее по истории цепью поколений – прошлых, настоящих и будущих заменой вечной жизни души разовой экзистенциальной жизнью человека от рождения до смерти. Метафизическая установка на объяснения сущности развивающегося мира, поисков Бога в его творениях была вытеснена эгоцентристскими, экзистенциальными установками на постижение личностного становления человека в истории через феноменологическое исследование структур трансцедентального эго и его примирения с миром в истории. Здесь как бы забыта истина позднего католицизма и раннего протестантства о том, что не конечная стадия пребывания человечества на Земле, а смерть индивидов есть граница всякой философии истории.

Историцизм претендовал на статус объективной науки, постулировал четкое разграничение наук о духе и наук о природе. Науки о духе, имея особый предмет изучения, должны были в соответствии с историческим мировоззрением иметь свой особый метод, а потому историцизм настаивал на своей особости по отношению к другим наукам.

Историзм в отличие от историцизма не столько акцентировал внимание на эгоцентристской установке, сколько дополнил естественную установку исторического сознания позитивистской. В своем основании историзм имел религиозную природу, но метафизика историзма заменила «Бога в вечности» на «Бога в истории», т.е. в подвластном пространстве, пространстве, движущемся в неподвластном времени. Это явилось следствием изменений в представлении о мире, а именно усиления рационального, естественно-научного элемента. В самом метафизическом представлении важной составляющей стала имманентность. В этой связи историзм шел рука об руку с феноменологией и герменевтикой. Феноменология акцентировала внимание на свободной, познающей личности и, не отрицая трансцендентального эго, она вела поиски в области сознания в его соотношении с миром эйдосов. Герменевтика в качестве отправной точки своего дискурса рассматривала познающий субъект. Задача же историка заключалась в восстановлении прошлого – «как это было на самом деле». Историк должен «вычеркнуть себя» из «восстановления прошлого». Вместе с тем познание истории предполагало веру в Бога, историческое мировоззрение и миросозерцание было религиозным, основанным на вере в Бога как реального, личностного субъекта истории. Далее в историзме появились направления, которые направили свои поиски в сторону истории отдельных наций, превратив тем самым историю в «зону ментальностей»[127]. Кроме того, многие течения историзма в своем взгляде на историю замещали «религиозную интенцию на интенцию естественно-научную», не рассматривали исторические события с позиции Провидения, как проявления воли трансцендентального Разума, но как цепь событий, основывающихся на причинных факторах. Человеческий фактор признавался только в связи с объективной необходимостью, и только эта последняя давала силу человеку творить историю.

В сфере правовой науки историзм нашел проявление в исторической школе права. Французская революция разрушила блестящие ожидания просветителей, историческая школа права выступила с призывом отказаться от всякой абстрактно-константной теории, а предмет изучения правовой науки – ограничить только правовыми эмпириями, не отождествляя при этом их с позитивным правом. Правовые эмпирии содержат не только позитивный пласт, но и внутренние глубокие культурно-исторические пласты, позволяющие увидеть исторические основания возникновения и формирования тех или иных норм, выявить внутреннюю сущность права[128].

Идеей исторической школы права был протест против насильственного разрыва с прошлым[129]; она настаивала на поддержании традиции. Видя печальный опыт Французской революции, представители этой школы пришли к выводу, что признание в качестве основания права универсальных идей, каких-то абстрактных принципов опасно возможными дезорганизующими последствиями в области сознания. Признание абсолютных констант неизбежно приводит к мысли о том, что существующая государственно-правовая организация, общественное устройство достаточно далеки от идеала справедливости. Такое мировоззрение способствует формированию критического взгляда на действительность и, более того, может отчуждать людей от их места на земле.

Национальное государство стало восприниматься не просто как некая рациональная структура, существующая на конвенциальных основах, т.е. в результате свободного выражения воли граждан, но и как историческое образование, уходящее корнями в глубину традиций. Ученые – философы и правоведы – выступили с утверждением, что каждое государство развивается по своим собственным законам, которые связаны с ее географическими условиями, историческим, национально-культурным развитием, чертами национального характера. Из этого следует, что не существует универсальных законов в сфере политико-правовой жизни общества, нет универсального правового опыта, действенного для всех времен и народов, и, наконец, нет универсальных идей добра и зла, поскольку они по необходимости относительны и изменчивы.

Историческая школа права в качестве источника права рассматривала «национальный дух», роль закона не отрицалась, и, будучи императивом, закон был важен здесь и сейчас, но не раскрывал природу права. Существование закона оправдано в том случае, если сам он соответствует национальному духу. Конечно, как замечает И. Царьков, историческая школа права имела практический выход: ее интересовала истина, познание которой было обусловлено не стремлением к чистому знанию. Представителей исторической школы интересовал вопрос об эффективности правовых норм, они пришли к выводу, что норма эффективна только тогда, когда согласуется с национальным духом и именно поэтому соблюдается субъектами правовых отношений. Из этого видно, что конвенциальный характер права не отвергался категорическим образом. Представители исторической школы замечали, что правовые нормы развиваются от простых к наиболее сложным, где «процесс развития имеет особенный характер и содержание для каждого народа» [130].

На этом основании также был сделан вывод, что предшествующее право является условием ныне существующего национального права, а значит, изучение права предшествующего периода необходимо для понимания настоящего. Обращение к истории помогает познать смысл юридических понятий, определить их назначение и использовать в дальнейшем, вводя по необходимости изменения. Историческая школа предложила свою периодизацию развития государства и права. Первый этап – обычаи, второй – право юристов-профессионалов (усматриваются аллюзии на Римское право), третий – закрепление права в нормативных актах (кодексах, законах). Отрицалась возможность существования абсолютных констант и, соответственно, их воплощения в праве. Законы, которые эффективно «работают» в одном обществе, для другого могут быть бесполезны и даже пагубны. Что касается взгляда на историю, то она рассматривалась как мировой линейный процесс, причем за историей в определенной мере признавалось свойство разумности.

В 80-х гг. XIX в. появилось учение В. Дильтея, создавшего схему «переживания–выражения–понимания»[131]. Целью исторического познания здесь является «вживание», «вчувствование, «сопереживание» со стороны познающего сознания: как в жизни необходимо улавливать импульсы партнера, так и в истории необходимо чувствовать ароматы эпохи. Исторический мир, по мнению Дильтея, всегда наличен, и индивид не только рассматривает его во вне, но и вплетен в него. Эти связи нельзя разорвать. То, что не включено в них, оставалось бы лишь непостижимой предпосылкой, из которой, абстрагируясь от исторического процесса, заимствовались бы условия этого процесса, распространяющиеся на все времена и совпадающие с тем, что дано. «Мы, – писал Дильтей, – существа, прежде всего исторические, и мы являемся таковыми еще до того, как становимся наблюдателями истории, а стать ими мы можем постольку, поскольку мы суть исторические существа»[132].

Каждую историческую ситуацию философ считал уникальной. История – это всегда цепь единичных событий, которую невозможно объяснить исходя из общих принципов, подводя под общее. Попытки применения подобных методов не более, чем словесное обозначение, не имеющее содержательной стороны. Объяснить события для Дильтея означает рассмотреть ситуацию как открытую, данную субъекту для познания. Понять другого человека можно только тогда, когда познающий увидит мир его глазами. Это же относилось и к познанию истории. Он ратовал за имманетное понимание, свободное от внешних, привнесенных, неиммманентных критериев, от всех факторов, сферы жизни познающего субъекта. Философ обращался к герменевтике, поскольку для познания истории необходимо решить проблему понимания текста.

Взгляды Дильтея в некотором смысле получили развитие у Г.-Г. Гадамера[133], который, применяя герменевтический метод интерпретации текстов, перенес акцент в сторону репрезентации, в то время как Дильтей ставил задачу понимания. Гадамер отверг религиозную оболочку, оставив историческое сознание в его чистоте. Проблематика философии задается вопросом о бытии самопонимания и этот вопрос существенно расширяет горизонты самопонимания. Философ пишет: «Раскрывая Надысторическое “цельное” время, в котором настоящее – это не беглое мгновение, а полнота времени, – описывается с позиций “экзистенциальной” временности, которая может обозначать все, будь то сдержанность, верность, ветреность, невинность или что-то еще. Насколько недостаточно такое противопоставление, становится ясно, если, следуя сути вещей допустить, что в иллюзорное историко-экзистенциальное время вторгается время “реальное”. Такое вторжение явно будет иметь характер Богоявления, а это означает, что для познающего сознания все явления понимаются, соединяются и уже только благодаря этому могут принимать и знаковую функцию. Следовательно, то, что символизируется, нуждается в представлении, поскольку оно само внечувственно, бесконечно, непредставимо, не способно быть представленным. Благодаря собственному наличию оно может наличествовать в символе»[134].

По мнению Гадамера, путь историка идет от описания к интерпретации, и далее к репрезентации, т.е. к последовательному приближению историка к репрезентуемой действительности прошлого, как реального, живого прошлого в его собственном смысле, в его онтологии. «Символ замещает, репрезентируя, что означает, что он непосредственно позволяет чему-то быть в наличии»[135]. Только потому, что символ представляет наличие того, что им замещается, ему самому воздаются почести, полагающиеся символизируемому им. Такие символы, как религиозные, знамя, мундир, в такой сильной степени замещают чествуемое, что оно просто в них присутствует[136].

Тот факт, что отсюда и происходит понятие репрезентации, демонстрируется вещественной близостью между представлением в изображении и представительной функцией символа. В них обоих присутствует то, что они представляют. Однако изображение как таковое – не символ. И не только потому, что символы вовсе не обязательно должны быть изобразительными: они выполняют свою функцию замещения исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя они о символизируемом ничего не высказывают. Нужно их знать так, как нужно знать знаки, если хочешь следовать их указаниям. В этих пределах они не означают прироста бытия репрезентируемого, хотя то, что оно может осуществлять свое присутствие через символ, и входит в его бытие. Но его собственное бытие не получает дальнейшего содержательного определения лишь благодаря тому, что существуют, наличествуют и предъявляются символы. Там, где они, его уже нет. Они – только заместители. Поэтому бытие не соприкасается с их собственным значением, даже если они таковым обладают. Они – репрезентанты и принимают свою репрезентирующую функцию бытия от того, что они должны репрезентировать. Изображение, напротив, хотя тоже репрезентирует, но через самое себя, через увеличение значения, которое оно привносит. Это, однако, означает, что в нем в большей степени присутствует репрезентируемое, так называемый «первообраз», причем в более присущем ему, в более истинном[137].

Гадамер в контексте интеллектуального развития ХХ в. осознал всю сложность проблематики работы с текстами и языковыми структурами, ставшую в центр постмодернистской парадигмы и историософских исканий. Проблема учения этого философа, как и проблема постмодернизма 70–80-х гг. ХХ в., – в чрезмерном сужении исторического сознания на себе самом, неспособности и нежелании интегрировать в своих учениях религиозные и метафизические компоненты «чистого сознания». В конце 80-х гг. наметилась тенденция к возвращению постмодернистской метаистории к основоположникам историзма на основе диалектически нового «радикализированного» историзма [138].

В 40-х гг. ХХ в. К. Поппер в своей блестящей работе «Нищета историцизма» обобщил основные принципы историзма, выявив его сильные и слабые стороны.

В парадигме историзма, как ранее уже говорилось, произошли дистанцирование исторического познания от естественно-научных когнитивных процедур и различение «наук о природе» и «наук о духе». Методы, применяемые в науках о природе, невозможны в науках о духе, к которым, кстати говоря, относится наука о праве. Законы природа универсальны, чего нельзя сказать о правилах, по которым живет социум. Законы социума в разных местах и разных моментах времени различны. Следовательно, различны и социальные эмпирии. Даже если признать, что явления в разных обществах схожи, а многие типичные ситуации повторяются, то это объясняется не универсальностью законов, а специфической исторической ситуацией. Если же признать, что существуют универсалии и законы социума действительны и объективны, то это грозит апологией, оправданием социальной пассивности. Признание объективности законов общества влечет, по мнению Поппера, два последствия: 1) неприятные и нежелательные вещи должны восприниматься как должное, поскольку они инвариантны, как и законы природы. Сюда, например, относятся «неумолимые» законы экономики, которые призваны продемонстрировать тщетность законодательного вмешательства в ряд экономических вопросов, в частности в сферу заработной платы; 2) признание всеобщих законов состоит в поощрении общего чувства неизбежности – готовности терпеть неизбежное спокойно и без протеста[139].

Историзм постулирует качественное различие между законами природы и законами социума, поэтому моральный закон, справедливость и право не имеют ничего общего с законами природы. Единственное их сходство, как пишет Поппер, – всеобщее признание, явное или скрытое. Оно составляет условие достижения мира, компромисса и стабильности. Вопрос же о сущности справедливости и объективной истине этих законов остается открытым. Историзм отрицает возможность достижения истины и мысль о том, что природа представляет собой более совершенный организм, нежели социум. Такой взгляд на социум и его историческое развитие, на движущие силы истории содержит потенциал творчества и является стимулом и оправданием активных действий.

История, будучи наукой о духе, есть главнейшее средство изучения социальных феноменов. Так, каждая социальная группа (группа в смысле социального целого) имеет свою собственную историю – традиции, институты, собственные обычаи. И если мы хотим понять и объяснить какой-либо народ, нацию или иные социальные группы, то мы должны изучить историю – ее традиции и установления. Этим познание социума отличается от познания природы. Поппер приводит следующий пример: чтобы изучить солнечную систему, мы не нуждаемся в знании о том, какая из планет старше: история структуры, хотя она и может быть интересна, ничего не добавляет к нашему пониманию ее поведения и механизма будущего развития. Социальная структура может быть понята только после тщательного изучения истории[140].

Историзм настаивает на локальном и временном многообразии, он дает эмпирическое, а потому прочное знание Люди, понимая свое прошлое, свое наследие, могут достичь справедливости и благосостояния, соответственно, адекватного правового регулирования. Историзм отвергает и дискредитирует универсальные законы, настаивает на том, что исторический процесс свободен от всех «сомнительных» метафизических предпосылок. Однако отрицать идею распространения законов природы на социум – это одно, но историзм отвергает и естественное право, которое также носит характер универсального закона. Получается, что вместе с водой выплеснули и ребенка. Впрочем, на место естественного права как закона историзм поставил другие нормы – традиции, обычаи народа, которые должны быть открыты и поняты историком. Налицо апологезация стихийно-традиционных норм. Историк должен открыть особенные или конкретные нормы, которые стали традициями и обычаями народа. Историзм апологезировал нормы, предложенные традицией. При изучении этих норм необходимо было уделять большое внимание конкретно-историческим условиям жизни народа. Индивид в соответствии с принципами историзма формируется под влиянием конкретных факторов – условий его жизни и традиций своей социальной группы.